社會現(xiàn)象分析論文-1

社會現(xiàn)象分析論文社會現(xiàn)象分析論文社會現(xiàn)象定量研究是一種比擬先進(jìn)的社會現(xiàn)象研究方法。與社會現(xiàn)象定性研究比擬,社會現(xiàn)象定量研究具有五大特點(diǎn),即數(shù)量性、客觀性、科學(xué)性、嚴(yán)密性和概括性。下面是學(xué)習(xí)啦我為大家整理的社會現(xiàn)象分析論文，供大家參考。社會現(xiàn)象分析論文篇一（論社會現(xiàn)象的性質(zhì)）本文初次提出社會學(xué)本體論，以為對社會現(xiàn)象的性質(zhì)的不同認(rèn)識是社會學(xué)中兩種對立的根源。作者通過哲學(xué)分析的方法，建構(gòu)了一個主、客觀性分析框架，并運(yùn)用到對迪爾凱姆社會現(xiàn)象客觀性的澄清上，論證了迪爾凱姆所謂suigeneris的核心含義，即主客觀二項(xiàng)性。繼而通過對伯杰(PeterL.Berger)和盧克曼(ThomasLuckmann)的現(xiàn)實(shí)的社會建構(gòu)的討論，使主客觀二項(xiàng)性的含義進(jìn)一步明確。焦永剛，男，1970年生，北京大學(xué)社會學(xué)系94級碩士研究生。前言：社會學(xué)本體論的提出一般地講，從哲學(xué)認(rèn)識論的角度看，認(rèn)識經(jīng)過包括主體、工具和客體三個要素。假如動態(tài)地看認(rèn)識系統(tǒng)的連續(xù)運(yùn)作，那么，每次認(rèn)識產(chǎn)生的結(jié)論在整個認(rèn)識經(jīng)過中與上述三要素一起同樣起重要作用。由此，認(rèn)識經(jīng)過可公式化為：主體+工具+客體結(jié)論，即由四個要素構(gòu)成。前三個要素可當(dāng)成認(rèn)識系統(tǒng)的輸入，結(jié)論可作為輸出。大致地講，認(rèn)識論研究側(cè)重于這個公式中的主體，方法論研究側(cè)重于工具，本體論重在研究的對象，即客體本身的本質(zhì)或性質(zhì)，科學(xué)理論建構(gòu)問題的研究重結(jié)論部分。毋須多言，很多情況下，四種理論是互相聯(lián)絡(luò)的，絕非僅僅研究某個認(rèn)識要素。與哲學(xué)領(lǐng)域的四種理論相對應(yīng)，社會學(xué)的認(rèn)識經(jīng)過中也包含四種理論，即社會學(xué)認(rèn)識論，社會學(xué)方法論，社會學(xué)本體論以及社會學(xué)的理論建構(gòu)、檢驗(yàn)與評價(jià)問題研究，〔1〕它們構(gòu)成社會學(xué)的哲學(xué)或元社會學(xué)(metasociology)。目前，國內(nèi)社會學(xué)界對這些領(lǐng)域的研究尚處于起步階段，并籠統(tǒng)地稱之為社會學(xué)方法論。在廣義的社會學(xué)方法論視野中，客體或?qū)ο蟊旧淼男再|(zhì)應(yīng)作為社會學(xué)認(rèn)識經(jīng)過和社會學(xué)哲學(xué)的中心環(huán)節(jié)。國內(nèi)社會學(xué)界對方法的研究勝過對象研究?！?〕對象研究大多又停留于社會學(xué)恢復(fù)以來對國外社會學(xué)家的定義的整理和重新界定，總之尚囿于學(xué)科范圍確實(shí)定，缺乏對對象性質(zhì)的深層探索。理解社會學(xué)名家或諸流派的理論，首先應(yīng)弄清的便是他們對社會和社會學(xué)對象性質(zhì)的深層理論假設(shè)。社會學(xué)理論諸流派、諸范式之間的爭論，正是根植于社會學(xué)深層的理論假設(shè)，甚至社會學(xué)之外的抽象領(lǐng)域。兩種深入的對立的互相妥協(xié)與認(rèn)同，某種程度上的統(tǒng)一，都不可能繞過對象性質(zhì)這一理論內(nèi)核。在整個社會學(xué)認(rèn)識經(jīng)過中，主體的目的依靠于對客體的充分認(rèn)識才能實(shí)現(xiàn)，結(jié)論的正確與否必須以客體為檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，工具和方法的選擇更是由客體本身的性質(zhì)和構(gòu)造決定，我們甚至于以為，方法就來自對象本身，如同鑰匙的形狀由鎖孔內(nèi)部的構(gòu)造決定，通往迷宮之路只能存在于迷宮之中?？梢?，客體本身的性質(zhì)是社會學(xué)認(rèn)識經(jīng)過的中心環(huán)節(jié)，是社會學(xué)本身得以展開的邏輯起點(diǎn)，是社會學(xué)研究的本體、本原范疇。所以，我們稱這一領(lǐng)域的研究為社會學(xué)本體論。社會學(xué)能夠成為如何一門嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?、貼近生活現(xiàn)實(shí)構(gòu)造的知識形態(tài)，在一定程度上取決于對對象性質(zhì)的研究。也正是在這一意義上，社會學(xué)本體論是社會學(xué)方法論的基礎(chǔ)。社會學(xué)史上，迪爾凱姆(E.Durkheim)對社會學(xué)對象及其性質(zhì)的闡述無疑是首屈一指無與倫比的。本文意欲以迪氏對社會現(xiàn)象〔3〕的定義和性質(zhì)確實(shí)定為基礎(chǔ)，結(jié)合現(xiàn)代社會學(xué)的發(fā)展，對社會現(xiàn)象的性質(zhì)作出進(jìn)一步的詮釋，以促進(jìn)多元范式之間的互相認(rèn)同。問題：社會現(xiàn)象的客觀性迪爾凱姆把社會現(xiàn)象區(qū)分為動作狀態(tài)與存在狀態(tài)兩個類型。他對社會現(xiàn)象的定義是：所有動作狀態(tài)，無論固定與否，只要是由外界的強(qiáng)迫力作用于個人而使個人感受的;或者講，一種強(qiáng)迫力，普遍存在于團(tuán)體中，不僅有它獨(dú)立于個人固有的存在性，而且作用于個人，使個人感受的現(xiàn)象。〔4〕例如，司法條例、宗教教規(guī)、財(cái)務(wù)規(guī)章、道德、諺語、俗語、風(fēng)俗習(xí)慣、社會潮流等等。動作狀態(tài)的社會現(xiàn)象是社會現(xiàn)象的基本部分。存在狀態(tài)的社會現(xiàn)象是有各地人口分布、交通道路狀況、人們的寓居環(huán)境、組成社會的基本分子的構(gòu)成和集合程度等?！?〕迪氏以為這兩種社會現(xiàn)象的差異只在于表現(xiàn)程度的強(qiáng)弱不同，它們具有一樣的性質(zhì)。1.強(qiáng)迫性：社會現(xiàn)象對個人具有約束力、強(qiáng)迫力，個人大部分的意念、傾向、思維方式、感覺方式、行為方式不是產(chǎn)生于他們本人的內(nèi)心，而是來自外界，通過引導(dǎo)、影響、強(qiáng)迫使人們自覺或不自覺地接受，個人假如抵制社會現(xiàn)象，社會將以各種懲罰方式顯示本身的存在;2.外在性：社會現(xiàn)象外在于個人，它在個人出生之前就存在，在個人死后仍然延續(xù);社會現(xiàn)象存在于社會，卻不存在于社會的各個部分，即不存在于構(gòu)成社會的各個成員中，不以各個社會成員的意志而轉(zhuǎn)移。這兩條是社會現(xiàn)象的基本性質(zhì)。我們接受迪爾凱姆對社會現(xiàn)象的定義。不管作何種表述，這個名稱和表述對應(yīng)的現(xiàn)實(shí)所指就是社會學(xué)研究的對象。我們也基本接受他對社會現(xiàn)象兩條性質(zhì)的概括。但是必須意識到，迪氏在當(dāng)時條件下對社會現(xiàn)象性質(zhì)的認(rèn)識尚不完備(他本人也成認(rèn)這一點(diǎn)〔6〕)，這種欠缺使他對某些問題難以作出明晰的回答。其中最關(guān)鍵的一個是社會現(xiàn)象的客觀性問題。也就是講，社會現(xiàn)象究竟是不是客觀的?這種客觀性應(yīng)怎樣理解?迪氏的回答是模糊的，慎重的。