如何正確解讀阿甘本《剩余的時間》(3),西方哲學史論文

如何正確解讀阿甘本(剩余的時間）(3),西方哲學史論文除了本雅明之外，對德里達的彌賽亞性有著最直接影響的當然是列維納斯，從早年的(暴力與形而上學〕〔1964〕直到晚期的真誠之作(告別列維納斯〕〔1997〕，他幾乎從未偏離得自先師的根本啟示，即從絕對他者〔absoluteOther〕的角度來理解上帝[3]200.我們后文將看到，這恰恰也是德里達的所謂否認神學的最根本癥結(jié)所在。不過當前先讓我們集中揭示華而不實的啟示性思辨。關(guān)于彌賽亞性，德里達在很多重要著作中都有或詳實或簡單的論及〔尤其如(的魑魅〕〕，但就我們當前所關(guān)注的語言和時間這個主題而言，基本能夠梳理出兩個脈絡(luò)。就時間問題而言，德里達對彌賽亞時間的那種venir/incoming的特性的闡釋主要源自與布朗肖的對話[4]名文〔下簡稱SN〕值得細讀。SN本是德里達對DerridaandNegativeTheology研討會上的論文所做的回應。他本人并未參加這次會議，以缺席的方式在場,這本來就是一次充滿否認〔negative〕意味的事件。外表上看，德里達關(guān)于絕對他者的闡述確實很容易被歸于否認神學的立場。德里達亦欣然成認自個思想中的這一明顯特性，但他隨即強調(diào)必須對否認進行清楚界定。首先，否認并非肯定〔positif〕〔上帝存在〕的對立面〔上帝不存在〕，相反，否認超越了否認與肯定，存在與虛無，事物與無物〔non-chose〕等種種傳統(tǒng)的二元對立[5]49,它從根本上講是一種趨于極限，逾越邊界[5]18的運動。在這個意義上，否認神學確實更接近神秘主義而非無神論。而在德里達自AngelusSilesius的神秘神學中所領(lǐng)悟的諸多靈感之中，陽否陰述〔lapophase〕的言講方式顯然是一個關(guān)鍵重點。陽否陰述本是一種字面否認、暗中肯定的修辭方式，而在德里達看來，它實際上標志著否認神學的典型的神秘言講方式。甚至能夠講，語言是通向絕對他者的本質(zhì)性的否認途徑。在后文他更是進一步給出了全文的核心論斷：所謂否認神學,就其希臘-拉丁語系的特殊表述方式而言，就是一種語言〔langage〕[5]41.一句話，否認神學從根本上關(guān)涉的正是語言本身的本質(zhì)和可能性[5]41.然而，與否認神學本質(zhì)相關(guān)的語言也必然具體表現(xiàn)出出趨于極限，逾越邊界的否認的特征。它固然指向著絕對的他者、徹底的空無〔levide〕，但它作出的并非明確的否認性斷言〔上帝是無,無物存在〕，而是在趨于絕對他者這個極限的運動之中展現(xiàn)出本身全部的模糊與虛空[5]42.無限趨向于無的語言，也就是不斷自我耗損〔exhaustion〕的語言，對于這種語言來講：貧乏是必須的〔Lappauvrissementestderigueur〕。[5]43也正是因而，德里達極為恰切地將否認神學的話語界定為極簡的〔minimale〕話語，由于它想要極少言講，近乎無所言講〔diretrspeu,peuprsrien〕,甚至是比無言更少〔moinsquerien〕[5]45.在這個意義上，真正的彌賽亞主義并非是歷史上留存下來的種種既定的規(guī)約和儀式，而只能是在極簡語言的否認運動之中所實現(xiàn)的彌賽亞效應.讀到此處，我們似乎多少能理解為何阿甘本在TT之中只字不提德里達的彌賽亞性學講。一方面，對于德里達在這里用以論證其否認神學及其極簡話語的主要哲學論據(jù)，阿甘本早已熟爛于心。事實上，早在(Pardes:潛能的寫作〕〔1990〕一文中，他已經(jīng)對德里達文本中的不可命名的名稱〔NomenInnomabile〕、無名等重要概念進行了深切進入闡釋[6]375-378,而既然SN中的闡述也無出其右，那么似乎并沒有必要在TT的文本中舊話重提。