別爾嘉耶夫哲學中自由的準確涵義,外國哲學論文

別爾嘉耶夫哲學中自由的準確涵義,外國哲學論文與自由相關(guān)的精神，始終是別爾嘉耶夫關(guān)注的對象，并且人類自由又與精神深切進入客體化世界并最終戰(zhàn)勝客體化的經(jīng)過密不可分。別爾嘉耶夫正是通過對這一經(jīng)過的考察，才在其哲學體系中確證了人類自由的現(xiàn)實性。因而，為厘清別爾嘉耶夫自由哲學的基礎(chǔ)，進而把握精神這一概念的核心指向，就使得再現(xiàn)并重新解讀精神與客體化間的互動關(guān)系成為問題得以解決的關(guān)鍵。鑒于此，有必要按照別爾嘉耶夫的思路，分別以精神的客體化經(jīng)過、精神在客體化世界中對客體化的戰(zhàn)勝經(jīng)過以及以上兩個環(huán)節(jié)之間對應(yīng)的內(nèi)在聯(lián)絡(luò)為進路，通過分析精神與客體化間的互動關(guān)系，明確別爾嘉耶夫哲學中自由的準確涵義。一別爾嘉耶夫的自由哲學以精神與客體化世界的二元分立為開端。在對服從必然規(guī)律的現(xiàn)實世界進行批判的同時，他始終將高于客體化存在的精神放在首位，并以此來確立自由哲學體系的基石。關(guān)于精神的性質(zhì)，別爾嘉耶夫指出:精神是與一般，客體化和無個性對立的，對精神的這個定義實際上才是正確的。通過對精神特征的初步描繪敘述，別爾嘉耶夫明確區(qū)分了精神與客觀現(xiàn)實的性質(zhì)。在否認精神具有客體化性質(zhì)的同時，他強調(diào)，精神作為一種實在，不僅獨立于客觀現(xiàn)實，而且從某種意義上講，它還是決定客觀現(xiàn)實的原初實在。需要引起注意的是，該論斷所指牽涉的內(nèi)容，不僅構(gòu)成我們理解別爾嘉耶夫有關(guān)精神概念的必要前提，同時也為之后精神的客體化經(jīng)過提供了必要的契機。如今的問題是，精神對客體化世界的決定是怎樣可能的?既然精神本身與客體性現(xiàn)實的性質(zhì)相異，那么前者對后者在原初意義上的決定就必然牽涉精神與客體的關(guān)系問題。筆者以為，這種原初意義上的決定正是通過帶有溝通意味的轉(zhuǎn)化實現(xiàn)的。精神雖不與客體世界同質(zhì)，但又與其有著千絲萬縷的聯(lián)絡(luò)，這種先于客體世界的精神性實在向客體世界的轉(zhuǎn)化只能為它本身的性質(zhì)所決定。別爾嘉耶夫指出:精神賦予現(xiàn)實意義，但精神不是另外一種現(xiàn)實。精神仿fo是上帝吹的氣。這是一個非常重要的界定，作為上帝的吹氣，精神能夠賦予客觀現(xiàn)實以現(xiàn)實的意義。在別爾嘉耶夫的哲學體系中，客觀現(xiàn)實無疑是上帝的創(chuàng)造物，而作為吹氣的精神在與上帝同質(zhì)的前提下自然就作為客觀現(xiàn)實的意義，進而獲得了存在的價值。于是，精神能夠賦予現(xiàn)實以意義，就為精神向客體世界的轉(zhuǎn)化提供了前提。但作為獨立于現(xiàn)實世界且擁有上帝性質(zhì)的精神，怎樣確證自個向客觀現(xiàn)實轉(zhuǎn)化的必要性?為了解答這一問題，別爾嘉耶夫向我們展示了一個關(guān)于精神本身的悖論:精神是在本身中的存在，但它也必然過渡到為他者的存在，為了他者積極地表現(xiàn)自個精神不能不從自個走向他者，走向世界精神的悲劇就在于，精神不能始終是本身中的存在。這就使得問題變得明朗起來，別爾嘉耶夫強調(diào)的是一種關(guān)于精神向客觀世界進發(fā)的必然性:精神為了他者而積極地表現(xiàn)自個，進而走出本身并在客觀世界的圈層中獲得不同于本身的存在方式。別爾嘉耶夫又提到:精神是自由，而不是自然界，精神是行為，是創(chuàng)造行為，而不是僵化的、被決定了的存在，哪怕是根據(jù)另外的方式被決定。