在很多情況下他的表述是把社會現(xiàn)象當(dāng)成客觀事物，只要在少數(shù)情況下講社會現(xiàn)象是客觀的(或具客觀性)。〔7〕即便在很多學(xué)者對迪氏的思想進(jìn)行概括時，也沒有明確地把客觀性歸納為社會現(xiàn)象的性質(zhì)。對這個問題的回答能夠區(qū)分不同的理論流派。人們通常以為，實(shí)證主義(或科學(xué)主義、理性主義、自然主義)者對這個問題的回答偏向于客觀性，反實(shí)證主義(或人文主義)者的回答強(qiáng)調(diào)主觀性。后面的闡述將會發(fā)現(xiàn)，迪爾凱姆對這個問題是不會作出簡單的肯定答復(fù)的。正是迪氏在這個問題上的欲言又止、尚未講透狀況啟發(fā)我們?nèi)ふ?、發(fā)現(xiàn)社會現(xiàn)象的新的性質(zhì);而這種新的性質(zhì)有可能成為現(xiàn)代社會學(xué)諸范式之間互相認(rèn)同的基礎(chǔ)。迪氏當(dāng)年未能把社會現(xiàn)象的獨(dú)特性(suigeneris)闡述透徹的關(guān)鍵在于他沒有澄清幾個重要的工具性概念?；靖拍睿阂粋€分析框架社會學(xué)本體論問題的探索，離不開認(rèn)識論的背景。正如哲學(xué)研究需要本體論承諾，社會學(xué)本體論的研究，相應(yīng)地需要社會學(xué)認(rèn)識論的承諾，以確定作為背景的認(rèn)識論框架。反之亦然。當(dāng)然，我們不可能就這方面的所有問題作全面的闡述，只能把本文所涉及的部分作扼要的解析。詳細(xì)地講，它們指社會學(xué)認(rèn)識中的主體與客體的關(guān)系，以及主體與客體、主觀與客觀、主觀性與客觀性等概念。當(dāng)澄清這些問題后，才能把社會學(xué)的對象置于其中進(jìn)行分析。首先，對主客體關(guān)系的基本假設(shè)是：認(rèn)識好比一束射向黑暗世界的光，光明代表已知，黑暗代表未知，主客體對立統(tǒng)一于光明與黑暗的界面，這個界面隨著認(rèn)識不斷向前推進(jìn)?！?〕主客體在認(rèn)識界面上難以二分。主客體概念是分析性思維和對象性思維的產(chǎn)物。認(rèn)識與對象之間的對立關(guān)系通過一種對立的語言構(gòu)造來表達(dá)。主體指我和能指，客體指他和所指。堅(jiān)持唯物主義，相信認(rèn)識界面之外黑暗世界中的自在之物的存在，世界由已知和未知構(gòu)成。認(rèn)識只發(fā)生于界面上，我所在之處或能指所指之處。主客體也只象征性地存在于這些處所。界面之外無主體，亦無客體，主客體是認(rèn)識界面對立關(guān)系的語言構(gòu)造。所以，自在之物或物自體不可能是客體，此時未經(jīng)回憶或以其他方式再現(xiàn)的往事也不可能是客體。主體、客體與意識、物質(zhì)絕不是簡單的對應(yīng)?？腕w既可指物質(zhì)的對象，也能指精神的現(xiàn)象，還可指某種無現(xiàn)實(shí)對應(yīng)的意義虛構(gòu)或符號?！?〕認(rèn)識對象化的經(jīng)過，與對象本身的性質(zhì)無關(guān)，只要進(jìn)入認(rèn)識界面的對立構(gòu)造中，被對象化，不管哪種性質(zhì)的存在都可是客體。主體與客體是認(rèn)識界面對立構(gòu)造中的事物，主觀與客觀是認(rèn)識經(jīng)過中事物的屬性。在語法上，主體與客體是名詞，主觀與客觀是形容詞;在邏輯上，主體與客體是主詞，主觀與客觀是謂詞。主觀性與客觀性是主觀與客觀屬性的概括，是名詞。但有時與主客觀相混淆，作為形容詞和謂詞來使用，比方稱某某事物是主觀性的等。這種情況下，主客觀性等同于主客觀。哲學(xué)與社會科學(xué)中，對主客體、主客觀、主客觀性的使用非常混亂，相對于不同的事物與語境有不同的含義。所以我們有必要建立一個概念分析框架來澄清。主客觀常用于修飾認(rèn)識經(jīng)過中的四個要素。由此能夠制定兩個維度進(jìn)行交互分類。前面指出，認(rèn)識經(jīng)過由主體、工具、客體和結(jié)論四個要素構(gòu)成。以這四個要素為橫維，以主觀性和客觀性為縱維，得出表1所示分析框架。縱橫二維穿插，構(gòu)成八種含義。比方，S[,1]指主觀性用于主體時的含義，O[,2]指客觀性用于主體時的含義。通過這八種含義，基本上就厘清了主觀性與客觀性的含義。表1八種含義分別指：S[,1]：用于主體的主觀性。指認(rèn)識經(jīng)過中參加主體本身的個性、情感或價(jià)值判定，主體投入或參加到客體中，主體本身就是客體中的一員，主體與客體不是相對獨(dú)立，而是密切浸透。O[,1]：用于主體的客觀性。與S[,1]相反，主體在認(rèn)識經(jīng)過中比擬超然，相對獨(dú)立于客體，未參加個人偏見，價(jià)值無涉。S[,2]：用于工具(或方法)的主觀性。認(rèn)識經(jīng)過中所用的工具或方法與主體關(guān)系嚴(yán)密，尤其與個人意志、情感相關(guān)聯(lián)，缺乏外在于人的標(biāo)準(zhǔn)或尺度。O[,2]：用于工具(或方法)的客觀性。工具或方法外在于人，具有確定的判定標(biāo)準(zhǔn)，不以個人意志為轉(zhuǎn)移。S[,3]：用于客體的主觀性。精神領(lǐng)域的現(xiàn)象，或離不開精神領(lǐng)域、與人的意識密切關(guān)聯(lián)的現(xiàn)象，或經(jīng)過思維加工的現(xiàn)象，即對象化的觀念的性質(zhì)。O[,3]：用于客體的客觀性。外在于人的意識，與人的意識相獨(dú)立，不依人的意志為轉(zhuǎn)移，即對象化的實(shí)在的性質(zhì)。大多為實(shí)體性物質(zhì)存在。S[,4]：用于結(jié)論的主觀性。指認(rèn)識的結(jié)果與現(xiàn)實(shí)不符，命題為假。O[,4]：用于結(jié)論的客觀性。指認(rèn)識的結(jié)果與現(xiàn)實(shí)相符，命題為真。至此，我們對認(rèn)識論中的一些基本關(guān)系與概念有了較明晰的界定，下面將用這些概念與關(guān)系分析社會現(xiàn)象的性質(zhì)。性質(zhì)之一：二項(xiàng)性社會現(xiàn)象兼具主觀性與客觀性，好像物理學(xué)上光具波粒二項(xiàng)性。二項(xiàng)性不同于兩極性，而是雙重性。這個結(jié)論產(chǎn)生于對迪爾凱姆社會現(xiàn)象能否具客觀性的問題的深層理解。迪爾凱姆最著名的一句話，也是他的社會學(xué)研究方法的最基本準(zhǔn)則是，要將社會現(xiàn)象當(dāng)作客觀事物來看待。應(yīng)當(dāng)講，這個準(zhǔn)則在表述上嚴(yán)格準(zhǔn)確，強(qiáng)調(diào)一種客觀的視角、客觀的方法。然而這個準(zhǔn)則引起一些根本性的質(zhì)詢。不管當(dāng)年的爭論何等劇烈，我們必須首先做一個區(qū)分。把社會現(xiàn)象當(dāng)成客觀事物來看待是比較，是把某種當(dāng)成另一物，是一種方法論陳述，服從方法上的目的，把比較作為一種方法，目的在于到達(dá)某種意義上的客觀性。社會現(xiàn)象具有客觀性是典型的本體屬性判定句，是本體論陳述?？梢娺@是兩種截然不同的陳述。假如將其混淆，一方面會混淆方法論陳述與本體論陳述兩個不同目的不同性質(zhì)的表述，另一方面會掩蓋本體論上兩類事實(shí)的根本差異，即觀念與實(shí)在的根本差異。一類是客觀的外在的存在，可能包括實(shí)體性物質(zhì)存在;另一類是內(nèi)在的精神現(xiàn)象。迪氏并未聲明這兩類陳述有上述區(qū)別，事實(shí)上將兩種表述交混在一起;不過，他意識到社會現(xiàn)象的獨(dú)特性，較少用社會現(xiàn)象是客觀的這一本體論陳述，更多的用當(dāng)成這種方法論陳述。然而為數(shù)不多卻確實(shí)存在的交混的使用，足以證明他在社會現(xiàn)象能否具有客觀性上的優(yōu)柔寡斷、欲言又止和進(jìn)退兩難。