美的實(shí)質(zhì)與特征上

美的實(shí)質(zhì)與特征上第1頁(yè)/共54頁(yè)古希臘哲學(xué)家柏拉圖在《大希庇阿斯篇》中借蘇格拉底與希庇阿斯的一系列對(duì)話，提出并闡釋論證了“美是什么”[

（古希臘）

柏拉圖著

朱光潛譯《文藝對(duì)話集》[M]

北京：人民文學(xué)出版社

1997，P180]的關(guān)于美的本質(zhì)的命題。希庇阿斯是古希臘的詭辯家，以專教詭辯為職業(yè)。蘇格拉底是古希臘有名的大哲學(xué)家，知識(shí)淵博，機(jī)智而善辯。蘇格拉底非常討厭希庇阿斯的庸俗淺薄。一次蘇格拉底以討教的形式向希庇阿斯發(fā)起詰難，對(duì)希庇阿斯所說(shuō)的關(guān)于“美是什么”問(wèn)題的解答進(jìn)行反駁。最后柏拉圖以蘇格拉底之口道出一句諺語(yǔ)：“美是難的?！?/p>

[詳論：蘇格拉底向希庇阿斯提的問(wèn)題是：什么是美？而不是：什么東西是美的？前者是美本身的定義，后者是個(gè)別美的事物。希庇阿斯看不出這兩個(gè)問(wèn)題的區(qū)別，認(rèn)為這個(gè)問(wèn)題小得很，小得不足道。他的第一個(gè)答案是：美就是一位漂亮的小姐。但是后來(lái)他又不得不同意蘇格拉底的觀點(diǎn)，存在著許多彼此迥異的美的對(duì)象，比如漂亮的母馬，神在一個(gè)預(yù)言里都稱贊過(guò)它；漂亮的豎琴也是美的；打磨得很光、做得很圓、燒得很透的湯罐同樣是美的。希庇阿斯把美的具體表現(xiàn)和美的本質(zhì)混為一談，而蘇格拉底感興趣的不是什么東西是美的，而是什么使得所有這些東西成為美的：“我問(wèn)的是美本身，這美本身，加到任何一件事物上面，就使那件事物成其為美，不管它是一塊石頭，一塊木頭，一個(gè)人，一個(gè)神，一個(gè)動(dòng)作，還是一門學(xué)問(wèn)?！毕１影⑺沟牡诙€(gè)答案是：“黃金是使事物成其為美的?！比欢粋€(gè)有名的雕刻家不用黃金而用象牙去雕女神的面目，并用石頭雕它的身體。第三個(gè)答案是：“恰當(dāng)?shù)木褪敲赖??！比欢‘?dāng)不能使本身不美的東西變成美的。例如，合適的衣服可以裝飾人，但是如果他本身其貌不揚(yáng)，衣服也就不能使他成為美的。最后，柏拉圖慨嘆道：“美是難的。”]第2頁(yè)/共54頁(yè)

兩千多年來(lái)，無(wú)數(shù)哲人、思想家前赴后繼，一直苦苦思索并希望找到或給出“美是什么”這一千古之迷的最理想的答案。誠(chéng)然，這種執(zhí)著的求真精神難能可貴，然而，對(duì)“美是什么”的研究的現(xiàn)狀卻不容樂觀甚至令人泄氣和悲觀失望。列夫·托爾斯泰（右）考察了18世紀(jì)中葉以后150多年間80位美學(xué)家、藝術(shù)家關(guān)于“美是什么”的回答，最后發(fā)現(xiàn)“美”這個(gè)概念，對(duì)于那些“只講不想”的人來(lái)說(shuō)，是那么明白易懂，而要給它下定義，各學(xué)派的學(xué)者都無(wú)法取得一致的意見。威廉·奈特（Willian

Knight）曾十分沮喪地宣稱：“美的本質(zhì)問(wèn)題經(jīng)常被作為一個(gè)理論上無(wú)法解答的問(wèn)題被棄了。”[轉(zhuǎn)引自趙惠霞《美本質(zhì)問(wèn)題研究批判》[J]

人大資料

《美學(xué)》2001.8，P22]

朱狄先生也不無(wú)感慨到：“美的本質(zhì)問(wèn)題經(jīng)過(guò)了二千多年的討論，問(wèn)題不但沒有解決而且從客觀上看，這一問(wèn)題的解決反而顯得愈來(lái)愈困難了。”

[同上]P22

甚至有研究者大呼：“美，本來(lái)就是這樣一個(gè)子虛烏有的字樣，為了探討它的本質(zhì)，竟耗盡了歷代學(xué)者的心血！”

[同上]P22

雖然這些言論不無(wú)強(qiáng)烈的悲觀主義色彩，它們卻吹響了從問(wèn)題的另一個(gè)層面對(duì)其存在的癥結(jié)及原因進(jìn)行重新審視和反省的號(hào)角，力圖撥開美本質(zhì)研究領(lǐng)域的迷霧，重新思索和建構(gòu)深入研究的正確方向和合理的方法體系，創(chuàng)造性地修復(fù)美本質(zhì)論研究領(lǐng)域出現(xiàn)的尷尬局面。第3頁(yè)/共54頁(yè)。那么，美的奧秘何以如此難解呢？

1、從審美客體來(lái)說(shuō)，美一方面是發(fā)展、變化甚至是稍縱即逝的，使人難以捉摸；另一方面，美的事物又分別存在于自然界、社會(huì)生活、藝術(shù)和科學(xué)等不同領(lǐng)域，存在著不同的形態(tài)，而在每一形態(tài)內(nèi)部又千變?nèi)f化、豐富多彩，難以做一個(gè)統(tǒng)一的介定標(biāo)準(zhǔn)。

2、從審美主體來(lái)說(shuō)，人們對(duì)美的追求和體驗(yàn)，呈現(xiàn)出極為復(fù)雜的情況和差異性，即對(duì)美有不同的看法與態(tài)度，它要受到歷史、民族、地域、社會(huì)地位等許多因素的制約。這同樣給人們認(rèn)識(shí)與把握美的本質(zhì)造成很大困難。（“趣味無(wú)爭(zhēng)辯”、“情人眼里出西施”、“一千個(gè)觀眾就有一千個(gè)哈姆雷特”。）

二、美的奧秘的可解性

因?yàn)槊乐y解，于是干脆放棄思考，這也是美學(xué)研究中的鴕鳥行為。事實(shí)上“美是什么的問(wèn)題”是回避不了的基本問(wèn)題。搞美學(xué)研究不回答“美是什么”，正如搞經(jīng)濟(jì)學(xué)拒絕回答“商品是什么”、搞倫理學(xué)拒絕回答“什么是善”、搞哲學(xué)拒絕回答“什么是真”一樣荒唐可笑。一個(gè)美本質(zhì)缺席的美學(xué)理論體系是殘缺不全的，一個(gè)對(duì)美本質(zhì)毫無(wú)已見的美學(xué)家是不能令人信服的第4頁(yè)/共54頁(yè)

美的本質(zhì)等理論問(wèn)題不是憑經(jīng)驗(yàn)歸納可以解決的，也不是靠學(xué)問(wèn)和資料積累就可突破的。道理很簡(jiǎn)單，前人的智慧決不比我們低，學(xué)力決不比我們差，但他們卻終于把美的本質(zhì)等問(wèn)題舍棄了。這說(shuō)明，美的本質(zhì)問(wèn)題決不是一個(gè)簡(jiǎn)單的經(jīng)驗(yàn)和學(xué)問(wèn)問(wèn)題，前人的局限是在方法上。因此，我們要在理論上有所突破，必須在方法上更新。其實(shí)，同自然科學(xué)一樣，任何真正的社會(huì)科學(xué)理論都是共時(shí)性的。就象幾何學(xué)不是從幾何學(xué)史中歸納出來(lái)的一樣，從美學(xué)史中也歸納不出新的美學(xué)理論來(lái)。我們從前人那里所能繼承的只是