這就又出現(xiàn)了一個類似悖論的問題:精神既然是非必然的、自由的，那么將精神拖出自個的世界并置于客觀世界的經(jīng)過何以成為必然?要知道，客體化世界是一個服從必然規(guī)律的愷撒的世界，而處在精神王國的自由怎么能夠放棄本身而墮入罪惡的世界呢?為此，別爾嘉耶夫為我們提供了一個深入的理由:客體化是精神對世界狀態(tài)的適應(yīng)，是調(diào)和，是精神的創(chuàng)造行為的失敗但在這個客體化的王國里，精神可能恰好具有與世界隔絕和走出世界的形式精神向真正生存內(nèi)部的返回可能意味著對待世界的客體化狀態(tài)的態(tài)度上的革命的積極性，可能成為自由對決定的對抗，即可能意味著精神向世界里的浸透，為的是世界的精神化和改變。這使我們較為清楚地理解了擁有自由特質(zhì)的精神向必然性客觀世界轉(zhuǎn)化的必要性:在這場轉(zhuǎn)變中，精神的作用并非是盲目的，它的本質(zhì)是對客體化世界的對抗，并賦予客體化世界以自由。這一目的的實現(xiàn)以精神與客體世界的交往為前提。因而，為了實現(xiàn)這種交往，精神就會先以客體化的形式向客觀世界展現(xiàn)本身，即別爾嘉耶夫所指認的浸透。當精神一旦具有客體化的性質(zhì)，就同時獲得了必然性特質(zhì)，這就為精神向客體化世界浸透的必然性提供了根據(jù)。原來，精神客體化的必然性是由精神與客體化世界之間實現(xiàn)交往的可能性為根據(jù)的。為實現(xiàn)這種可能，精神與服從必然規(guī)律的客體化世界的交往在最初階段(精神的客體化階段)是以客體化世界的必然性標準為標準的。自由精神向必然性的偏移，從側(cè)面具體表現(xiàn)出了客體化世界的墮落性。精神在走出本身并向客觀世界運動的經(jīng)過中，無疑昭示著一種有關(guān)精神與客體間對話的必要性。這個必要性的意義在于:墮落的、與個性精神分裂的世界只要被自由的精神賦予意義才可能擺脫為必然性所奴役的狀態(tài)。這既是精神與客體化世界的關(guān)系問題，又是自由與必然間的悖論怎樣得以解決的問題。通過別爾嘉耶夫?qū)腕w化本身所做的分析，我們就獲知了問題得以解決的可能性:客體化有兩個含義。這意味著世界的墮落性，世界的分裂性和奴役性，而且生存主體，個性都變成事物，變成物品，變成客體。但客體化也意味著主體、個性精神的行為，這些行為指向在這個墮落的世界里建立聯(lián)絡(luò)和溝通。這是別爾嘉耶夫至關(guān)重要的一個結(jié)論，一方面，客體化當然意味著世界的奴役與墮落，它充分反映了客體化本身所攜帶的必然性;但另一方面，客體化仍然表征著個性精神的行為，且這些行為又指向墮落的世界，并希望通過二者間的溝通實現(xiàn)自由對奴役的戰(zhàn)勝。假如以這種方式來理解，客體化又表征著一種對必然性進行克制的自由。因而，作為必然的客體化實際上仍然是自由的一個方面，只不過這時的自由表現(xiàn)為一種對必然的克制罷了。假如不將自由的意義深切進入到客體化的世界中，那么就沒有現(xiàn)實性的自由了。這是別爾嘉耶夫為我們提供的重要維度:在客體化的世界中、在被愷撒世界統(tǒng)治的客觀事物之中，仍然潛藏著有關(guān)精神的奧秘，即作為自由的精神已經(jīng)以象征的方式存在于客體化事物中了。別爾嘉耶夫?qū)⒅Q做客體事物中作為象征的精神，他講道:在客體化里能夠找到的只要象征，但不是原初的實在精神是實在的在客體里永遠沒有實在，在客體里只要實在的象征。世界的墮落性使得精神在華而不實的顯現(xiàn)僅具有象征意義，而墮落世界中客觀物的存在也只是精神的象征。自由對奴役的戰(zhàn)勝，毋寧是精神實在對象征的戰(zhàn)勝。以此為出發(fā)點，才彰顯出精神對客體化世界進行拯救的必要性。拯救的本質(zhì)就是使象征化的精神在客觀化中重新實在化?？