這種未言的尷尬(盡管迪氏另辟蹊徑，以suigeneris開脫)，一方面是客觀性一詞的復(fù)雜詞義造成的，另一方面，是當(dāng)時迪氏竭力倡導(dǎo)社會學(xué)的科學(xué)性，欲得出社會學(xué)的對象與自然科學(xué)尤其物理學(xué)的對象一樣是客觀事物的結(jié)論，但他又發(fā)現(xiàn)(或許是劇烈爭論的結(jié)果)社會現(xiàn)象畢竟不是實(shí)體性物質(zhì)，是因處于這種局面而造成的。迪氏在使用客觀或客觀性時，對其不同含義未作分辨。假如講迪氏在寫（社會學(xué)方法的規(guī)則）時，對社會現(xiàn)象的性質(zhì)只確認(rèn)外在性與強(qiáng)迫性，而對客觀性的使用半遮半掩，在本體論的意義上使用必須把社會現(xiàn)象當(dāng)成客觀事物，那么這種當(dāng)成顯然不符合他從外部不帶主觀判定客觀地研究事物的另一方法準(zhǔn)則。假如假定他已確認(rèn)社會現(xiàn)象是客觀的，則有如下疑問與分析：其一，從前面的概念分析框架看，這里使用的作為謂詞的客觀的或客觀性的用于社會現(xiàn)象作為客體的性質(zhì)，其詞義在框架中是O[,3]。觀念與實(shí)在都可對象化。我們以為，通常所講主觀性客體指觀念，客觀性客體指實(shí)在。用于客體的主客觀性正是在這種意義上進(jìn)行區(qū)分的。O[,3]的含義必須包括兩點(diǎn)，外在性與實(shí)在性。只要外在性不能講明O[,3]含義上的客觀性，由于，以個人為主體，以個人之外的觀念也具外在性，但它是主觀性的客體，是S[,3]，而非O[,3]。實(shí)在性用于區(qū)分觀念性的對象。故此，客體的客觀性必須是外在性與實(shí)在性之和，否則這個概念就沒有獨(dú)特性，可隨意用其他概念，比方外在性或?qū)嵲谛蕴鎿Q。迪氏是怎樣使用社會現(xiàn)象的客觀性概念的呢?他講，我們并沒有講社會現(xiàn)象是物質(zhì)事物，而是以為社會現(xiàn)象象物質(zhì)事物那樣，也是一種客觀事物，不過是另一種形式。〔10〕那么究竟是什么形式呢?在某種形式上社會現(xiàn)象也是心理現(xiàn)象，原因是它們都屬于思維和行為方式。不過集體意識狀況具有與個人意識狀況不同的性質(zhì)?！?1〕迪氏的回答很容易讓人以為他在表述上不合邏輯或互相矛盾，竟然把象物質(zhì)事物、是一種客觀事物、不過是另一種形式的事物，在某種形式上是心理集體意識(collectiveconciousness)這些很不一樣的概念合在一起講明一種事物，后來甚至提及集體表象(collectiverepresentations)，以為它是群體整體的一種自己考慮方式。假如迪氏在這里否認(rèn)客觀性包括實(shí)在性，那么O[,3]的含義就僅剩外在性，而這種外在性與他已經(jīng)總結(jié)的社會現(xiàn)象的外在性幾無差異，那么迪氏的社會現(xiàn)象按我們的客觀性概念O[,3]之義，就不具客觀性。假如迪氏在這里并沒有否認(rèn)客觀性包括實(shí)在性，那么我們以為迪氏的本體論陳述社會現(xiàn)象是客觀的能夠成立(盡管只講對一半)。其二，迪氏強(qiáng)調(diào)社會現(xiàn)象是心理現(xiàn)象、集體意識、集體表象、群自思方式，是一種非物質(zhì)性的但又是客觀的事物。這又作何解釋?難道用于心理現(xiàn)象和意識現(xiàn)象的客觀性也是O[,3]的含義?難道此處存在悖論或自相矛盾?對此有三種解釋：1.此處客觀的系誤用，誤將客體與客觀混淆，迪氏所用客觀的事物指作為客體的事物，社會現(xiàn)象是客觀的事物則意指把社會現(xiàn)象對象化，把社會現(xiàn)象作為研究對象。假如作這種解釋，問題就化解了，我們似乎也一無所獲，就好像后當(dāng)代主義者的慣用伎倆，或者單純對語言的哲學(xué)分析。我們不會輕易作此選擇。2.迪氏此處的客觀性把O[,3]與S[,3]合為一體，以為不管觀念與實(shí)在，只要外在于個人，能夠被對象化，都可以為是客觀的，這時，迪氏的客觀性概念不僅等同于客體的屬性，而且等同于外在性。按他的定義，他的用法是無誤的，但按我們的O[,3]與S[,3]的區(qū)分，卻是不妥的。3.這里有一個悖論，即社會現(xiàn)象既具主觀性，又具客觀性，它既是主觀的，又是客觀的。那么這究竟是一個悖論，還是一種雙重性，一種社會學(xué)領(lǐng)域的波粒二項(xiàng)性?我們以為，這不是一種悖論，而是雙重性或二項(xiàng)性，是對立統(tǒng)一。迪爾凱姆當(dāng)時已經(jīng)意識到了社會現(xiàn)象的獨(dú)特性質(zhì)，盡管他沒能具體深化地闡述，只強(qiáng)調(diào)suigeneris，但如今我們能夠確認(rèn)，這個獨(dú)特性就是二項(xiàng)性。也只要這樣，上述的幾個問題才能得到圓滿解答。正如陳秉章所述，他把它(集體意識)給予實(shí)體化，把社會事實(shí)的心理形式與它本身的詳細(xì)內(nèi)容相結(jié)合在一起，而進(jìn)行客觀的研究?！?2〕其實(shí)，很多學(xué)科中的基本概念都可能包含著這種二項(xiàng)性，用辯證法的語言，它就是對立統(tǒng)一。本原概念包含二項(xiàng)性的思想充分地體如今中國古代太極圖中，也體如今當(dāng)代物理學(xué)中，體如今前文中認(rèn)識界面上主客體的對立統(tǒng)一上。近幾年社會場論的發(fā)展也證明了這一點(diǎn)社會太極圖中社會實(shí)物與社會虛物對立統(tǒng)一于社會場?！?3〕正如張小軍所述，傳統(tǒng)的社會學(xué)講實(shí)證，是以牛頓經(jīng)典物理學(xué)為基礎(chǔ)的，孔德的社會物理學(xué)就是典范;但是，物理學(xué)已向前飛速發(fā)展，早年堅(jiān)定的實(shí)證主義者愛因斯坦到晚年自以為形而上學(xué)家，然而社會學(xué)卻未跳出舊的巢穴?！?4〕此外，國內(nèi)社會學(xué)界已有人初步提出這種雙重性。楊善民以為：社會事實(shí)的本質(zhì)是雙重的，它既是客觀的，又是主觀的，一方面，通過主觀和努力，人類創(chuàng)立了社會和社會事實(shí)的各種其他方面，這種主觀的創(chuàng)造隨后又作為外在的客觀現(xiàn)實(shí)出如今個人面前，制約和模塑著個人。社會事實(shí)的這種雙重屬性還表如今另外一些方面，即每一件社會事實(shí)本身都是主觀和客觀的結(jié)合，思想是主觀的，但它得以表現(xiàn)出來的語言文字是客觀的;戰(zhàn)爭是客觀的社會進(jìn)程，但它的動機(jī)和目的、詳細(xì)的戰(zhàn)斗方式，卻是受個人主觀意志指揮和影響的。社會事實(shí)是主觀和客觀的混合體。〔15〕這種認(rèn)識無疑是簡明而深入的。在國外，因多重范式的分析框架而知名的美國元社會學(xué)家芮澤(GeorgeRitzer)把主觀和客觀概念作為一個連續(xù)體(continuum)的兩個極端，各種社會現(xiàn)實(shí)(socialreality)是分布在這個維度上的主客觀成分不等的混合類型。從主觀到客觀，主觀性減少，客觀性增加。他以為，客觀到主觀大致分三個層次，客觀成分最多的是行動者、行動、互動、科層構(gòu)造、法律等社會現(xiàn)實(shí);主客觀成分皆具的有國家、家庭、工作世界、宗教;主觀成分最多的是現(xiàn)實(shí)的社會建構(gòu)，有規(guī)范、價(jià)值等?！?6〕芮澤的基本概念與我們的前述定義有所差異。他寫到：這里主觀的指只發(fā)生于觀念(ideas)領(lǐng)域的事物，而客觀的指真實(shí)的(real)和物質(zhì)的事項(xiàng)。社會由客觀的構(gòu)造，比方政府、科層制和法律，以及主觀的現(xiàn)象，比方規(guī)范和價(jià)值共同構(gòu)成?！?7〕不過他成認(rèn)客觀的含義要比這種介紹復(fù)雜得多?