他們的智慧和教訓(xùn)，而不是他們現(xiàn)成的概念系統(tǒng)和理論框架。道理很簡(jiǎn)單，你一旦接受了他們的理論框架，你自己便永遠(yuǎn)失去了獨(dú)立的理論品格，而他們的理論困境便必然導(dǎo)致了你的悲劇命運(yùn)。

美的奧秘的可解性表現(xiàn)在：

1、

學(xué)史上無(wú)數(shù)先哲的有益探索，為我們提供了寶貴的遺產(chǎn)和值得吸取的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)。2、

現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，為美學(xué)研究提供了極為有利的物質(zhì)條件和先進(jìn)的技術(shù)手段。3、我們擁有最先進(jìn)的指導(dǎo)思想——馬克思主義的實(shí)踐觀和辯證法。這正是歷史上一切舊美學(xué)所欠缺的。4、在目前，美學(xué)已經(jīng)走出書齋，成為廣大群眾共同研究的對(duì)象，促進(jìn)了美學(xué)與社會(huì)實(shí)踐的聯(lián)系，有助于美的本質(zhì)問(wèn)題的解決。第5頁(yè)/共54頁(yè)

第二節(jié)

歷史上對(duì)美的實(shí)質(zhì)的哲學(xué)探索

一、心靈論美論1、客觀的心靈論美論

客觀的心靈論美論就是把人的心理或心理的某一要素加以絕對(duì)化和客觀化，如柏拉圖講的理式（理念），托馬斯·阿奎那講的上帝等，并從中探索美的實(shí)質(zhì)。主要代表人物有：柏拉圖、托馬斯·阿奎那、圣·托馬斯·阿奎那、黑格爾等?！颷哲學(xué)水滸一百單八將]★

柏拉圖認(rèn)為美是理式。理式在希臘語(yǔ)中由idea來(lái)表示，據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，這個(gè)術(shù)語(yǔ)的中文譯名多達(dá)二十幾種，哲學(xué)教科書一般譯作為“理念”，我們采用朱光潛的譯名。理式是柏拉圖哲學(xué)和美學(xué)的核心概念。所謂理式，就是某事物所以為某事物的道理或規(guī)律。在柏拉圖看來(lái)，每一種事物和任何其他一種事物有所區(qū)別，因此，它具有一系列本質(zhì)特征，而事物的所有這些本質(zhì)特征的總和就是事物的理式。

第6頁(yè)/共54頁(yè)

比如，桌子（上頁(yè)）是某種物質(zhì)材料制成的東西，這是一。桌子適用于不同的目的：用來(lái)吃飯、看書、寫字、放置物品等，這是二。桌子所有這些本質(zhì)屬性的總和就是桌子的理式。如果我們不懂得桌子的結(jié)構(gòu)和用途，那么，我們就沒有桌子的理式，也就根本不能把桌子同椅子、沙發(fā)、床等區(qū)別開來(lái)。每種事物都有自己的理式，而最高的理式是真、善、美。在《會(huì)飲篇》中柏拉圖闡述了美的理式的特征。

第一，理式具有永恒性美的?！斑@種美是永恒的，無(wú)始無(wú)終，不生不滅，不增不減的。”

第二，美的理式具有絕對(duì)性?！八皇窃诖它c(diǎn)美，在另一點(diǎn)丑；在此時(shí)美，在另一時(shí)不美；在此方面美，在另一方面丑；它也不是隨人而異，對(duì)某些人美，對(duì)另一些人就丑?！?/p>

第三，具體事物分有美的理式。各種美的事物有生有滅，而作為它們的泉源的美的理式卻不因此有所增損。在美的理式面前，一切黃金、華裝艷服、嬌童和美少年都卑卑不足道。第7頁(yè)/共54頁(yè)[上圖為巴黎圣母院，左圖為米蘭大教堂]

柏拉圖學(xué)派認(rèn)為“神是美的來(lái)源”。這種觀點(diǎn)不僅影響了中世紀(jì)歐洲的美學(xué)思想，而且一直延伸到20世紀(jì)的西方美學(xué)界。實(shí)際上，這派對(duì)美的解釋等于什么也沒說(shuō)，因?yàn)檎f(shuō)“美來(lái)自神”，而我們沒有任何人從神那里回來(lái)過(guò)，美到底是什么東西，我們也無(wú)從知曉了。圣·奧古斯丁以新柏拉圖主義哲學(xué)為基礎(chǔ)，在強(qiáng)調(diào)上帝是一切事物的美，是美的最高形式，攻擊世俗的文藝引起人們的激情，從而使人遠(yuǎn)離了上帝的同時(shí)，間接肯定了文藝的想象虛構(gòu)以及它們感動(dòng)人的特點(diǎn)和形象象征的特點(diǎn)。圣·托馬斯·阿奎那作為基督教經(jīng)院哲學(xué)和唯識(shí)論的主要代表，托馬斯主義的創(chuàng)始人，他認(rèn)為上帝是一切美、自然事物的源泉，也是美的源泉；構(gòu)成美的三個(gè)條件－－完整、比例、鮮明，均來(lái)自上帝的賦予“神是一切事物鮮明協(xié)調(diào)的原因”；他強(qiáng)調(diào)美與善的區(qū)別在于美的非功利性、直覺性；中世紀(jì)美學(xué)由于神秘主義和希伯來(lái)文化精神的滲透，一方面使美論更加形而上化，更多地探討玄而由玄的終極關(guān)懷問(wèn)題，把美、善、真更一體化地結(jié)合起來(lái)；另一方面，中世紀(jì)美論在神秘主義的外衣下研討了一些十分重要的問(wèn)題，對(duì)以后的繼續(xù)探討形成了伏線，如光（鮮明）、和諧、直覺、靈感等。因此，在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)中世紀(jì)神秘主義美論是西方美學(xué)的另一個(gè)重要源頭。正是古希臘羅馬的古典主義美論和中世紀(jì)神秘主義美論共同交匯成了西方美學(xué)的源頭。

第8頁(yè)/共54頁(yè)

■〓[附：托馬斯·阿奎那（ThomasQquinas）曾經(jīng)很想知道，一個(gè)失去處子貞操的女人是否可能回復(fù)到她原來(lái)的處子狀態(tài)（Quaestioquodlibetalis,5.2.3）。阿奎那的答案非常清楚：上帝可能會(huì)寬恕她，重新使她獲得處子優(yōu)雅柔美的氣質(zhì)；有時(shí)甚至?xí)l(fā)生奇跡，上帝會(huì)重新給予她肉體上的完整性。但即使是上帝也不能使未曾發(fā)生的事情發(fā)生，因?yàn)檫`反時(shí)間規(guī)律有悖于上帝的本性。上帝也不能違反下面的這一邏輯原則：這一原則認(rèn)為，“P已經(jīng)發(fā)生”與“P沒有發(fā)生”不可能同時(shí)成立。（《詮釋與過(guò)度詮釋》（意）艾柯等著；柯里尼編；王宇根譯三聯(lián)書店1997年4月第1版，第34頁(yè)。）]〓■在美學(xué)上，黑格爾最著名的命題就是“美是理念的感性顯現(xiàn)”。理念成為黑格爾美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)?！袄砟睢笔鞘裁?？它不是一般的概念，也不是一般的范疇，而是抽象程度至高、而又有著規(guī)定性的根本觀念?！袄砟睢边@個(gè)詞來(lái)源于西方哲學(xué)，在西方的哲學(xué)傳統(tǒng)中，“理念”是精神實(shí)體。柏拉圖以“理念”(理式)作為美的事物的精神性的本體；康德發(fā)展了柏拉圖的理念論，而且強(qiáng)化了理念的主體性內(nèi)涵。黑格爾稱：“理念就是思想的全體”，“因此理念也就是真理，并且唯有理念才是真理”。由此我們可以看到，“理念”是超乎一般概念范疇之上的精神實(shí)體，是統(tǒng)領(lǐng)、輻射具體概念的根本思想觀念。通過(guò)這些不同的理念，他們以不同的方式來(lái)解釋世界，使世界在不同的思想家的理論中有著不同的狀貌。黑格爾“美是理念的感性顯現(xiàn)”的命題，至少包含了以下三個(gè)方面的有價(jià)值的內(nèi)容：①?gòu)?qiáng)調(diào)了理性和感性的統(tǒng)一；②強(qiáng)調(diào)了個(gè)別與一般的統(tǒng)一；③強(qiáng)調(diào)了內(nèi)容與形式的統(tǒng)一。