腕w化是一把雙刃劍，既指出客體化本身墮落的本質(zhì)，又在精神的意義上彰顯拯救的可能。所以，我們在對精神的客體化經(jīng)過進行梳理的經(jīng)過中，能夠獲知精神客體化經(jīng)過的兩個含義:伴隨著自由喪失而具有必然性質(zhì)的客體化，以及伴隨著拯救而具有自由性質(zhì)的客體化。前者是客體化的經(jīng)過本身，后者則是在客體化經(jīng)過中克制客體性的出路。二如前所述，作為墮落標志的客體化經(jīng)過，其內(nèi)部具有克制客體性的出路。那么，這條出路因何具有可能性呢?在精神向他者展現(xiàn)的客體化經(jīng)過中，無疑產(chǎn)生了兩個敵對的世界，即精神與客體相敵對的兩個世界。在別爾嘉耶夫看來，客體化世界無疑是有罪的、墮落的，它揭示的是關(guān)于必然的真理，而這樣的真理是破碎化的:真理是主觀的，而不是客觀的，它被客觀化在必然性世界與愷撒王國的符合之中，被客觀化在與現(xiàn)有世界的支離破碎以及壞的雜多之中。于是，對客體化世界的克制首先就表現(xiàn)為對真理的恢復(fù)，而激發(fā)對這種真理追求的契機源于精神在這個客體化世界中感遭到的痛苦:精神性在這個世界上永遠是與對痛苦的體驗，與人的生存中的矛盾的沖突，與面對死亡和永遠恒久的事實的狀態(tài)相關(guān)。正是在痛苦中，方能感遭到自由真理的可貴性，以及向精神躍升的可能性。別爾嘉耶夫通過對痛苦的體驗逐步引出了一個在前文中處于隱性地位的因素作為精神主體的人的存在。這是一個非常重要的環(huán)節(jié)，精神在客體化經(jīng)過中，之所以能感遭到與必然性相即的痛苦，并主動向自由也即向別爾嘉耶夫所描繪敘述的上帝靠攏，關(guān)鍵就在于具有人格主義性質(zhì)的人的出現(xiàn)。別爾嘉耶夫講:精神意味著普遍主義和人格主義，精神是人身上的神的因素，但它與人的因素是不可分割的，和人的因素結(jié)合在一起才能發(fā)揮作用。這是神人性的機密。在精神的客體化經(jīng)過中，以沒有神性的精神為依托的人是不自覺的、自在的;而與神(精神)的因素相結(jié)合并發(fā)揮積極作用的人格主義的人則是自覺的、自為的。而在后者與神的溝通經(jīng)過中，使有關(guān)精神自由、精神克制客體化的問題真正落實到人的維度上。通過對真理(自由真理)的探尋進而開掘到能夠感受墮落世界痛苦的精神性人，這就在新的維度上為精神找到新的意義。由于精神的自由(抑或是精神對于客體化的克制)將轉(zhuǎn)變?yōu)槿说淖杂?、人對客體化的克制。而在別爾嘉耶夫哲學的語境中，產(chǎn)生客體化世界的直接表現(xiàn)就是惡的出現(xiàn)，所以精神性的人對客體化的克制實際上就是對惡的戰(zhàn)勝。這時我們不禁要問，惡的源頭即導(dǎo)致精神客體化的真正源頭在那里呢?前文已經(jīng)提到，精神客體化的原因在于精神不得不進行的自我展現(xiàn)。那么，自我展現(xiàn)的必然又是根本源頭于什么呢?別爾嘉耶夫說到的精神自由對客體化世界的救贖為什么具有必然性?上一部分懸而未決的問題將通過別爾嘉耶夫關(guān)于惡的定義逐一予以揭曉。他以為，惡沒有原因和基礎(chǔ)，它來自于自由。正是在虛無的自由中同時造就了具有拯救性質(zhì)的精神的自由以及具有奴役性質(zhì)的惡的自由。別爾嘉耶夫看到了惡的真正來源，即它和自由精神是相伴相生的。正因如此，對以惡為集中具體表現(xiàn)出的客體化世界的戰(zhàn)勝才必需要以自由精神為前提。而自由精神又與個性的人相聯(lián)絡(luò)，所以找到個性的人的機密就是找到精神戰(zhàn)勝惡、戰(zhàn)勝客體化的機密。在別爾嘉耶夫看來，人作為精神性的存在，與上帝的關(guān)系始終是一種互動的關(guān)系。