，F(xiàn)象學(xué)社會學(xué)家盧克曼(ThomasLuckmann)也以為：附貼在不變的特質(zhì)(traits)上的各種意義和文化不是外在的(supererogatory);生活不是一具骷髏?！?8〕吉登斯(AnthonyGiddens)也提出構(gòu)造的雙重性(duality)概念。借助于雙重性的概念，我以為社會系統(tǒng)的構(gòu)造特征既在于它的中介性也在于它是構(gòu)造社會系統(tǒng)的實(shí)踐的結(jié)果?！?9〕同一個構(gòu)造的特征由主體(行動者)和客體(社會)承當(dāng)。同時構(gòu)造，構(gòu)成人格(personality)和社會〔20〕盡管沒有使用二項(xiàng)性一詞，但伯杰(PeterL.Berger)和盧克曼(ThomasLuckmann)在（現(xiàn)實(shí)的社會建構(gòu)）(Thesocialconstructionofreality:Atreatiseinthesociologyofknowledge)一書中對這個問題有清楚的認(rèn)識：在（社會學(xué)研究的規(guī)則）中，迪爾凱姆告訴我們：最基本的規(guī)則，應(yīng)是將社會事實(shí)視為事物。而韋伯在（WirtshaftundGesellshaft）中表示：從如今的觀點(diǎn)而言，社會學(xué)與歷史學(xué)的認(rèn)識對象，應(yīng)是行動的主觀意義群。事實(shí)上這兩個講法并不矛盾，而社會也確實(shí)是在活動所能表述的主觀意義中建立的。只不過韋伯與迪爾凱姆各知其一罷了!我們能夠用迪爾凱姆另一句話現(xiàn)實(shí)是自成一體的(realitysuigeneris)來形容。依此，社會學(xué)理論的中心課題，可由下述問題來表述：主觀意義是怎樣轉(zhuǎn)化為客觀的事實(shí)性?或可適切地用前面講過的理論命題來表達(dá)：人的活動怎么可能締造事物的乾坤?易言之，對社會具有一種現(xiàn)實(shí)自成一體的事物，必須從這種現(xiàn)實(shí)建構(gòu)的經(jīng)過中討論，而這正是知識社會學(xué)的工作?！?1〕主客觀二項(xiàng)性表如今現(xiàn)實(shí)的社會建構(gòu)經(jīng)過中。正是在現(xiàn)實(shí)的社會建構(gòu)經(jīng)過中，我們更清楚地認(rèn)識到社會與社會現(xiàn)象的本質(zhì)。在這個經(jīng)過中，主客觀二項(xiàng)性是基本的分析性概念。伯杰和盧克曼以為，常識性知識比知識分子執(zhí)迷其中的抽象觀念網(wǎng)絡(luò)著更多的各種意義，社會是從這些意義中構(gòu)建的。日常生活的知識基礎(chǔ)，就是主客經(jīng)過的客觀化以及通過客觀化而建構(gòu)的互為主觀的常識世界?，F(xiàn)象學(xué)分析既不推斷主體的意識的深層基礎(chǔ)，只知其具有意向性(intentional)，并企圖或指向各種對象(objects);也不關(guān)心意識的對象究竟是外在物質(zhì)世界中經(jīng)歷的事物，還是內(nèi)在主觀現(xiàn)實(shí)的一種成因。一個詳實(shí)的現(xiàn)象學(xué)分析，是要揭露經(jīng)歷的各種層階，以及所牽涉的各種意義構(gòu)造。在經(jīng)歷的各個層階中，面對面的情境是中心。生活的現(xiàn)實(shí)可理解為各種類型的連續(xù)體，這些類型在逐步遠(yuǎn)離面對面情境的此刻、此地。在連續(xù)體的一端是我(第一人稱單數(shù))在面對面情境中深交的伙伴，另一端則是具高度匿名性的抽象事物。社會構(gòu)造就是這些類型以及這些類型建立之互動形式的總和。面對面互動是其它社會互動的范本，其它互動類型都是以此為核心和范本向外擴(kuò)展衍生的產(chǎn)物。在面對面情境中，別人的主觀能夠透過一組象征而對我產(chǎn)生意義。對伯杰和盧克曼的基本思想，可通過下面的現(xiàn)實(shí)的社會建構(gòu)圖來講明?！?2〕主觀性與客觀性同時體如今互動經(jīng)過和人與社會的關(guān)系構(gòu)造之中。在面對面交往中，我對別人認(rèn)知時，我是主體，別人是客體。我也相信，別人也是與我一樣的在認(rèn)識我，把我當(dāng)成客體。對別人來講，別人是主體。這種面對面互主性(intersubjectivity)基礎(chǔ)上的互動，會隨著客體遠(yuǎn)離此時此地和匿名性的增加，擴(kuò)展到其它類型的互動。人類的交往必須通過主體內(nèi)在意義的表達(dá)而實(shí)現(xiàn)。主觀意義的表達(dá)借助于各種外在的、客觀的符號，對別人主觀意義的理解也借助于各種客觀符號。各種類型的互動不可能是意義與意義之間直接地溝通，必須借助于中介性的符號體系。正是符號體系把客觀性(符號本身是客觀的)與主觀性(意義)統(tǒng)一起來。符號可大致分為動態(tài)符號和靜態(tài)符號。前者包括口頭語言、動作、行為等，它們與人有不可分離性，一般發(fā)生在面對面交往中;后者包括文字、圖像、各種人造物品和自然物品等，具有可分離性，這種性質(zhì)使非面對面的交往成為可能。隨著傳媒的飛速發(fā)展，靜態(tài)符號的作用會大于動態(tài)符號。人類的表達(dá)力和創(chuàng)造性活動把主觀意義外化(externalisation)，借助于符號體系，表達(dá)和創(chuàng)造的結(jié)果與人分離、出如今人的面前的經(jīng)過就是客觀化(objectivation)，外在現(xiàn)實(shí)又變?yōu)橹饔^意識的一部分的經(jīng)過稱內(nèi)化(internalisation)。社會就是這樣一個主客觀上的實(shí)體，對它必須從外化、客觀化、內(nèi)化三種持續(xù)的、同時性的辯證關(guān)系上進(jìn)行理解。人創(chuàng)造了社會，社會反過來也創(chuàng)造著人。社會現(xiàn)實(shí)是人類的產(chǎn)物，同時外在于人，約束著人，對人產(chǎn)生強(qiáng)迫力。我們以為，在社會建構(gòu)圖中，生活世界，也就是社會，包括所有的互為主體的個人和外在于主體的符號體系。社會現(xiàn)象或社會現(xiàn)實(shí)(指主體建構(gòu)的意義共同體符號體系)，它們是主客觀上的統(tǒng)一。社會現(xiàn)象的外在性可作兩種理解，一方面指對象化的經(jīng)過中與主體在意義上的分離，另一方面指符號體系本身的可分離性(尤指靜態(tài)符號)使各種成體系的規(guī)則等社會現(xiàn)實(shí)在空間上與人分離。這樣，社會現(xiàn)實(shí)在本質(zhì)上被伯杰和盧克曼以為是象征性的。一方面，那些似乎是社會現(xiàn)實(shí)的東西就是通過這些(上述)社會經(jīng)過被創(chuàng)造出來并在每個人的主觀意識中被感覺為客觀真實(shí)的東西?！?3〕任何跨聯(lián)現(xiàn)實(shí)各層面而具指標(biāo)意義主題，我們稱為象征。具有這種超越能力的語言形式可稱為象征語言。〔24〕另一方面，這個現(xiàn)實(shí)在本質(zhì)上基本上是用符號表現(xiàn)的。〔25〕上述兩個方面構(gòu)成象征的含義。注釋：〔1〕關(guān)于社會學(xué)認(rèn)識論與社會學(xué)方法論的區(qū)別，參見謝立中：（社會學(xué)認(rèn)識論：一個概要性討論），北京大學(xué)社會學(xué)系社會學(xué)方法教學(xué)參考資料，1993年2月編。另見袁方、謝立中：（社會學(xué)認(rèn)識論的初步討論），（社會學(xué)研究）1993年第5期，第34頁?！?〕見胡榮：（社會學(xué)的知識形態(tài)），（社會學(xué)研究）1992年第3期，第7頁?！?〕在胡偉譯（社會學(xué)研究方法論）中，社會事實(shí)(faitsocial)被譯為社會現(xiàn)象，此書為本文主要參考書，考慮到引文之便，延用社會現(xiàn)象一詞。此外，本文涉及的與社會現(xiàn)象一詞含義類似的詞有：社會事實(shí)，社會現(xiàn)實(shí)(socialreality)，社會學(xué)的研究對象等。