第9頁(yè)/共54頁(yè)

3、主觀的心靈論美論主觀的心靈論美論是從人的主觀感覺、主觀經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域?qū)ふ颐赖谋举|(zhì)的理論。主要代表人物有：休謨、康德、克羅齊等。

休謨說(shuō)：“美并不是事物本身里的一種性質(zhì)，它只存在于觀賞者的心里

，每一個(gè)人心見出一種不同的美?！币佬葜兊南敕?，美就被認(rèn)為只不過(guò)是一種愉快的感覺而已。休謨將感覺絕對(duì)化，強(qiáng)調(diào)美是相對(duì)、主觀的。

康德說(shuō)：“如果說(shuō)一個(gè)對(duì)象是美的，以此來(lái)證明我有鑒賞力，關(guān)鍵是系于我自己心里從這個(gè)對(duì)象上看出什么來(lái)，而不是系于這事物的存在?！笨档乱郧?，西方傳統(tǒng)的美學(xué)要么是認(rèn)識(shí)論的（客觀主義的），要么是心理學(xué)的。這些美學(xué)始終未能擺脫“自然主義”的束縛，不是把審美看成對(duì)客觀事物的摹仿或“反映”，就是看作心靈的一種迷狂狀態(tài)。康德的《判斷力批判》一出來(lái)，這兩種立場(chǎng)就受到了根本的挑戰(zhàn)。在康德那里，所謂“美”決不是客觀事物的某種“屬性”，而是主觀的一種活動(dòng)的表象；但這種活動(dòng)又決不只是心理學(xué)意義上的，而是具有一種“先驗(yàn)的”普遍意義。因此，康德美學(xué)的方法論特點(diǎn)就在于，一方面把鑒賞對(duì)象的存在“存而不論”（懸擱），從直觀中達(dá)到對(duì)“事情本身”的“本質(zhì)還原”，另方面又不停留在這些直觀本質(zhì)的主觀心理層面，而是努力為它尋找一種“主觀普遍性”（或主體間性）的“先驗(yàn)”根據(jù)，從而進(jìn)到胡塞爾所謂“先驗(yàn)還原”。這就凸現(xiàn)出康德美學(xué)方法論的一個(gè)極其重要、卻常常為人們不注意的現(xiàn)代意義，就是康德早于胡塞爾一百多年已提出了哲學(xué)至少在審美鑒賞領(lǐng)域要“超越自然主義”的問(wèn)題。這一發(fā)現(xiàn)不僅僅美的判斷作為純形式的判斷，并不需要涉及對(duì)象中確定的概念內(nèi)容，亦無(wú)需顧及其作為一個(gè)事物的完滿與否，因而又是無(wú)概念和無(wú)目的的。第10頁(yè)/共54頁(yè)

審美這個(gè)“無(wú)目的的合目的性”事件，其基本過(guò)程是：

(1)感官獲得一表象；(2)判斷力擺脫對(duì)事物真實(shí)存在的關(guān)心，對(duì)表象進(jìn)行純形式的把握；(3)作為先天直觀能力的想象力與知性在無(wú)意識(shí)中協(xié)調(diào)運(yùn)作；(4)由此喚醒愉快的情緒。這種愉快和它的表象必然地結(jié)合在一起，而且具有普遍可傳達(dá)性性，實(shí)質(zhì)上是對(duì)象與主體感受力的內(nèi)在和諧。

[這和諧并不引起某種客觀規(guī)律的概念判斷，卻仍然能夠使人對(duì)對(duì)象產(chǎn)生一種深層的把握。同樣，這和諧也并非來(lái)自對(duì)象與主體之間欲求關(guān)系，而只是在反思的意義上合乎目的。因此，審美的結(jié)果既非科學(xué)知識(shí)也非道德律令，而是人自身與自然的同一性的直觀。尼采在《偶像的黃昏》中寫道：“人相信世界充斥著美，他忘了自己是美的原因……歸根到底，人把自己映照在事物里，他又把一切反映他的形象的事物認(rèn)作美的?！贝苏Z(yǔ)道破了現(xiàn)代美學(xué)的主觀精神：人無(wú)意中與自然的“目的”相遇，亦即在審美中遭遇自身。]

第11頁(yè)/共54頁(yè)

19世紀(jì)意大利美學(xué)家克羅齊強(qiáng)調(diào)了由康德指出過(guò)的審美感覺的非概念性。他根據(jù)藝術(shù)即直覺、直覺即表現(xiàn)來(lái)規(guī)定美和藝術(shù)的本質(zhì)，把美學(xué)理論建立在直覺基礎(chǔ)上；直覺即情感的表現(xiàn)，即藝術(shù)，美就是成功的表現(xiàn)?？肆_齊的“藝術(shù)即直覺”說(shuō)認(rèn)為，直覺、表象、想象、表現(xiàn)及創(chuàng)造是同義的，是純粹獨(dú)立自主的心靈活動(dòng)?？肆_齊是審美活動(dòng)中直覺性的積極倡導(dǎo)者。然而，他否定直覺同一切理性內(nèi)容和一切社會(huì)生活的聯(lián)系，這是我們不能同意的。我們認(rèn)為，一瞬間發(fā)生的美感直覺，從整個(gè)人類講，包含著漫長(zhǎng)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)所形成的文化積淀；從每個(gè)個(gè)體講，它必然是長(zhǎng)期的審美經(jīng)驗(yàn)積累的結(jié)果。通過(guò)審美活動(dòng)，人逐步在頭腦中儲(chǔ)存了審美信息，經(jīng)過(guò)加工整理、即理性認(rèn)識(shí)，這些信息形成某種審美習(xí)慣和思維定勢(shì)。以后遇到類似的審美對(duì)象，馬上形成審美的條件反向，美感就在一剎那間產(chǎn)生。所以，美感直覺包含著理性認(rèn)識(shí)，只是這種理性認(rèn)識(shí)在具體的審美活動(dòng)中表現(xiàn)得不直接、不明顯。“直覺即表現(xiàn)”這一觀點(diǎn)曾經(jīng)受到許多批評(píng)。但是，如果棄其直覺中的非理性主義，不把直覺與表現(xiàn)機(jī)械等同起來(lái)，那么，強(qiáng)調(diào)表現(xiàn)與感受、表現(xiàn)與審美、表現(xiàn)與創(chuàng)造的統(tǒng)一等，還是有些道理的。第12頁(yè)/共54頁(yè)克羅齊第13頁(yè)/共54頁(yè)

二、事物論美論

事物論美論就是從事物本身的外在形式及其組合、事物與人的聯(lián)系等方面來(lái)探尋美的本質(zhì)，其中，早期事物論美論主要從事物本身的外在形式及其組合方面來(lái)探尋美的本質(zhì)，后期的事物論美論主要從事物與人的聯(lián)系等方面來(lái)探尋美的本質(zhì)。主要代表人物有：畢達(dá)哥拉斯、赫拉克利特、的德謨克利特、亞里士多德、荷迦茲、達(dá)·芬奇、博克、車爾尼雪夫斯基等。古希臘早期第一位美學(xué)家畢達(dá)哥拉斯說(shuō)：“美就是和諧。美體現(xiàn)著合理的或理想的數(shù)量關(guān)系。最智慧的是數(shù)，最美的是和諧。立體圖形中球形最美，平面圖形中圓最美。”生命即和諧。美的“均齊法則”的發(fā)現(xiàn)，有畢達(dá)哥拉斯的功勞。不僅看到“和諧”、還看到“對(duì)立”的，是赫拉克利特。他的名言“人不能兩次走下同一條河流”，經(jīng)常被哲學(xué)的“票友”們搖頭晃腦地引用。他還說(shuō)：“自然是由聯(lián)合對(duì)立物造成最初的和諧，而不是由聯(lián)合同類的東西”?！敖甜B(yǎng)是有教養(yǎng)的人的第二個(gè)太陽(yáng)”。“看不見的和諧比看得見的和諧更好”。因此，他認(rèn)為，真正的智者從不把視野拘泥于可見的事物。智慧和健美的身體一樣，是少數(shù)人的一種稟賦。赫拉克利特提出了對(duì)立面同一，亦即相反相成的思想，認(rèn)為互相排斥的東西是統(tǒng)一的：“相反的東西結(jié)合在一起，不同的音調(diào)造成最美的和諧”。第14頁(yè)/共54頁(yè)