精神在客觀世界展開的經(jīng)過無異于上帝與人之間的對話投射到現(xiàn)實的經(jīng)過。這就表示清楚，作為造物者的上帝和同樣具有創(chuàng)造性的人之間的關(guān)系是一種相互啟示的關(guān)系。別爾嘉耶夫講:我想，這一初始之劇，或講基督教的奇跡之劇，乃是神在人中誕生和人在神中誕生的宗教的奇跡。既然人與上帝的關(guān)系是互動的對話關(guān)系，那么以自由為基本性質(zhì)的精神當然就成為溝通二者的核心所在。也正由于人精神上帝的有機結(jié)合，這才為人對客體化的創(chuàng)造性克制創(chuàng)造了條件。上帝造就了世界，而賦予其自由意義的真正主角正是作為自由精神的人，是作為創(chuàng)造主體的人，也只要在這種情況下才能完成對惡的創(chuàng)造性克制:上帝對人的等待是，人以創(chuàng)造行為回答上帝的創(chuàng)造性。有關(guān)人的創(chuàng)造，也就是有關(guān)人的自由。在別爾嘉耶夫的哲學體系中，既然對客體化惡的戰(zhàn)勝是精神勝利的表現(xiàn)，那么作為精神載體的人的自由正是通過創(chuàng)造突顯出來的。人被置于精神客體化經(jīng)過的中心，在人身上集中了自由與必然、精神與客體之間斗爭的焦點。這在指出人是精神自由與客觀必然的矛盾體的同時，恰好印證了人的悲劇性所在。人的悲劇就是在他與上帝的關(guān)系中產(chǎn)生的精神的悲劇:精神的主要悖論就在這里它是神的流溢，它可以以回應(yīng)神，這個回應(yīng)不是來自神的它是上帝中的自由和相對于上帝的自由。這就完好地講明了同時產(chǎn)生自由精神與自由惡的自由本身為何物的問題了:上帝中的自由意味著人的精神;相對于上帝的自由則意味著產(chǎn)生惡的自由原因。所以，對惡的克制問題就轉(zhuǎn)化為人與上帝之間的關(guān)系問題。故此，表征這一關(guān)系的神秘主義論斷對此作出了清楚明晰的界定:神秘主義者描繪敘述的是人與上帝之間的深淵，世界的墮落性，對話式的斗爭，精神之路的悲劇。精神在客體化中對客體化本身的戰(zhàn)勝經(jīng)過就是人的自由精神對惡的戰(zhàn)勝經(jīng)過，以及更為本質(zhì)意義上的人通過與上帝之間神秘劇般的對話而向神人的躍升經(jīng)過。別爾嘉耶夫通過精神對客體化的克制，最終在自由的基礎(chǔ)上展示出了人與上帝的機密。精神性的人在客體化世界中遭受的痛苦，實際上正是神所遭受的痛苦，它是精神自由與客體化惡之間劇烈的張力所造成的，是神圣的痛苦。由于存在著自由，所以上帝自個才受難，被釘死在十字架上。神的愛和犧牲是對自由和愛的回應(yīng)。也正是在這樣的痛苦之下才產(chǎn)生了真正意義上的救贖。在人與上帝的神秘劇中，人向神人的復(fù)歸以及精神對客體化的戰(zhàn)勝無疑是救贖的真正起點。所以別爾嘉耶夫才講:這意味著，一切都將在生存時間里發(fā)生。這是從生存的客體性向生存的主體性的過渡，是向精神性的過渡。別爾嘉耶夫所指認的精神對于客體化的戰(zhàn)勝實際上就是精神性的人在創(chuàng)造意義下的自我戰(zhàn)勝。在上帝人的神秘劇中，人通過自由的創(chuàng)造完成了對上帝的回應(yīng)，進而通過對客體化世界賦予精神性的意義而完成了精神對客體化的克制，這就是神秘劇的終局。它同時意味著，人在精神性上獲得自由的新開端，即新精神性的實現(xiàn):用哲學語言講，新精神性意味著擺脫客體化和擺脫對愚笨的精神、墮落的社會性的服從。與此同時，還意味著從精神的象征化向精神的實現(xiàn)的過渡。能夠看出，新精神性所表征的無疑是個性的人通過創(chuàng)造最終戰(zhàn)勝奴役的經(jīng)過。它是精神自由的實現(xiàn)，也是精神實在性的達成。