為了不至于過于混亂，大多情形下用社會現(xiàn)象一詞，以避學(xué)派之嫌?！?〕[法]迪爾凱姆著，胡偉譯：（社會學(xué)研究方法論），華夏出版社1988年12月版，第12頁。〔5〕同上書，第11頁?！?〕同上書，（法文第二版序言）第9頁?！?〕同上書，（法文第二版序言）第11頁。我們的基本原理是社會現(xiàn)象的客觀實(shí)際，只要堅(jiān)持社會現(xiàn)象的客觀性，社會學(xué)才能進(jìn)步;等。〔8〕羅蒂(RichardM.Rorty)以為，決定著我們大部分哲學(xué)信念的是圖畫而非命題，是隱喻而非陳述。筆者贊同這一深入觀點(diǎn)，所以本文中使用了幾個類似的圖畫和比喻。參見羅蒂著，李幼蒸譯：（哲學(xué)和自然之鏡），三聯(lián)書店1987年版，第18頁?！?〕參見邁農(nóng)(A.Meinong)：（對象理論），轉(zhuǎn)自陳啟偉主編：（當(dāng)代西方哲學(xué)論著選讀），北京大學(xué)出版社1992年版，第212、256頁。〔10〕[法]迪爾凱姆著，胡偉譯：（社會學(xué)研究方法論），（法文第二版序言），第2頁。社會現(xiàn)象分析論文篇二（社--義現(xiàn)象與社--義本質(zhì)）摘要：社--義現(xiàn)象是社--義的外在特征和外部聯(lián)絡(luò)，是社--義本質(zhì)在各方面的表現(xiàn)。社--義現(xiàn)象和社--義本質(zhì)，既是對立的，又是統(tǒng)一的。在實(shí)踐中，我們既要透過社--義的現(xiàn)象捉住其本質(zhì)，加深對社--義的理解，又要大力營造、充分利用社--義現(xiàn)象，以促進(jìn)生產(chǎn)力的發(fā)展和生產(chǎn)關(guān)系的調(diào)整，讓人民群眾從親身感受中愈加擁護(hù)社--義。關(guān)鍵詞：社--義;現(xiàn)象;本質(zhì)現(xiàn)象與本質(zhì)是唯物辯證法的一對范疇，二者既對立又統(tǒng)一，有本質(zhì)，必有現(xiàn)象。遵循這一思路，我在學(xué)習(xí)、研究社--義本質(zhì)論的時候，經(jīng)常想到社--義現(xiàn)象這個問題。但社--義現(xiàn)象該怎樣概括，它與社--義本質(zhì)又有什么樣的關(guān)系，這類研究成果目前尚不多見，本文試就這一問題作些討論。一、社--義現(xiàn)象現(xiàn)象是事物的外在特征和外部聯(lián)絡(luò)，是事物的本質(zhì)在各方面的表現(xiàn)。根據(jù)這一唯物辯證法原理，我們能夠認(rèn)定：社--義現(xiàn)象是社--義的外在特征和外部聯(lián)絡(luò)，是社--義本質(zhì)在各方面的表現(xiàn)。怎樣概括社--義現(xiàn)象?根據(jù)馬克思、恩格斯對將來理想社會的設(shè)想，我們大致能夠從社會生活和社會制度兩個方面來把握社--義現(xiàn)象。從社會生活方面講，馬克思、恩格斯為我們描繪了這樣美妙的情景：人人都遭到良好的德、智、體和生產(chǎn)勞動相結(jié)合等方面的教育，具有高度的思想覺悟，能自覺地把握和運(yùn)用客觀規(guī)律，在政治、經(jīng)濟(jì)、思想和個性方面都得到徹底解放，成為社會、自然和本人的真正主人;勞動的性質(zhì)發(fā)生了根本變化，成為人們生活的第一需要;生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)，物質(zhì)財(cái)富極大豐富，消滅了階級對立和階級差異。整個社會變成了自由人的聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。①從社會制度方面講，馬克思、恩格斯以為共--義第一階段(列寧稱之為社--義階段)消滅了私有制，建立了生產(chǎn)資料公有制;實(shí)行按勞分配原則;消滅了商品貨幣關(guān)系，有計(jì)劃地進(jìn)行生產(chǎn)，實(shí)行產(chǎn)品經(jīng)濟(jì);國家失去政治職能，不再具有政治壓迫性質(zhì)，只要社會管理職能;等等。上述社--義現(xiàn)象是馬克思、恩格斯設(shè)想的，后來的馬克思主義者在很長的時間里基本上都是根據(jù)這個樣式去建設(shè)社--義的。它寄托著人們追求美妙社會的理想，是鼓勵人們努力奮斗的目的?；蛟S有人會問，這些社--義的現(xiàn)象中國有嗎?中國正在搞社--義，與之相比，夠格嗎?社--義作為一種后于資本主義的社會形態(tài)，天經(jīng)地義地要高于資本主義，這是人類社會發(fā)展進(jìn)程的客觀要求。社--義是共--義的初級階段，因此看待社--義，應(yīng)當(dāng)從共--義的高度著眼，不能由于國際共--義運(yùn)動出現(xiàn)過重大曲折以及現(xiàn)有社--義國家的狀況而降低社--義的水準(zhǔn)。馬克思、恩格斯設(shè)想的一些社--義現(xiàn)象以高度發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力為依托，是合格的社--義(相對于不夠格的社--義而言)應(yīng)有的外在特征和外部聯(lián)絡(luò)。當(dāng)然，應(yīng)該成認(rèn)，中國目前搞的社--義遠(yuǎn)未到達(dá)馬克思、恩斯斯所設(shè)想的程度，是不夠格的社--義。1987年4月，同志在（社--義必須擺脫貧窮）的談話中講：如今雖講我們也在搞社--義，但事實(shí)上不夠格。只要到了下世紀(jì)中葉，到達(dá)了中等發(fā)達(dá)國家的水平，才能講真的搞了社--義，才能理直氣壯地講社--義優(yōu)于資本主義。②社--義初級階段，就是不發(fā)達(dá)階段，也就是不夠格階段，這是我國最大的國情和最大的實(shí)際，必須實(shí)事求是，充分看到這一點(diǎn)。然而，盡管不發(fā)達(dá)、不夠格，中國畢竟走上了社--義道路。那么，中國社--義又有哪些現(xiàn)象呢?我們?nèi)匀荒軌驈纳鐣詈蜕鐣贫葍煞矫鎭砀爬ā纳鐣罘矫嬷v，物質(zhì)文明上表現(xiàn)為奔小康、求富有的極大努力，精神文明上表現(xiàn)為提高全民族科學(xué)文化素質(zhì)和思想道德水平的極大努力，社會風(fēng)氣上表現(xiàn)為弘揚(yáng)正氣、揚(yáng)善抑惡的極大努力。從社會制度方面講，經(jīng)濟(jì)上堅(jiān)持和完善社--義公有制為主體、多種所有制經(jīng)濟(jì)共同發(fā)展的基本經(jīng)濟(jì)制度;堅(jiān)持和完善社--義市場經(jīng)濟(jì)體制，使市場在國家宏觀調(diào)控下對資源配置起基礎(chǔ)性作用;堅(jiān)持和完善按勞分配為主體的多種分配制度。政治上堅(jiān)持人民民主專政制度、人民代表大會制度和g產(chǎn)-領(lǐng)導(dǎo)的多-合作、政治協(xié)商制度以及民族區(qū)域自治制度。此外，與社會生活、社會制度密切相關(guān)的-的基本理論、基本道路、基本綱領(lǐng)、基本方針以及國家的政令、法律、法規(guī)等等也都是社--義現(xiàn)象。以上是對中國社--義現(xiàn)象的不完全概括。之所以與合格的社--義的現(xiàn)象相差甚遠(yuǎn)，是由于中國的社--義是建立在生產(chǎn)力特別落后的半殖民地半封建社會基礎(chǔ)之上，而不是象馬克思、恩格斯設(shè)想的那樣建立在生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)的資本主義基礎(chǔ)之上。中國g產(chǎn)-領(lǐng)導(dǎo)人民在政治制度、思想意識、經(jīng)濟(jì)制度等方面建構(gòu)了一定的社--義現(xiàn)象，跨越了卡夫丁峽谷，是中國歷史上的宏大進(jìn)步，是中國g產(chǎn)-對中華民族的宏大奉獻(xiàn)。但是，發(fā)展生產(chǎn)力的峽谷是不能跨越的。