發(fā)現(xiàn)了“小宇宙”的，是德謨克利特。他的談鋒犀利：“人是一個(gè)小宇宙”?！吧眢w的美，若不與聰明才智相結(jié)合，是某種動(dòng)物性的東西”?！按蟮目鞓穪?lái)自對(duì)美的作品的瞻仰”?！爸挥刑熨x很好的人能夠認(rèn)識(shí)并熱心追求美的事物”?！胺彩且粋€(gè)作歌的人，他自己要快樂才能產(chǎn)生出詩(shī)歌來(lái)”。

據(jù)說(shuō)，柏拉圖稱亞里士多德為馬駒。馬駒喝足了奶以后，就向母馬尥蹶子。柏拉圖以此暗示亞里士多德的忘恩負(fù)義。這種傳說(shuō)的可靠性已無(wú)從查考。不過(guò)，亞里士多德確實(shí)經(jīng)常而激烈地批判柏拉圖的理式論。他認(rèn)為事物的理式就在事物的內(nèi)部。他論證的邏輯很簡(jiǎn)單：既然事物的理式是這個(gè)事物的本質(zhì)，那么，事物的本質(zhì)怎么能夠存在于事物之外呢？事物的理式怎么能夠存在于遠(yuǎn)離事物的其他地方，而一點(diǎn)不對(duì)事物產(chǎn)生影響？如果我們把事物的理式和本質(zhì)放在事物的內(nèi)部不是更符合現(xiàn)實(shí)嗎？亞里士多德哲學(xué)的全部基礎(chǔ)在于，在事物本身中理解事物的理式。事物的理式存在于事物本身的原理是亞里士多德區(qū)別于柏拉圖的基本的和原則的地方，也是他同柏拉圖及其學(xué)派分道揚(yáng)鑣之處。亞里士多德否定理式的孤立存在，承認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性，他在事物本身中尋找美的根源。第15頁(yè)/共54頁(yè)

亞里士多德在《詩(shī)學(xué)》中寫道：“一個(gè)美的事物——一個(gè)活東西或一個(gè)由某些部分組成之物——不但它的各部分應(yīng)有一定的安排，而且它的體積也應(yīng)有一定的大??；因?yàn)槊酪锌矿w積與安排，一個(gè)非常小的活東西不能美，因?yàn)槲覀兊挠^察處于不可感知的時(shí)間內(nèi)，以致模糊不清；一個(gè)非常大的活東西，例如一個(gè)一萬(wàn)里長(zhǎng)的活東西，也不能美，因?yàn)椴荒芤挥[而盡，看不出它的整一性”。

亞里士多德對(duì)美的事物有兩重規(guī)定：

1.各部分應(yīng)有一定的安排，而且它的體積也應(yīng)有一定的大小；

2.美的事物要有它的整一性”。第16頁(yè)/共54頁(yè)

這段貌似平常的話常為美學(xué)著作所援引。只有把它放在亞里士多德的哲學(xué)背景中，才能理解它的深刻內(nèi)涵。亞里士多德認(rèn)為，任何事物，不管人造物還是自然物，其形成有四種原因：質(zhì)料因，形成因，動(dòng)力因和目的因。比如書櫥，木材是質(zhì)料因，圖紙是形式因，木工是動(dòng)力因，書櫥的用途是目的因。四因可以最完美地體現(xiàn)在事物中，從而創(chuàng)造出美的有機(jī)整體。如果它們?cè)谑挛镏械捏w現(xiàn)缺少尺度，過(guò)分或不及，那么，整體就受到損失，從而失去美。事物的美丑取決于四因相互關(guān)系的尺度。由四因說(shuō)直接產(chǎn)生出亞里士多德的尺度理論。他把尺度理論運(yùn)用到倫理學(xué)中。他在《尼各馬可倫理學(xué)》中分析道德范疇時(shí)指出，在情緒方面的道德是勇敢，它的不及是懦怯；在儀態(tài)方面的道德是大方，它的不及是小氣，過(guò)就是粗俗；等等。亞里士多德也把他的尺度理論運(yùn)用到美學(xué)上來(lái)，認(rèn)為美的事物的體積大小要合適，要有一定的安排，要見出它的整一性。在哲學(xué)上亞里士多德徘徊于唯物主義和唯心主義之間，然而在美學(xué)上，他多持唯物主義觀點(diǎn)。如果說(shuō)柏拉圖開啟了從精神上探索美的根源的先河，那么，亞里士多德則標(biāo)明了從客觀現(xiàn)實(shí)、從事物自然屬性上尋求美的方向。第17頁(yè)/共54頁(yè)

文藝復(fù)興時(shí)代的藝術(shù)家們?cè)巫尾痪氲匮芯咳梭w比例，認(rèn)為美來(lái)自各部分之間的比例關(guān)系。18世紀(jì)英國(guó)畫家荷迦茲提出蛇形曲線是最美的線條：“如果從一座優(yōu)秀的古代雕像上除去它的彎彎曲曲的蛇形線，它就會(huì)從精美的藝術(shù)作品，變成一個(gè)輪廓平淡、內(nèi)容單調(diào)的形體?！彼羞@些，都可以見出亞里士多德美學(xué)的影響。達(dá)·芬奇（下頁(yè)圖）說(shuō)：“欣賞——這就是為著一件事物本身而愛好它，不為別的理由?！薄懊栏型耆⒃诟鞑糠种g神圣的比例關(guān)系上?！钡?8頁(yè)/共54頁(yè)■〓[對(duì)于藝術(shù)與科學(xué)的關(guān)系，處理得最好的，是列奧納多·達(dá)·芬奇。他不僅以《蒙娜麗莎》傾倒世界，而且又是把科學(xué)與藝術(shù)貫通起來(lái)的物理學(xué)家、工程師、數(shù)學(xué)家。達(dá)·芬奇的才情汪洋恣肆，他以畫家之名為世人所知，他絢麗的藝術(shù)家的光芒掩去了作為科學(xué)家、哲人的達(dá)·芬奇的形象。他在藝術(shù)創(chuàng)作中所表現(xiàn)的，對(duì)于事物形象的審美感受，莫不皆有科學(xué)認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)；然而，卻又并未嘗以科學(xué)代替、吞沒藝術(shù)。正因如此，他的作品，全都是極富科學(xué)性，又極富藝術(shù)性的。他畫彩霞時(shí)注意到朝霞和晚霞有所不盡同：前者明凈而后者昏沉，原因乃在于清晨空氣中懸浮著的塵埃較少，黃昏時(shí)空個(gè)氣中懸浮著的塵埃較多。而塵埃是有重量的，所以，前者輕清，后者重獨(dú)。達(dá)·芬奇，他懷有神靈般的無(wú)限理想，試圖重新創(chuàng)造世界的美，量度世界的廣大無(wú)垠，解釋世界的奧秘。他的抱負(fù)是發(fā)現(xiàn)一切、研究一切、創(chuàng)造一切。在哥白尼之前，他就知道太陽(yáng)并不繞地球轉(zhuǎn)，地球不是太陽(yáng)系的中心，地球象月球一樣，也是一顆星。達(dá)．芬奇還認(rèn)為月亮自身并不發(fā)光，他只是反射太陽(yáng)的光輝。甚至在當(dāng)時(shí)，達(dá)．芬奇就幻想利用太陽(yáng)能了。]〓■最后的晚餐第19頁(yè)/共54頁(yè)