另一方面，更為關(guān)鍵的是，固然沒有明確的文本提示，但透過TT的字里行間，我們似乎領(lǐng)悟到另一種解讀的可能性：阿甘本已然洞察到，德里達以絕對他者為終極預設(shè)的否認神存在著難以克制的明顯困難[7]84.對于此種窘境，RichardKearney在(德里達與彌賽亞性的無神論〕〔DerridaandMessianicAtheism〕一文中講得最為直白。誠如德里達自個所言，絕對的他者也就同時意味著絕對的驚奇〔absolutesurprise〕一種全然無所等待的敞開無論那個到來的陌生人是誰。[2]202正是在這個終極好客的基礎(chǔ)之上，他進一步提煉出了他自個所謂的彌賽亞性公理〔axiomofmessianicity〕:每個他者都是他者〔Everyotheriseveryother〕[3]209.但這也就意味著，站在你的門前、叩響你的房門的，可能是上帝，可以能是魔鬼。顯然，這是德里達式的無彌賽亞主義的彌賽亞性所無法鏟除的終極危險。正是因而，在一次與Kearney的對談之中〔Terror,ReligionandtheNewPolitics〕，在對方的咄咄逼問之下，德里達也只能成認，固然在哲學上他已然放棄了拯救的希望，但落實于現(xiàn)實的政治和倫理問題，他仍然還留存著些許明確的信仰和希望[3]210.三、零度書寫：阿甘本的極簡神學。接下來讓我們繼續(xù)推進共振式的解讀。顯然，阿甘本對德里達的彌賽亞性學講早已不再信任。在零度這一節(jié)的最后，我們讀出的更多是遲疑和迷惑，而并非心悅誠服的贊同。既然如此，那么再度引入德里達的替補學講的用意就只能有一個，那就是明示困難并拋出問題。由此我們清楚明晰意識到，紀堯姆的運作時間理論〔線索a〕可能恰恰是對這個窘境的最具啟示性的有效回應。德里達糾結(jié)于絕對他者這個列維納斯式的預設(shè)難以自拔，正是由于他的替補操作始終是一種源自外部的突入。就此而言，紀堯姆的語言內(nèi)部創(chuàng)生的運作時間似乎能夠?qū)φZ言的極簡的否認運動給出另一種闡釋。但在再度回到紀堯姆的文本之前，有必要先提及現(xiàn)代思想背景中關(guān)于極簡與零度的另外兩個重要資源：那就是巴迪歐的極簡形上學和巴特的零度書寫[1]53-57.這兩個來源看似相互抵牾---巴特仍處于構(gòu)造主義/后構(gòu)造主義的脈絡(luò)、而巴迪歐則已經(jīng)要在后德勒茲的意義上來理解，但實際上，至少就回應德里達式的否認神學的根本窘境而言，二者卻激發(fā)出明顯的共振。巴迪歐的極簡形上學〔minimalistmetaphysics[8]〕有效克制了絕對他者的迷執(zhí)，而巴特的零度概念又可被視作此種極簡書寫的最佳范式。經(jīng)過這一重迂回，我們得以重新審視TT中對保羅語言的運作時間的解析。在巴迪歐看來[9],本體論關(guān)注的并非世界本身的終極本質(zhì)，而僅僅關(guān)涉對于世界的語言描繪敘述。但這并不意味著一定要預設(shè)語言和世界之間的對應性或一致性，相反，在巴迪歐的本體論的根基之處所揭示的恰恰是二者之間的終極的、難以克制的斷裂：本體論就是對于不自洽的多元性的話語呈現(xiàn)〔Ontologyissimplythediscursivepresentationofinconsistentmultiplicity〕[9]99.也就是講，作為對于世界的呈現(xiàn)〔presentation〕，它必然要求本身構(gòu)成一定的構(gòu)造，也即遵循一定的自洽〔consistent〕的法則和規(guī)約，但這些法則和構(gòu)造僅僅僅是話語系統(tǒng)本身的限定，與世界的存在沒有本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)。