目前中國社--義現(xiàn)象比合格的社--義現(xiàn)象相差甚遠(yuǎn)，與缺乏來自生產(chǎn)力方面的強(qiáng)有力的支持密切相關(guān)。盡管如此，我們還是不難從中國社--義現(xiàn)象中看出合格社--義的雛型，不難聽到向合格社--義前進(jìn)的堅(jiān)實(shí)的腳步聲。二、社--義本質(zhì)同志講我們以往沒有完全搞清楚什么是社--義，不是講我們以往對社--義問題一無所知，而是指沒有完全搞清楚什么是社--義的本質(zhì)以及社--義現(xiàn)象的個性特征。應(yīng)該講，馬克思、恩格斯對社--義現(xiàn)象的描繪是最有水安然平靜最具普遍性的，后人無出其右者。同志堅(jiān)決主張把馬克思主義普遍真理與各國詳細(xì)實(shí)際相結(jié)合，走本人的路，這對于人們認(rèn)識社--義現(xiàn)象的個性特征以深入的啟迪。對社--義本質(zhì)作出最權(quán)威、最科學(xué)的概括，則是同志對科學(xué)社--義學(xué)講最為了不起的奉獻(xiàn)。1992年春。同志在南方談話中，用毋庸置疑的語氣講：社--義的本質(zhì)，是解放生產(chǎn)力，發(fā)展生產(chǎn)力，消滅剝削，消除兩極分化，最終到達(dá)共同富有。③對社--義本質(zhì)作出如此明晰、準(zhǔn)確的概括，這在國際共運(yùn)史上還是第一次。這一概括把人們對社--義的認(rèn)識提高到新的科學(xué)水平。第一，同志對社--義本質(zhì)的科學(xué)概括具有普遍性。有人以為同志概括的社--義本質(zhì)是初級階段的社--義的本質(zhì)。這種講法是經(jīng)不起琢磨的。同志是最講究實(shí)事求是的，中國社--義處在什么階段，他最清楚。他概括社--義的本質(zhì)時天經(jīng)地義地要以中國的國情為基礎(chǔ)，符合初級階段社--義的要求。然而，同志又是偉大的馬克思主義戰(zhàn)略家。他在概括社--義的本質(zhì)時又是放眼整個社--義的前途和命運(yùn)的。他沒有使用初級階段社--義的本質(zhì)，而是直接用了社--義的本質(zhì)，其用意是很清楚的。因此，我們學(xué)習(xí)、研究同志的社--義本質(zhì)論時，要以忠于原意為出發(fā)點(diǎn)。再者，唯物辯證法告訴我們，本質(zhì)是事物的根本性質(zhì)，是事物內(nèi)部最深入、最穩(wěn)定、最高層次的東西，貫穿于事物發(fā)展的全經(jīng)過。毫無疑問，社--義本質(zhì)一經(jīng)科學(xué)地概括出來，也就是貫穿于社--義全經(jīng)過的東西了。因而，無論是合格的社--義或不夠格的社--義，還是中國的社--義或外國的社--義，本質(zhì)都是同志概括的五句話，區(qū)別只是在于對不夠格的社--義是將來時(即五句話并未實(shí)現(xiàn)，還有待于去努力)，對合格的社--義是如今進(jìn)行時或過去時(即五句話正在實(shí)現(xiàn)或已經(jīng)實(shí)現(xiàn))。第二，同志對社--義本質(zhì)的科學(xué)概括突出了社--義的優(yōu)越性。社--義的優(yōu)越性不是論證出來的，不是自己標(biāo)榜出來的，也不是對資本主義或其它剝削階級占統(tǒng)治地位的社會進(jìn)行批駁、咒罵中體現(xiàn)出來的，而是要在實(shí)踐中實(shí)干出來的。同志在社--義本質(zhì)論中，前兩句突出了生產(chǎn)力的首要地位，體現(xiàn)出強(qiáng)烈的實(shí)干精神，進(jìn)而克制了長期以來忽視生產(chǎn)力發(fā)展的錯誤傾向。社--義能夠比資本主義以及其它剝削階級占統(tǒng)治地位的社會形態(tài)更好地發(fā)展生產(chǎn)力，這在理論上早已得到了證明。同志也明確指出社--義的優(yōu)越性歸根到底要體如今它的生產(chǎn)力比資本主義發(fā)展得更快一些、更高一些，并且在發(fā)展生產(chǎn)力的基礎(chǔ)上不斷改善人民的物質(zhì)文化生活。④沒有生產(chǎn)力的大發(fā)展，講到底就無任何社--義優(yōu)越性可言。同志捉住了解放和發(fā)展生產(chǎn)力這個社--義的根本特性，也就捉住了社--義戰(zhàn)勝資本主義的法寶。后三句話揭示了社--義的價(jià)值目的，突出了社--義發(fā)展生產(chǎn)力的成果歸誰享有的問題。共同富有是千百年來人類社會所追求的共同理想，歷史上任何剝削階級占統(tǒng)治地位的社會都不能做到這一點(diǎn)，只要社--義能夠做到這點(diǎn)。同志反復(fù)說明社--義與資本主義不同的特點(diǎn)就是共同富有，⑤社--義最大的優(yōu)越性就是共同富有，這也是體現(xiàn)社--義本質(zhì)的一個東西。⑥前兩句與后三句相互聯(lián)絡(luò)，兼顧了效率與公平，社--義的優(yōu)越性因此具備了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。第三，同志對社--義本質(zhì)的科學(xué)概括體現(xiàn)了解放思想、實(shí)事求是的精神。同志指出：不解放思想不行，甚至于包括什么叫社--義這個問題也要解放思想。⑦他對社--義本質(zhì)的概括本身就是解放思想的結(jié)果，一方面指出了帶有普遍意義的社--義的根本性質(zhì)，另一方面又在怎樣實(shí)現(xiàn)社--義本質(zhì)要求上給人們留下了廣闊的思維空間。解放生產(chǎn)力，發(fā)展生產(chǎn)力是質(zhì)的規(guī)定性，不能動搖，但對于怎樣解放生產(chǎn)力，發(fā)展生產(chǎn)力，則能夠大膽地試、大膽地闖，勇于走前人沒有走過的新路。消滅剝削、消除兩極分化，最終到達(dá)共同富有也是質(zhì)的規(guī)定性，不能動搖，但對何時或用何種方式消滅剝削、消除兩極分化，則能夠因時因地有別。中國目前在一定程度上暫時保留了私有制、剝削和差異，是為了以后更好地消滅私有制、剝削和差異?？傊?，一切有利于解放生產(chǎn)力、發(fā)展生產(chǎn)力的事都能夠大膽地去做，一切有利于消滅剝削，消除兩極分化，最終到達(dá)共同富有的事都能夠放開地去做。將社--義的原則性與建設(shè)方式、方法上的靈敏性充分結(jié)合起來，充分體現(xiàn)了同志的實(shí)事求是精神。第四，同志對社--義本質(zhì)的科學(xué)概括充分體現(xiàn)了對人的關(guān)心。有人以為同志對社--義本質(zhì)的概括假如加進(jìn)去對人的關(guān)心就更好了，弦外之音是同志忽視了對人的關(guān)心。這實(shí)際上是一種片面、直觀的看法。眾所周知，同志畢生所從事的一切事業(yè)都是為了國家富強(qiáng)、人民幸福。同志的社--義本質(zhì)論恰恰充分體現(xiàn)了對人的關(guān)心。首先是對全體人民的普遍關(guān)心，表現(xiàn)為對消滅剝削、消除兩極分化，最終到達(dá)共同富有的追求。資產(chǎn)階級也曾標(biāo)榜平等、公平，但事實(shí)上做不到。同志的社--義本質(zhì)論中的后三句話實(shí)際上就是對資本主義的不公平在生產(chǎn)關(guān)系層面上的否認(rèn)。其次是尊重人的個性，表現(xiàn)為為了充分調(diào)動人的積極性，解放生產(chǎn)力、發(fā)展生產(chǎn)力，允許和鼓勵一部分地區(qū)、一部分人先富起來。然而，允許和鼓勵先富又不是為了搞兩極分化，目的在于先富帶后富，最終到達(dá)共同富有。這種關(guān)心既博大又詳細(xì)，充分體現(xiàn)了偉大的馬克思主義者同志的寬闊襟懷。第五，同志對社--義本質(zhì)的概括表明社--義本質(zhì)的全面展現(xiàn)有一個漫長的歷史經(jīng)過。我們不要以為社--義的理論一經(jīng)創(chuàng)立和傳播，社--義的本質(zhì)就會自然顯露出來;也不要以為一些社--義的基本制度一經(jīng)建立，社--義的本質(zhì)就會自然顯露出來。