18世紀(jì)英國(guó)美學(xué)家博克指出：“美這個(gè)性質(zhì)，在達(dá)到高度時(shí)，例如在女人身上，往往帶有軟弱或不完善的意味。女人們很體會(huì)到這一點(diǎn)，因此她們學(xué)著咬舌頭說(shuō)話，走路故意作搖搖搖欲墜的樣，裝弱不禁風(fēng)甚至裝病。”“最動(dòng)人的美是愁苦的美，含羞紅臉的力量略次一等?！卑衙罋w結(jié)為事物的自然屬性，雖然是唯物的，然而不免失之于機(jī)械。這種美的理論被稱作為機(jī)械唯物主義美論。作為對(duì)這種美論的超越，現(xiàn)代美學(xué)中的審美價(jià)值學(xué)認(rèn)為美是一種價(jià)值。價(jià)值是指事物對(duì)人的意義?！斑@朵花是紅的”和“這朵是美的”是兩種不同性質(zhì)的判斷?！盎t”是認(rèn)識(shí)判斷?；ǖ摹凹t”不取決于人而存在，甚至在人類社會(huì)出現(xiàn)之前就存在?！盎馈笔莾r(jià)值判斷?；ǖ摹懊馈辈荒茈x開人而存在，離開人花就無(wú)所謂美丑。

博克論美與女人第20頁(yè)/共54頁(yè)女人

博克論美與女人第21頁(yè)/共54頁(yè)第22頁(yè)/共54頁(yè)

車爾尼雪夫斯基（左）說(shuō)：“美的事物在人心中所喚起的感覺，是類似我們當(dāng)著親愛的人面前時(shí)洋溢于我們心中的那種愉悅。我們無(wú)私地愛美，我們欣賞它，喜歡它，如同喜歡我們親愛的人一樣。由此可知，美包含著一種可愛的、為我們的心所寶貴的東西。但是這個(gè)‘東西’一定是一個(gè)無(wú)所不包、能夠采取最多種多樣形式、最富于一般性的東西；因?yàn)橹挥凶疃喾N多樣的對(duì)象，彼此毫不相似的事物，我們才會(huì)覺得是美的。在人覺得可愛的一切東西中最有一般性的，他覺得世界上最可愛的，就是生活；首先是他所愿意過(guò)、他所喜歡的那種生活；其次是任何一種生活，因?yàn)榛钪降妆炔换詈茫旱不畹臇|西在本性上就恐懼死亡，恐懼不存在，而愛生活。所以，這樣一個(gè)定義：‘美是生活’；‘任何事物，凡是我們?cè)谀抢锩婵吹靡娨勒瘴覀兊睦斫饩彤?dāng)如此的生活，那就是美的’。

(НиколайГавриловичЧер

нышевский,第23頁(yè)/共54頁(yè)

車爾尼雪夫斯基這一定義的特點(diǎn)是：第一，強(qiáng)調(diào)了美的客觀性，即美在現(xiàn)實(shí)生活本身。第二，強(qiáng)調(diào)了美的理想性，即并非任何生活都是美的，只有“依照我們的理解就當(dāng)如此的生活，那就是美的”。第三，強(qiáng)調(diào)了美的象征性，即“任何東西，凡是顯示出生活或使我們想起生活的，那就是美的?！钡谒模瑥?qiáng)調(diào)了美的相對(duì)性。即在“依照我們的理解”這一問(wèn)題上，人們有不同的看法，如“在普通人民看來(lái)，‘美好的生活’、‘應(yīng)當(dāng)如此的生活’就是吃得飽，住得好，睡眠充足；但是在農(nóng)民，‘生活’這個(gè)概念同時(shí)總是包括勞動(dòng)的概念在內(nèi)：生活而不勞動(dòng)是不可能的，而且也是叫人煩悶的。辛勤勞動(dòng)、卻不致令人精疲力竭那樣一種富足生活的結(jié)果，使青年農(nóng)民或農(nóng)家少女都有非常鮮嫩紅潤(rùn)的面色——這照普通人民的理解，就是美的第一個(gè)條件。豐衣足食而又辛勤勞動(dòng)，因此農(nóng)家少女體格強(qiáng)壯，長(zhǎng)得很結(jié)實(shí)——這也是鄉(xiāng)下美人的必要條件?！醪唤L(fēng)’的上流社會(huì)美人在鄉(xiāng)下人看來(lái)是斷然‘不漂亮的’，甚至給他不愉快的印象，因?yàn)樗幌蛘J(rèn)為‘消瘦’不是疾病就是‘苦命’的結(jié)果。但是勞動(dòng)不會(huì)讓人發(fā)胖：假如一個(gè)農(nóng)家少女長(zhǎng)得很胖，這就是一種疾病，體格‘虛弱’的標(biāo)志，人民認(rèn)為過(guò)分肥胖是個(gè)缺點(diǎn)；鄉(xiāng)下美人因?yàn)樾燎趧趧?dòng)，所以不能有纖細(xì)的手足，——在我們的民歌里是不歌詠這種美的屬性的。

第24頁(yè)/共54頁(yè)

總之，民歌中關(guān)于美人的描寫，沒有一個(gè)美的特征不是表現(xiàn)著旺盛的健康和均衡的體格，而這永遠(yuǎn)是生活富足而又經(jīng)常地、認(rèn)真地、但并不過(guò)度地勞動(dòng)的結(jié)果。上流的美人就完全不同了：病態(tài)、柔弱、萎頓、慵倦，在他們心目中也有美的價(jià)值，只要那是奢侈的無(wú)所事事的生活的結(jié)果。蒼白、精倦、病態(tài)對(duì)于上流社會(huì)的人還有另外的意義：農(nóng)民尋求休息和安靜，而有教養(yǎng)的上流社會(huì)的人們，他們不知有物質(zhì)的缺乏，也不知有肉體的疲勞，卻反而因?yàn)闊o(wú)所事事和沒有物質(zhì)的憂慮而常常百無(wú)聊賴，尋求‘強(qiáng)烈的感覺、激動(dòng)、熱情’，這些東西能賦與他們那本來(lái)很單調(diào)的、沒有色彩的上流社會(huì)生活以色彩、多樣性和魁力。但是強(qiáng)烈的感覺和熾烈的熱情很快就會(huì)使人憔悴，他怎能不為美人的精倦和蒼白所迷惑呢，既然驚倦和蒼白是她‘生活了很多’的標(biāo)志？第25頁(yè)/共54頁(yè)

可愛的是鮮艷的容顏，青春時(shí)期的標(biāo)志；但是蒼白的面色，憂郁的征狀，卻更為可愛。

這種觀點(diǎn)比以前的觀點(diǎn)更加深刻。但也不完善。普列漢諾夫就曾批評(píng)他：“不夠了解關(guān)于生活的慨念在歷史中是怎樣發(fā)展的?！?/p>

車爾尼雪夫斯基“美是生活”的命題符合生活的常識(shí)卻不符合生活的辯證法的原則。因?yàn)樯畹霓q證法要復(fù)雜得多，也深刻得多。一，生活中有美也有丑，有悲也有喜，不能簡(jiǎn)單地把一切生活都看成是美的，更不能把美定義為生活。二，他關(guān)于“美是生活”的講法也是自相矛盾的。一方面他說(shuō)凡是能夠顯現(xiàn)生活的都是美的，另一方面他又只只有“依照我們的理解生活”才是美的，這樣，在同一個(gè)定義中，他就自己發(fā)生了矛盾。三，他把人的喜愛與否當(dāng)成美不美的標(biāo)準(zhǔn)。而我們之所以喜歡或不喜歡不外是主觀上的喜歡和生理上的滿足一類原因。前者易滑到主觀唯心主義，后者容易沒到庸俗的生理學(xué)觀點(diǎn)。第26頁(yè)/共54頁(yè)

“生活”