新精神性的實現(xiàn)是精神對客體化戰(zhàn)勝之后的必然結(jié)果，同時它又是現(xiàn)實化的精神取代象征性精神的必然結(jié)果。所以筆者以為，精神對客體化的克制經(jīng)過既是對象征性自由的現(xiàn)實性揚棄，又是在這里基礎(chǔ)上新精神性的誕生經(jīng)過。三別爾嘉耶夫?qū)竦目腕w化經(jīng)過以及精神對客體化的戰(zhàn)勝經(jīng)過的研究，其本質(zhì)是想通過一系列的演繹而在哲學的指向上得出有關(guān)人類自由的相關(guān)論斷。無論他對精神與客體之間的關(guān)系作出如何的描繪敘述，都無法繞開隱含于華而不實的人的問題。鑒于此，別爾嘉耶夫才將精神與人的生存聯(lián)絡(luò)起來:精神生命是真理，但它也是人的生命，是整個人的生命。所以，在精神的客體化經(jīng)過中，隨著精神向墮落世界的浸透和展開，才有關(guān)于人的悲劇的逐步展現(xiàn):在自由與必然的夾縫中，作為自由精神載體的人，承當了來自二者分裂之后的痛苦和惡。自由與必然的分裂，實則昭示著人本身分裂的特質(zhì)。它表示清楚，人的生存境遇天然就具有分裂的悲劇性質(zhì):人是一種具有兩重性的矛盾生存。詳細講，人懸于兩極:既神又獸，既高貴又卑劣，既自由又受奴役，既向上超升又墮落沉淪，既弘揚至愛和犧牲，又彰顯萬般的殘忍和無盡的自我中心主義。但這種悲劇性又為人類獲得終極自由提供了契機神性的因素介入到這場悲劇中來。通過精神與客體的對立，再借由精神的自由與惡的自由之間的張力，別爾嘉耶夫無疑在自由戰(zhàn)勝奴役的維度上，營造了一場上帝與人之間的對話場景。問題的本質(zhì)就是在這場有關(guān)人類命運的對話中，上帝與人之間的互動關(guān)系將原先精神與客體的關(guān)系提高到神性的角度。別爾嘉耶夫提出:人對上帝的召喚和詢問的創(chuàng)造回應(yīng)不但是人的生活中的改變，而且也是神的生命本身中的改變。神人的戲劇就是這樣發(fā)生的。因而，關(guān)于精神和客體的問題，就經(jīng)自由與惡相伴相生的環(huán)節(jié)轉(zhuǎn)化成為一個嶄新的問題:自由的創(chuàng)造與自由的惡之間對立的問題。別爾嘉耶夫通過展示精神的客體化經(jīng)過，使自由的含義進一步深化了。同時，隨著承載精神與客體矛盾的人的參與，精神與客體化間的關(guān)系問題又轉(zhuǎn)化為人神之間的對話問題。這一對話展開的關(guān)鍵，就是生存于兩極的人對惡的感悟。由于沒有認識到惡就意味著沒有拯救的意識，此時的自由就只能是象征意義上的自由。在人神關(guān)系中，通過對惡所產(chǎn)生的痛苦的感受，自由的內(nèi)涵將在人神的框架下得到解釋。精神的客體化經(jīng)過和精神對客體化戰(zhàn)勝的經(jīng)過分別標識兩種不同內(nèi)涵的自由。將其置于人神對話中理解，則詳細表現(xiàn)為上帝的自由和相對于上帝的自由。它們都是自由卻分屬不同的含義:前者是精神得以回歸自由的自由，而后者則是精神向客體化世界展開的自由;前者是向上的，后者是向下的;前者意味著精神的實在化，后者意味著精神的象征化;前者決定自由的性質(zhì)，后者決定自由之后的必然。這兩種自由在表現(xiàn)形式上似乎互相抵牾，它們只要在人神的神秘劇中借由上帝的恩賜和人的創(chuàng)造方能和解。別爾嘉耶夫以為，因而要有神賜，它表示自由與必然的沖突會通過自由與天命之間某種神秘的和解得到解決恰恰是通過神賜，神人關(guān)系才變得現(xiàn)實，上帝的悲劇這一課題才得到解決。以此為前提，兩種途徑不同的自由合二為一，表征為一個大寫的自由，即向必然浸透的自由與向神性飛躍的自由之間有機的結(jié)合。與之相比，之前分析出的兩種自由可暫時認定為小寫的自由。值得關(guān)注的是，小寫的自由同時又是大寫自由的兩個方面，別爾嘉耶夫的自由