同志總結(jié)歷史經(jīng)歷，糾正歷史偏差，發(fā)展了馬克思主義，科學(xué)地概括出社--義的本質(zhì)。但是，他使用的是動態(tài)的描繪方式，表明解放生產(chǎn)力、發(fā)展生產(chǎn)力是永無止境的，消滅剝削、消除兩極分化，最終到達(dá)共同富有也有一個漫長的經(jīng)過，不能一蹴而就。因而，我們既不能為此動搖對社--義的信念，也不能為此急于求成，盲目冒進(jìn)。三、的關(guān)系在前兩部分的基礎(chǔ)上，運(yùn)用唯物辯證法原理，對的關(guān)系可作如下的分析。第一，兩者是對立的。社--義現(xiàn)象是社--義本質(zhì)的外在特征，是能夠被人們所感悟的，有些(如社會生活)是看得見、摸得著的;社--義本質(zhì)存在于社--義內(nèi)部，不能被感官所直接感悟，只能用抽象的思維方式才能把握。社--義現(xiàn)象是豐富的、生動的、易變的(比方，社會生活是多姿多彩的、制度體制是能夠創(chuàng)新的、政策法規(guī)是能夠修訂的，等等);社--義本質(zhì)則是深沉的、單純的、貫徹始終的(但有個逐步展現(xiàn)的歷史經(jīng)過)。社--義現(xiàn)象，尤其是初級階段的社--義現(xiàn)象因國、因時而異，是個別的、詳細(xì)的，進(jìn)而也是片面的(例如馬克思主義的普遍真理與各國詳細(xì)實(shí)際相結(jié)合，就會產(chǎn)生各具特色的社--義建設(shè)形式);社--義本質(zhì)則是一般的、共同的東西。第二，兩者是統(tǒng)一的。兩者互為存在的前提，不可分割。沒有脫離社--義本質(zhì)的社--義現(xiàn)象，社--義本質(zhì)中生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系發(fā)展、發(fā)育的程度，直接決定著社--義現(xiàn)象的樣式。社--義現(xiàn)象是社--義本質(zhì)的外露和表現(xiàn)，其樣式的不同又反映著社--義本質(zhì)中生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系發(fā)展、發(fā)育的狀況。第三，弄清兩者辯證關(guān)系的重要指導(dǎo)意義。由于是對立的，就不能把社--義現(xiàn)象當(dāng)成社--義的本質(zhì)。比方，公有制、按勞分配、無產(chǎn)階級專政、計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制、社--義市場經(jīng)濟(jì)體制等，都不是社--義的本質(zhì)。它們在實(shí)現(xiàn)形式上的變化或暫時中止(這里單指計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制在中國的暫時中止)都不會動搖社--義的本質(zhì)。弄清這點(diǎn)，有利于人們愈加進(jìn)一步地解放思想，澄清各種疑惑，兢兢業(yè)業(yè)地建設(shè)有中華特點(diǎn)的社--義。由于兩者具有統(tǒng)一性，在建設(shè)社--義(哪怕是初級階段的社--義)的征程中，就不能不堅(jiān)持公有制和按勞分配的主體地位，就不能不堅(jiān)持人民民主專政(本質(zhì)是無產(chǎn)階級專政)的政治制度，就不能不堅(jiān)持-的基本理論、基本道路、基本綱領(lǐng)乃至重大的方針政策。假如這些東西都不堅(jiān)持，社--義的本質(zhì)也就無從體現(xiàn)，人們對社--義的信念就會動搖。因而，在實(shí)踐中，我們既要透過社--義的現(xiàn)象捉住社--義的本質(zhì)，進(jìn)而加深對社--義的理解;同時還要大力營造、充分利用社--義的現(xiàn)象，以促進(jìn)生產(chǎn)力的發(fā)沈謙芳摘要：社--義現(xiàn)象是社--義的外在特征和外部聯(lián)絡(luò)，是社--義本質(zhì)在各方面的表現(xiàn)。社--義現(xiàn)象和社--義本質(zhì)，既是對立的，又是統(tǒng)一的。在實(shí)踐中，我們既要透過社--義的現(xiàn)象捉住其本質(zhì)，加深對社--義的理解，又要大力營造、充分利用社--義現(xiàn)象，以促進(jìn)生產(chǎn)力的發(fā)展和生產(chǎn)關(guān)系的調(diào)整，讓人民群眾從親身感受中愈加擁護(hù)社--義。關(guān)鍵詞：社--義;現(xiàn)象;本質(zhì)現(xiàn)象與本質(zhì)是唯物辯證法的一對范疇，二者既對立又統(tǒng)一，有本質(zhì)，必有現(xiàn)象。遵循這一思路，我在學(xué)習(xí)、研究社--義本質(zhì)論的時候，經(jīng)常想到社--義現(xiàn)象這個問題。但社--義現(xiàn)象該怎樣概括，它與社--義本質(zhì)又有什么樣的關(guān)系，這類研究成果目前尚不多見，本文試就這一問題作些討論。一、社--義現(xiàn)象現(xiàn)象是事物的外在特征和外部聯(lián)絡(luò)，是事物的本質(zhì)在各方面的表現(xiàn)。根據(jù)這一唯物辯證法原理，我們能夠認(rèn)定：社--義現(xiàn)象是社--義的外在特征和外部聯(lián)絡(luò)，是社--義本質(zhì)在各方面的表現(xiàn)。怎樣概括社--義現(xiàn)象?根據(jù)馬克思、恩格斯對將來理想社會的設(shè)想，我們大致能夠從社會生活和社會制度兩個方面來把握社--義現(xiàn)象。從社會生活方面講，馬克思、恩格斯為我們描繪了這樣美妙的情景：人人都遭到良好的德、智、體和生產(chǎn)勞動相結(jié)合等方面的教育，具有高度的思想覺悟，能自覺地把握和運(yùn)用客觀規(guī)律，在政治、經(jīng)濟(jì)、思想和個性方面都得到徹底解放，成為社會、自然和本人的真正主人;勞動的性質(zhì)發(fā)生了根本變化，成為人們生活的第一需要;生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)，物質(zhì)財(cái)富極大豐富，消滅了階級對立和階級差異。整個社會變成了自由人的聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。①從社會制度方面講，馬克思、恩格斯以為共--義第一階段(列寧稱之為社--義階段)消滅了私有制，建立了生產(chǎn)資料公有制;實(shí)行按勞分配原則;消滅了商品貨幣關(guān)系，有計(jì)劃地進(jìn)行生產(chǎn)，實(shí)行產(chǎn)品經(jīng)濟(jì);國家失去政治職能，不再具有政治壓迫性質(zhì)，只要社會管理職能;等等。上述社--義現(xiàn)象是馬克思、恩格斯設(shè)想的，后來的馬克思主義者在很長的時間里基本上都是根據(jù)這個樣式去建設(shè)社--義的。它寄托著人們追求美妙社會的理想，是鼓勵人們努力奮斗的目的?；蛟S有人會問，這些社--義的現(xiàn)象中國有嗎?中國正在搞社--義，與之相比，夠格嗎?社--義作為一種后于資本主義的社會形態(tài)，天經(jīng)地義地要高于資本主義，這是人類社會發(fā)展進(jìn)程的客觀要求。社--義是共--義的初級階段，因此看待社--義，應(yīng)當(dāng)從共--義的高度著眼，不能由于國際共--義運(yùn)動出現(xiàn)過重大曲折以及現(xiàn)有社--義國家的狀況而降低社--義的水準(zhǔn)。馬克思、恩格斯設(shè)想的一些社--義現(xiàn)象以高度發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力為依托，是合格的社--義(相對于不夠格的社--義而言)應(yīng)有的外在特征和外部聯(lián)絡(luò)。當(dāng)然，應(yīng)該成認(rèn)，中國目前搞的社--義遠(yuǎn)未到達(dá)馬克思、恩斯斯所設(shè)想的程度，是不夠格的社--義。