[жизнь]在俄語(yǔ)和英語(yǔ)中一樣，都有“生命”的意思?！懊朗巧睢钡亩x宣稱：“凡我們?cè)谄渲锌吹缴睿蝗缥覀兯傅?，便是美”。這，如果把它作為一個(gè)主觀條件來(lái)看，是對(duì)的，因?yàn)樗衙篮腿?，和人的生活、人的主觀聯(lián)系起來(lái)了。生活的妙處在于多種多樣，所以單調(diào)的節(jié)奏，單調(diào)的風(fēng)景，死氣沉沉的形象，都是不美的。美的形象未必是有生命的，但必然是活的和生動(dòng)的。一塊生動(dòng)的石頭可以是美的，而一只死氣沉沉的貓則必然是丑。因?yàn)榍罢唠m然沒有生命，卻具有生命的意味，后者則反之，故前者美而后者丑。如果單調(diào)的、蕭瑟的東西顯得美，那么在美里，它們必定仍然是生活的象征。難道沙漠和雪原的美，不是某種意志和人格的象征嗎?難道荒涼的道路和蕭瑟的秋林，不是逝去的幸福的象征嗎?我們面對(duì)著這些景色所體驗(yàn)到的振奮和憂傷，難道不是推動(dòng)我們向生活前進(jìn)的力量嗎？我們所能得到的幸福也許是極有限的，但如果只能得到達(dá)么多，那么我們常常也愿意得到它。所以荒原里的小徑仍然使我們產(chǎn)生一種憂傷和悵惘。這些都是美，它們不等于善，但歸根結(jié)底和善是一致的。

第27頁(yè)/共54頁(yè)

三、關(guān)系論美論關(guān)系論美論是從事物與心靈的關(guān)系、以及事物本身各要素之間的關(guān)系入手探索美的實(shí)質(zhì)的一種理論傾向。主要代表人物有法國(guó)哲學(xué)家笛卡爾和狄德羅等?！颷哲學(xué)水滸一百單八將]★

笛卡爾在哲學(xué)上是一個(gè)二元論者，在美學(xué)上則是一個(gè)“關(guān)系論者”。他所說(shuō)的關(guān)系就始終帶有形而上學(xué)的性質(zhì)。笛卡爾指出：“一般的說(shuō)，所謂美和愉快所指的都不過(guò)是判斷和對(duì)象之間的一種關(guān)系。”因此，事物的美必須與審美主體之間保持某種和緩或融洽的關(guān)系，即和諧的關(guān)系，因此，和諧就是美，美就是和諧。他還認(rèn)為，美不是某一特殊部分的閃爍，而是整體的一種恰到好處的協(xié)調(diào)與適中。就美對(duì)人的感官而言，它應(yīng)是對(duì)人的感官既不過(guò)分容易又不過(guò)分難的東西。法國(guó)哲學(xué)家狄德羅說(shuō)：“美是關(guān)系。”他還說(shuō)：“我把凡是本身就包含有某種因素，可以在我們理解中喚醒‘關(guān)系’這個(gè)觀念的性質(zhì)，都叫做外在于我的美；凡是喚醒這個(gè)觀念的性質(zhì)，都叫做關(guān)系到我的美?！薄懊琅c關(guān)系俱生、俱長(zhǎng)、俱滅?！?/p>

第28頁(yè)/共54頁(yè)

狄德羅說(shuō)的“關(guān)系”，有兩種意思：一種是指事物內(nèi)部的關(guān)系，如單看一樹一花或一條魚，美就在秩序、安排、對(duì)稱等關(guān)系之中；另一種是指一事物與周圍其他事物的關(guān)系，美在關(guān)系之中。狄德羅曾對(duì)高乃依的悲劇《賀拉斯》進(jìn)行了分析，說(shuō)到老賀拉斯的一句關(guān)鍵性臺(tái)詞“讓他去死吧”這句話，只是在賀拉斯即將戴罪立功、奔赴前線的“關(guān)系條件下”說(shuō)的，脫離了這一條件，這句話就毫無(wú)意義。狄德羅把“關(guān)系”當(dāng)成美的本質(zhì)，當(dāng)成美之所以為美的根本原因。他關(guān)于“美在關(guān)系”的說(shuō)法，最大的貢獻(xiàn)是突破了過(guò)去把美當(dāng)成某種單一的現(xiàn)象，或者某種孤立的因素，而從自然和社會(huì)生活各種相互的關(guān)系中來(lái)理解美。“把美歸結(jié)為對(duì)關(guān)系的感覺，你就會(huì)獲得自古以來(lái)美的發(fā)展史?！逼淙秉c(diǎn)是他對(duì)“關(guān)系”的論述比較抽象、籠統(tǒng)，始終處于摸索階段，始終沒有講得十分清楚。同時(shí)這些關(guān)系的建立和產(chǎn)生，他也沒說(shuō)清楚。他只是從直觀的形式來(lái)理解事物的關(guān)系，而沒有探討這些關(guān)系的產(chǎn)生和形成。

第29頁(yè)/共54頁(yè)第二節(jié)

美是人類自由創(chuàng)造的結(jié)晶

一、美的詞源學(xué)分析

在近代發(fā)現(xiàn)甲骨文以前，篆書一直是人們心中古代中國(guó)最古老的文字系統(tǒng)。

“美”是篆書“美”的寫法，由篆書“美”字的寫法，我們可以看出“美”字由上下兩部分組成，上面是“羊”（羊）而下面是“大”（大）。漢代學(xué)者許慎編纂的《說(shuō)文解字》中作如下解釋：“美，甘也。從羊從大。在六畜主給膳也。美與善同意?！庇纱水a(chǎn)生了兩種對(duì)“美”字本意的不同理解：即“羊大為美”和“羊人為美”。下面我就這兩種情況分別作以分析。第30頁(yè)/共54頁(yè)第31頁(yè)/共54頁(yè)第32頁(yè)/共54頁(yè)

“?！币彩且粋€(gè)常用漢字。在古代，牛被用作祭祀等級(jí)最高的“犧牲”?！盃奚倍直硎疽饬x的形旁都是“牛”。用牛來(lái)耕作，不會(huì)晚于春秋時(shí)期。到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，開始使用鐵犁等鐵制農(nóng)具，耕地效率明顯提高，而拖犁的耕畜就是牛，“犁”字也以“牛”為表意義的形旁。從此，牛在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中有了大顯身手的機(jī)會(huì)。當(dāng)然，除耕地外，從魏晉以后，貴族為了乘車舒適平穩(wěn)，開始采用牛車，隨后牛用來(lái)駕車日漸普及。讀白居易的《賣炭翁》，可以看到那位賣炭老人所使用的炭車就是一輛牛車。中國(guó)老百姓對(duì)牛很有好感。往往把它同勤勞刻苦、無(wú)私奉獻(xiàn)的精神聯(lián)系在一起?！芭！币彩且粋€(gè)常用漢字第33頁(yè)/共54頁(yè)鎏金銅牛

五牛線盒

第34頁(yè)/共54頁(yè)第35頁(yè)/共54頁(yè)

雞和犬是中國(guó)農(nóng)家普遍飼養(yǎng)的家畜，也是人類最早馴化的動(dòng)物，其中雞是我們先民乃至今人飼養(yǎng)最多的動(dòng)物?！短一ㄔ从洝芬浴摆淠敖煌?，雞犬相聞”描寫桃花源中的情景；而《捕蛇者說(shuō)》則以“雖雞狗不得寧焉”來(lái)襯托“悍吏”下鄉(xiāng)給百姓帶來(lái)的恐慌。殺雞待客是中國(guó)許多地方的一種習(xí)俗，《桃花源記》所寫的“設(shè)酒殺雞作食”，孟浩然《過(guò)故人莊》所寫的“故人具雞黍，邀我至田家”，都生動(dòng)地反映了這一習(xí)俗。“犬”從原始游牧?xí)r期就成為人類最好的狩獵伙伴，以“犬”為形旁的漢字相當(dāng)多，其中有的是動(dòng)物的名稱（狼、狐、猿、猴等），有的常用來(lái)描寫動(dòng)物乃至人的性情、性格（獨(dú)、猛、狠、狂等）。