換言之，在始終趨向于一〔One〕的本體論話語的操作〔operation〕和計量〔counting〕面前，存在本身恰恰以無可呈現(xiàn)〔unpresentable〕、不可計量〔uncountable〕的多元性的相貌呈現(xiàn)。這樣，語言與存在之間的斷裂也就最終呈現(xiàn)為一與多的對峙。也正是在這個意義上，能夠?qū)偷蠚W的形上學體系描繪為極簡的,由于在華而不實世界的充盈〔worldlyplenitude〕與本體論語言的簡約乃至貧瘠〔subtractiveascesis〕構(gòu)成了鮮明的對照。若單純從這個基本原則看來，其實巴迪歐與德里達并未相距甚遠：在德里達的否認神學那里，絕對他者呈現(xiàn)為終極的空，這個極點需要通過語言的荒漠化操作〔dsertification[5]56〕來無限的趨近；而在巴迪歐那里，固然存在本身呈現(xiàn)為多,但這個多亦并非現(xiàn)象意義上的豐盈，從根本上講，它恰恰是不可計量和呈現(xiàn)的貧瘠之空。但誠如RayBrassier敏銳指出的，此種將巴迪歐的極簡形上學與否認神學相類同的做法恰恰是巴迪歐所著力批判的現(xiàn)代哲學的宏大誘惑:這并不是由于---如神秘主義者和否認神學家會講的---存在只能被呈現(xiàn)為絕對他者:對于理性思考的架構(gòu)來講，它是無可言講、無可呈現(xiàn)、無法切近的，因此只能以某種卓絕的、頓悟性的非概念性體驗才能觸及。[9]107簡言之，首先，在否認神學那里，終極的空位于絕對他者那一極，語言的簡約化亦是趨向這一極的運動；而在巴迪歐這里，終極的空同時亦呈現(xiàn)于形而上學的語言系統(tǒng)內(nèi)部。也即，固然語言與存在之間就呈現(xiàn)的操作而言相互對峙，但就空的終極根本源頭來講，卻反倒呈現(xiàn)出相互的對應：一極是作為一之非在〔non-beingoftheOne〕的語言本身之空，而另一極則是作為虛無〔being-nothing〕的存在本身之空[9]105.但巴迪歐與否認神學的差異更在于，在德里達那里，絕對他者從根本上講是無限逾越語言本身的異質(zhì)性向度；但對于巴迪歐，存在之空最終無非是形上學的極簡系統(tǒng)內(nèi)部的一種溢出或斷裂的效應，換言之，它固然不附屬于〔belongingto〕語言系統(tǒng)，但卻仍然以將要〔wouldbe〕的方式被納入〔included〕華而不實[9]106.固然通過將絕對他者納入極簡形上學系統(tǒng)內(nèi)部、進而極為有效地化解了否認神學的終極迷失的困惑，但巴迪歐以一番眼花繚亂的集合論行話來進行的簡約化〔subtractive〕操作卻顯然并不能令人滿意。實際上，在阿甘本所推崇的詩性語言的運作之中，似乎能夠找到此種簡約操作的更為生動鮮明的實現(xiàn)。只不過，若單純局限于TT的詩與韻這一節(jié)，并不能充分理解這一重點。假如詩性語言的奧秘僅僅在于向前也向后的復雜的來回往復以及由此所激發(fā)的隱蔽的內(nèi)在震動的話，那么，這樣一種幾乎能夠在所有韻律詩中發(fā)現(xiàn)的特征何以就能夠用來最為恰切地呈現(xiàn)彌賽亞時間、并由此近乎將一切詩歌都視作救世裝置[1]112-113?關(guān)鍵當然還是要回歸紀堯姆的運作語言。固然在闡述運作時間之時并未牽涉詩歌問題，但紀堯姆至少在兩個關(guān)鍵之處論及了語言的簡約化操作，這兩處皆牽涉到零冠詞〔zeroarticle〕及其所具體表現(xiàn)出的否認形態(tài)學〔negativemorphology〕。他首先提及一個重要現(xiàn)象：在閃族語系之中，并沒有嚴格的時態(tài)的細分，而是通過回避、排除不恰當?shù)臅r態(tài)表示出來實現(xiàn)與言講情境相適洽的時態(tài)[2]75-76.此種以否認的方式來實現(xiàn)肯定表示出的方式看似與否認神學的簡約話語頗為類似，但