1987年4月，同志在（社--義必須擺脫貧窮）的談話中講：如今雖講我們也在搞社--義，但事實(shí)上不夠格。只要到了下世紀(jì)中葉，到達(dá)了中等發(fā)達(dá)國家的水平，才能講真的搞了社--義，才能理直氣壯地講社--義優(yōu)于資本主義。②社--義初級階段，就是不發(fā)達(dá)階段，也就是不夠格階段，這是我國最大的國情和最大的實(shí)際，必須實(shí)事求是，充分看到這一點(diǎn)。然而，盡管不發(fā)達(dá)、不夠格，中國畢竟走上了社--義道路。那么，中國社--義又有哪些現(xiàn)象呢?我們?nèi)匀荒軌驈纳鐣詈蜕鐣贫葍煞矫鎭砀爬?。從社會生活方面講，物質(zhì)文明上表現(xiàn)為奔小康、求富有的極大努力，精神文明上表現(xiàn)為提高全民族科學(xué)文化素質(zhì)和思想道德水平的極大努力，社會風(fēng)氣上表現(xiàn)為弘揚(yáng)正氣、揚(yáng)善抑惡的極大努力。從社會制度方面講，經(jīng)濟(jì)上堅(jiān)持和完善社--義公有制為主體、多種所有制經(jīng)濟(jì)共同發(fā)展的基本經(jīng)濟(jì)制度;堅(jiān)持和完善社--義市場經(jīng)濟(jì)體制，使市場在國家宏觀調(diào)控下對資源配置起基礎(chǔ)性作用;堅(jiān)持和完善按勞分配為主體的多種分配制度。政治上堅(jiān)持人民民主專政制度、人民代表大會制度和g產(chǎn)-領(lǐng)導(dǎo)的多-合作、政治協(xié)商制度以及民族區(qū)域自治制度。此外，與社會生活、社會制度密切相關(guān)的-的基本理論、基本道路、基本綱領(lǐng)、基本方針以及國家的政令、法律、法規(guī)等等也都是社--義現(xiàn)象。以上是對中國社--義現(xiàn)象的不完全概括。之所以與合格的社--義的現(xiàn)象相差甚遠(yuǎn)，是由于中國的社--義是建立在生產(chǎn)力特別落后的半殖民地半封建社會基礎(chǔ)之上，而不是象馬克思、恩格斯設(shè)想的那樣建立在生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)的資本主義基礎(chǔ)之上。中國g產(chǎn)-領(lǐng)導(dǎo)人民在政治制度、思想意識、經(jīng)濟(jì)制度等方面建構(gòu)了一定的社--義現(xiàn)象，跨越了卡夫丁峽谷，是中國歷史上的宏大進(jìn)步，是中國g產(chǎn)-對中華民族的宏大奉獻(xiàn)。但是，發(fā)展生產(chǎn)力的峽谷是不能跨越的。目前中國社--義現(xiàn)象比合格的社--義現(xiàn)象相差甚遠(yuǎn)，與缺乏來自生產(chǎn)力方面的強(qiáng)有力的支持密切相關(guān)。盡管如此，我們還是不難從中國社--義現(xiàn)象中看出合格社--義的雛型，不難聽到向合格社--義前進(jìn)的堅(jiān)實(shí)的腳步聲。二、社--義本質(zhì)同志講我們以往沒有完全搞清楚什么是社--義，不是講我們以往對社--義問題一無所知，而是指沒有完全搞清楚什么是社--義的本質(zhì)以及社--義現(xiàn)象的個性特征。應(yīng)該講，馬克思、恩格斯對社--義現(xiàn)象的描繪是最有水安然平靜最具普遍性的，后人無出其右者。同志堅(jiān)決主張把馬克思主義普遍真理與各國詳細(xì)實(shí)際相結(jié)合，走本人的路，這對于人們認(rèn)識社--義現(xiàn)象的個性特征以深入的啟迪。對社--義本質(zhì)作出最權(quán)威、最科學(xué)的概括，則是同志對科學(xué)社--義學(xué)講最為了不起的奉獻(xiàn)。1992年春。同志在南方談話中，用毋庸置疑的語氣講：社--義的本質(zhì)，是解放生產(chǎn)力，發(fā)展生產(chǎn)力，消滅剝削，消除兩極分化，最終到達(dá)共同富有。③對社--義本質(zhì)作出如此明晰、準(zhǔn)確的概括，這在國際共運(yùn)史上還是第一次。這一概括把人們對社--義的認(rèn)識提高到新的科學(xué)水平。第一，同志對社--義本質(zhì)的科學(xué)概括具有普遍性。有人以為同志概括的社--義本質(zhì)是初級階段的社--義的本質(zhì)。這種講法是經(jīng)不起琢磨的。同志是最講究實(shí)事求是的，中國社--義處在什么階段，他最清楚。他概括社--義的本質(zhì)時天經(jīng)地義地要以中國的國情為基礎(chǔ)，符合初級階段社--義的要求。然而，同志又是偉大的馬克思主義戰(zhàn)略家。他在概括社--義的本質(zhì)時又是放眼整個社--義的前途和命運(yùn)的。他沒有使用初級階段社--義的本質(zhì)，而是直接用了社--義的本質(zhì)，其用意是很清楚的。因此，我們學(xué)習(xí)、研究同志的社--義本質(zhì)論時，要以忠于原意為出發(fā)點(diǎn)。再者，唯物辯證法告訴我們，本質(zhì)是事物的根本性質(zhì)，是事物內(nèi)部最深入、最穩(wěn)定、最高層次的東西，貫穿于事物發(fā)展的全經(jīng)過。毫無疑問，社--義本質(zhì)一經(jīng)科學(xué)地概括出來，也就是貫穿于社--義全經(jīng)過的東西了。因而，無論是合格的社--義或不夠格的社--義，還是中國的社--義或外國的社--義，本質(zhì)都是同志概括的五句話，區(qū)別只是在于對不夠格的社--義是將來時(即五句話并未實(shí)現(xiàn)，還有待于去努力)，對合格的社--義是如今進(jìn)行時或過去時(即五句話正在實(shí)現(xiàn)或已經(jīng)實(shí)現(xiàn))。第二，同志對社--義本質(zhì)的科學(xué)概括突出了社--義的優(yōu)越性。社--義的優(yōu)越性不是論證出來的，不是自己標(biāo)榜出來的，也不是對資本主義或其它剝削階級占統(tǒng)治地位的社會進(jìn)行批駁、咒罵中體現(xiàn)出來的，而是要在實(shí)踐中實(shí)干出來的。同志在社--義本質(zhì)論中，前兩句突出了生產(chǎn)力的首要地位，體現(xiàn)出強(qiáng)烈的實(shí)干精神，進(jìn)而克制了長期以來忽視生產(chǎn)力發(fā)展的錯誤傾向。社--義能夠比資本主義以及其它剝削階級占統(tǒng)治地位的社會形態(tài)更好地發(fā)展生產(chǎn)力，這在理論上早已得到了證明。同志也明確指出社--義的優(yōu)越性歸根到底要體如今它的生產(chǎn)力比資本主義發(fā)展得更快一些、更高一些，并且在發(fā)展生產(chǎn)力的基礎(chǔ)上不斷改善人民的物質(zhì)文化生活。④沒有生產(chǎn)力的大發(fā)展，講到底就無任何社--義優(yōu)越性可言。同志捉住了解放和發(fā)展生產(chǎn)力這個社--義的根本特性，也就捉住了社--義戰(zhàn)勝資本主義的法寶。后三句話揭示了社--義的價(jià)值目的，突出了社--義發(fā)展生產(chǎn)力的成果歸誰享有的問題。共同富有是千百年來人類社會所追求的共同理想，歷史上任何剝削階級占統(tǒng)治地位的社會都不能做到這一點(diǎn)，只要社--義能夠做到這點(diǎn)。同志反復(fù)說明社--義與資本主義不同的特點(diǎn)就是共同富有，⑤社--義最大的優(yōu)越性就是共同富有，這也是體現(xiàn)社--義本質(zhì)的一個東西。⑥前兩句與后三句相互聯(lián)絡(luò)，兼顧了效率與公平，社--義的優(yōu)越性因此具備了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。第三，同志對社--義本質(zhì)的科學(xué)概括體現(xiàn)了解放思想、實(shí)事求是的精神。同志指出：不解放思想不行，甚至于包括什么叫社--義這個問題也要解放思想。⑦他對社--義本質(zhì)的概括本身就是解放思想的結(jié)果，一方面指出了帶有普遍意