第36頁(yè)/共54頁(yè)

第37頁(yè)/共54頁(yè)

豬很早就被人們馴化了。甲骨文中的“家”字，它上部的即寶蓋頭，表示房舍，下部就是“豕”，反映了上古時(shí)代許多家庭都已養(yǎng)豬，同時(shí)“豕”還是“六畜”中繁殖力最為旺盛的動(dòng)物，以“豕”字造入“家”字中，反映先民對(duì)人丁興旺的企盼。現(xiàn)代很多家庭每逢春節(jié)都在還自家大門上貼一對(duì)豬造型的剪紙，稱之為“肥豬拱門”，意思是企盼家庭人丁興旺、生活富足。此外有“豢”字，意為喂養(yǎng)、飼養(yǎng)，“豪”字，本義是箭豬項(xiàng)脊間的長(zhǎng)毛，兩個(gè)字也都以“豕”為形旁。]第38頁(yè)/共54頁(yè)

第39頁(yè)/共54頁(yè)

羊雖然也是先民很早就已飼養(yǎng)的牲畜，但是從中國(guó)歷史上看，飼養(yǎng)者以游牧民族居多，華夏民族，尤其是夏商文明起源的中原地區(qū)，其在牲畜中的地位并非十分突出。且就性格溫馴、富有裝飾性的外表而言，恐怕也并不是只有“羊大”才能形容。

第40頁(yè)/共54頁(yè)第41頁(yè)/共54頁(yè)古埃及獅身羊面像三羊開春第42頁(yè)/共54頁(yè)

無(wú)論是“羊大為美”，還是“羊人為美”，它的基礎(chǔ)都是對(duì)于篆書的文字書寫進(jìn)行解釋。然而很遺憾的是漢代學(xué)者許慎沒有見到過(guò)甲骨文，當(dāng)時(shí)對(duì)金文的認(rèn)識(shí)也極其有限。當(dāng)我們看到了比篆書更為古老的系統(tǒng)文字——甲骨文時(shí)，我們是不是應(yīng)當(dāng)從甲骨文中的文字書寫樣式去尋找“美”字的本意呢？從“美”字在甲骨文中的書寫方法。我們很容易辯識(shí)出這個(gè)“美”字表現(xiàn)的是一個(gè)正立人的形象，他的頭上或許是插著羽毛，或許是其他什么，但可以肯定的是一種裝飾品。由此我猜想甲骨文的“美”字所表現(xiàn)的是一個(gè)頭戴裝飾的人的現(xiàn)象。這也許能說(shuō)明美的本意和人、裝飾性效果和藝術(shù)有一定關(guān)系。

我們可以肯定的是，從原始先民開始，人們就開始對(duì)形式美的追求。如北京山頂洞人遺址中發(fā)現(xiàn)了由獸牙等串聯(lián)在一起的項(xiàng)鏈。這種項(xiàng)鏈也許有一種護(hù)身符的作用，但很大程度上起著裝飾、美化人的作用。再如仰韶文化時(shí)期的玉龍，陶器上面的美麗花紋，這些在現(xiàn)代人看來(lái)是有著很大的裝飾性效果，充滿美感。這應(yīng)該可以說(shuō)明我們的祖先很懂得用他物來(lái)裝飾、美化自己的生活，使之更具有情趣。另一方面，從甲骨文的“美”字造型及其本意中，我們還可以看到以人為本的思想。這不單只體現(xiàn)在“美”字上，很多漢字都體現(xiàn)這這種精神，如一個(gè)正立的人（大即“大”）在他的頭上添加指示符“－”，就成了“天”（天）字，表示人的頭上就是青天，這樣的例子不勝枚舉。這種情況的出現(xiàn)并非出于偶然，而應(yīng)該是古人思想的一種集中體現(xiàn)，是他們將人本思想融會(huì)到造字之中。

第43頁(yè)/共54頁(yè)在探求“美”字本意的路途上，我被先人的智慧所震撼。我相信對(duì)我國(guó)的歷史文化進(jìn)行深入的探求會(huì)對(duì)我們今天的發(fā)展產(chǎn)生促進(jìn)作用。盲目的否定本民族的一切而轉(zhuǎn)向從西方找尋出路的做法是很不妥當(dāng)?shù)摹?/p>

二、美的根源在于人的自由創(chuàng)造

馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》既有唯物史觀的芽胚，又有抽象人性論、人本主義的思想枝干，在馬克思思想發(fā)展中有承前啟后的意義。20世紀(jì)80年代初，我國(guó)掀起《手稿》熱，人們希望借助《手稿》呼喚人性，伸張人道，重建“馬克思主義”文藝學(xué)和美學(xué)。于是，“美”不再是進(jìn)步階級(jí)的“典型”之類，而是“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”。但是，闡釋《手稿》的美學(xué)意義，僅把目光局限于美學(xué)詞句、文藝領(lǐng)域是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。夏之放先生的新著《異化的揚(yáng)棄——〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〉的當(dāng)代闡釋》（花城出版社版），從《手稿》由以誕生的歷史背景、文化系統(tǒng)中把握其美學(xué)言論的內(nèi)涵，提出了新的看法。

在當(dāng)前我國(guó)關(guān)于《手稿》的美學(xué)研究中，存在著一種夸大《手稿》美學(xué)價(jià)值的現(xiàn)象。夏之放則認(rèn)為，《手稿》并不是一部美學(xué)著作，而是馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系的初步建構(gòu)，“異化勞動(dòng)”是其“核心概念”和“邏輯出發(fā)點(diǎn)”。正是在異化勞動(dòng)的揚(yáng)棄、人性的回歸與人的本質(zhì)全面實(shí)現(xiàn)的“共產(chǎn)主義”社會(huì)，人的生存與美、藝術(shù)得以統(tǒng)一起來(lái)，于是，美與“人的本質(zhì)的對(duì)象化”建立起某種聯(lián)系。我們應(yīng)當(dāng)在這個(gè)層面上理解《手稿》的美學(xué)意義。第44頁(yè)/共54頁(yè)

過(guò)去，我們的理論界將“人的本質(zhì)”理解為人區(qū)別于動(dòng)物的根本屬性，由此出現(xiàn)的“人的本質(zhì)的對(duì)象化”，就是“勞動(dòng)”、“社會(huì)關(guān)系”以及思想理性的物化，顯然，它們不能囊括大千世界各種各樣的美。這種“人的本質(zhì)的對(duì)象化”是以對(duì)人的自然性、個(gè)性和感性的壓抑甚至扼殺為代價(jià)的，所以不是“人的回歸”或“人的本質(zhì)的全面實(shí)現(xiàn)”，也就不等于美。有感于此，夏之放先生著力分析了《手稿》中“人的本質(zhì)”概念的層次、結(jié)構(gòu)（P240－254），并據(jù)此把“美”界定為“自由理想的價(jià)值”（P317）。

“人的本質(zhì)的對(duì)象化”產(chǎn)生美，但美不等于“人的本質(zhì)的對(duì)象化”。夏之放強(qiáng)調(diào)，馬克思在論到“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”時(shí)所指的對(duì)象是很廣泛的，“……這里所論及的財(cái)富、工業(yè)、放縱的欲望的對(duì)象化以及貨幣等等，統(tǒng)統(tǒng)被馬克思看作人的本質(zhì)力量的對(duì)象化；難道我們也統(tǒng)統(tǒng)把它們看成是美的嗎？由此可見，如果僅僅把美的本質(zhì)解釋為‘人的本質(zhì)力量的對(duì)象化’，就很容易導(dǎo)致美與非美、美與丑之間的界限的混淆?！保≒301－302）在今天大學(xué)通用的美學(xué)教材中，“人的本質(zhì)（力量）的對(duì)象化”仍被當(dāng)作“馬克思主義美學(xué)”不斷被講授。我們注意到，夏先生十多年前參與編寫《美學(xué)基本原理》時(shí)，也是持此觀點(diǎn)的。今天，由夏先生本人來(lái)否定它并提出新見，正有力地表明，當(dāng)前我國(guó)美學(xué)界關(guān)于《手稿》美學(xué)意義的研究已達(dá)到更深入、更成熟的新境界。第45頁(yè)/共54頁(yè)

我們到底應(yīng)該怎樣認(rèn)識(shí)美呢？如上所言，美的根源在人類通過(guò)社會(huì)實(shí)踐所進(jìn)行的自由創(chuàng)造，它是人類通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)，把自己掌握真和實(shí)現(xiàn)善的進(jìn)行自由創(chuàng)造的本質(zhì)力量，在對(duì)象世界中感性顯現(xiàn)出來(lái)的結(jié)果。在人類誕生以前，世界上只有自然物。它們作為一種客觀存在，本來(lái)是無(wú)美可言的。不僅如此，當(dāng)人類剛剛誕生的時(shí)候，有些自然物甚至還威脅著人類的生存。為了生存，人類不得不通過(guò)勞動(dòng)來(lái)同自然界作斗爭(zhēng)。在勞動(dòng)中他們發(fā)明了工具，并用這些工具獵獲了許多野獸。他們從這些工具和獵獲物中看到了自己的本領(lǐng)，發(fā)現(xiàn)自己比某些自然力更強(qiáng)大。于是他們就仿照工具外形制成飾物，或用野獸的牙齒、爪一類的東西裝飾自己，使這些東西成為最早的審美對(duì)象。用我們現(xiàn)在的話來(lái)說(shuō)，這些東西之所以美，就是因?yàn)槠渲幸呀?jīng)凝聚了人類創(chuàng)造勞動(dòng)的本質(zhì)力量，所以才能引起人們的愉快，才能變成美?？梢娒缽囊婚_始就是在勞動(dòng)過(guò)程中產(chǎn)生的。后來(lái)隨著人類勞動(dòng)過(guò)程的發(fā)展，范圍不斷擴(kuò)大，可以引起人們愉快的現(xiàn)象和事物也越來(lái)越多，美也就越來(lái)越廣泛地存在于自然界之中了。鑒于此，馬克思準(zhǔn)確指出：“勞動(dòng)創(chuàng)造了美?！比赖膶?shí)質(zhì)內(nèi)容是合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一

第46頁(yè)/共54頁(yè)勞動(dòng)實(shí)踐（也指其他社會(huì)實(shí)踐）是人與動(dòng)物的根本區(qū)別，是人的本質(zhì)之一。美，既然是勞動(dòng)的產(chǎn)物，也就是人的本質(zhì)力量的產(chǎn)物，或者說(shuō)是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化：整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界“對(duì)人說(shuō)來(lái)到處成為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)，成為人的現(xiàn)實(shí)，因而成為人自己的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)，一切對(duì)象對(duì)他說(shuō)來(lái)也就成為他自身的對(duì)象化，成為確證和實(shí)現(xiàn)他的個(gè)性的對(duì)象?！盵馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第125頁(yè)。]人類通過(guò)勞動(dòng)獲得了社會(huì)的、普遍的、自由的本質(zhì)，又通過(guò)勞動(dòng)將自己社會(huì)的、普遍的、自由的本質(zhì)物化在客觀世界中，獲得了實(shí)踐對(duì)象（自然界、社會(huì)生產(chǎn)與斗爭(zhēng)、藝術(shù)等）的充分肯定，這樣就體現(xiàn)為美的本質(zhì)。可見美的本質(zhì)與人的本質(zhì)是密不可分的。人的勞動(dòng)是有意識(shí)的能動(dòng)性活動(dòng)，這與動(dòng)物消極適應(yīng)環(huán)境的活動(dòng)是不同的。人們總要按自己的目的、理想去改造世界。為了實(shí)現(xiàn)目的和理想，就必須深入掌握客觀世界的規(guī)律。這樣的勞動(dòng)實(shí)踐才能夠在現(xiàn)實(shí)中獲得積極的肯定，人們也才能夠從中得到無(wú)比的喜悅與欣慰。因此，在美的本質(zhì)中應(yīng)該包含著合規(guī)律性（真）與合目的性（善）的因素。誠(chéng)如李澤厚所謂：“美作為自由的形式，是合規(guī)律和合目的性的統(tǒng)一，是外在的自然的人化或人化的自然。審美作為與這自由形式相對(duì)應(yīng)的心理結(jié)構(gòu)，是感性與理性的交溶統(tǒng)一，是人類內(nèi)在的自然的人化或人化的自然?！保ā犊档抡軐W(xué)與建立主體性論綱》）

第47頁(yè)/共54頁(yè)

緣此，我們可以認(rèn)為：美，必須能體現(xiàn)人類的本質(zhì)力量，體現(xiàn)真與善的特點(diǎn)。但是仍然會(huì)有人問(wèn)，某種理論也體現(xiàn)著人類認(rèn)識(shí)世界和改造世界的本質(zhì)力量，也合乎規(guī)律性和目的性，但是一般人卻很難感到它的美，為什么？這是因?yàn)槊赖臇|西都是有感性形象的。美不是抽象的概念，而是具體的形象。我們說(shuō)一座青山、一條大河、一件勞動(dòng)產(chǎn)品、一幅名畫、一曲音樂是美的，往往并非是從青山的地質(zhì)構(gòu)造，水的分子式（H2O），產(chǎn)品的原理，圖畫的光波，音樂的聲音振動(dòng)頻率等因素中獲得的感受，而是從形狀、顏色、線條、韻律等形象因素中感受到的。因此，美不僅需要包含著或體現(xiàn)著社會(huì)生活的本質(zhì)和規(guī)律，還要有能夠引起人們特定情感反映的具體形象。形象，也屬于美的本質(zhì)必要的因素。

綜上所述，我們認(rèn)為，美是人們創(chuàng)造生活、改造世界的能動(dòng)活動(dòng)及其在現(xiàn)實(shí)中的實(shí)現(xiàn)或?qū)ο蠡且粋€(gè)真與善相統(tǒng)一的，能夠激起人們感情愉悅的感性形象。

四、美是生命優(yōu)存的表達(dá)形式

美雖是人類自由創(chuàng)造的結(jié)晶，美的實(shí)質(zhì)內(nèi)容雖是合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一，但這還不能作為美的本質(zhì)性定義，如果非要我們給美的本質(zhì)下一個(gè)定義，我們的定義就是：美是生命優(yōu)存的表達(dá)形式。我們提出這一定義的理由如下：第48頁(yè)/共54頁(yè)1、美是生命的顯現(xiàn)，美是人的生命之花。美是生命中最迷人的風(fēng)景，沒有美，人的生命就會(huì)失去光彩。春天當(dāng)萬(wàn)物復(fù)蘇的時(shí)候，人很容易產(chǎn)生美感，是因?yàn)樘幪幊錆M生機(jī)活力。只要有健全的生命，無(wú)論是植物，還是動(dòng)物，就意味著蓬勃向上、剛正不阿、潔凈清新。因此，健全的植物不怕狂風(fēng)吹；荷花可以出淤泥而不染；人可以臨危不懼、大義凜然。事物受到的限制越多就越難進(jìn)入至美的永恒的境界。根據(jù)美與時(shí)間和空間的關(guān)系可把美分為空間層次的美，時(shí)間層次的美，和超越時(shí)空的美。受空間限制的美是空間層次的美；超越空間限制、但受時(shí)間限制的美是時(shí)間層次的美；既不受空間限制、也不受時(shí)間限制的美是超越時(shí)空的美。空間層次的美是在空間限制中就可完全顯現(xiàn)的美，是肉眼可以看見的，是受造物的美，如形象美、環(huán)境美、對(duì)稱美、整齊美、和諧美。空間層次的美會(huì)因空間的變遷而有所變遷。時(shí)間層次的美是在空間的限制中不可顯現(xiàn)的美，因?yàn)榭臻g只是針對(duì)可見之物而言。時(shí)間層次的美是超越空間的美，是同一時(shí)間里或不同時(shí)間里的不同空間中的事物可以同有的