新農(nóng)村社會公德建設機制研究

新農(nóng)村社會公德建設機制研究

C912.82A1001－862X（2010）03－0058－05社會主義新農(nóng)村建設所提出的“生產(chǎn)發(fā)展、生活寬裕、鄉(xiāng)風文明、村容整潔、管理民主”的總體要求，不僅預示了農(nóng)村經(jīng)濟、政治民主的發(fā)展，而且內(nèi)蘊了鄉(xiāng)村道德文明的訴求。無疑，作為道德文明基本要求的社會公德，是新農(nóng)村建設的重要方面。在一定意義上，缺乏現(xiàn)代道德文明的農(nóng)村，在本質(zhì)上沒有完成農(nóng)村的現(xiàn)代轉型。農(nóng)村的社會公德建設，絕不止是單純的道德教育問題，而是新農(nóng)村建設中的系統(tǒng)工程，既有賴于農(nóng)村經(jīng)濟的發(fā)展、農(nóng)村環(huán)境的改善、農(nóng)民生活方式的改變，也有賴于農(nóng)村管理制度的健全和完善、干部遵規(guī)守德的道德示范等。一、加強農(nóng)村基礎設施建設，為社會公德提供易于生長的良好環(huán)境作為人類以實踐—精神的方式把握世界的道德，其規(guī)范要求的客觀規(guī)定性和社會歷史性，決定了一定社會的道德關系及其規(guī)范對具體的現(xiàn)實個人的既定性和先在性，從而預示了個體道德觀念形成的后天性。道德心理學揭示的個體道德形成的規(guī)律表明，社會成員道德品行的形成與其生活的社會環(huán)境密切相關，以致于在社會生活中產(chǎn)生了“加臟現(xiàn)象”和“保凈現(xiàn)象”。“加臟現(xiàn)象”呈現(xiàn)的是，在公共環(huán)境衛(wèi)生領域，人們在臟亂差的環(huán)境中，盡管具有一定的道德認知乃至道德感，但人們的道德意志會出現(xiàn)懈怠，往往會放任自己的不良行為，從而出現(xiàn)在臟亂環(huán)境中任意亂吐亂扔的現(xiàn)象，即“人們所處的環(huán)境越臟，隨地吐痰和亂扔垃圾的幾率越高；人們越是亂吐、亂扔，環(huán)境就越臟”。這種現(xiàn)象也證實了美國犯罪心理學家凱瑟琳提出的“破窗理論”。①“保凈現(xiàn)象”呈現(xiàn)的是與之相反的行為類型。在潔凈的環(huán)境中，人們的道德意志往往會發(fā)揮控制力的作用，即能夠控制自己的亂吐、亂扔的不良行徑。因人們不忍心把潔凈的環(huán)境弄臟，就使得環(huán)境越優(yōu)美潔凈，人們越是注重維護，以致于在紅地毯上那些隨地吐痰成習的人都會節(jié)制。不難看出，人們的社會公德意識和品行與環(huán)境的整潔文明有著密切的聯(lián)系。無疑，農(nóng)村良好社會公德的形成，需要創(chuàng)設相應的環(huán)境。農(nóng)村社會公德環(huán)境的創(chuàng)設，相對于城市而言，既具艱巨性，又具急迫性。由于城鄉(xiāng)經(jīng)濟發(fā)展的不平衡性以及現(xiàn)代化進程中城市發(fā)展的自然優(yōu)先性，在客觀上不僅造成了農(nóng)村經(jīng)濟發(fā)展的相對滯后，而且也造成了農(nóng)村公共設施和環(huán)境衛(wèi)生的落后。土路的塵土飛揚、柴草和生活垃圾的亂堆亂放、炊煙灰塵的彌漫等，無不構成了農(nóng)村生活環(huán)境臟亂差的圖景，以致于隨地吐痰、亂扔垃圾等成為農(nóng)民習以為常的不良習慣。而且沒有道德譴責的氛圍。毋庸置疑，對農(nóng)村普存的傳統(tǒng)陋習痼疾根治，光靠社會教育提高農(nóng)民的道德認識是不夠的，還需要通過綜合治理和美化農(nóng)村的生活環(huán)境加以改善。第一，進行農(nóng)村環(huán)境的綜合治理，積極進行農(nóng)村基礎設施建設和農(nóng)民生活環(huán)境的改善。鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府要推進村委會進行土路的修建、污水排放系統(tǒng)的規(guī)劃與建設、村垃圾的統(tǒng)一管理和整治、環(huán)衛(wèi)崗位的設置等工作，通過“凈化、綠化、硬化、亮化、美化”等優(yōu)化農(nóng)民的居住環(huán)境，改善村容村貌。為農(nóng)村環(huán)境文明奠定基礎。第二，在新農(nóng)村建設中，鄉(xiāng)鎮(zhèn)村要樹立科學發(fā)展觀，對村鎮(zhèn)進行整體布局、科學規(guī)劃。依據(jù)村鎮(zhèn)的自然資源和地理位置給予經(jīng)濟發(fā)展模式的合理定位，以避免重復建設，并根據(jù)鄉(xiāng)鎮(zhèn)區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展的特點和鄉(xiāng)村風俗，確定工業(yè)主導型、農(nóng)業(yè)主導型、旅游主導型村鎮(zhèn)的農(nóng)村社會道德建設類型。第三，配置公共環(huán)境衛(wèi)生的設施，根據(jù)區(qū)域面積和村民的活動范圍，間隔合理地擺放垃圾桶，便于人們養(yǎng)成到指定地點扔垃圾的良好行為習慣。矯正農(nóng)民不良的行為習慣，不僅需要啟動社會教育系統(tǒng)，轉變他們陳舊的思想觀念，提高道德認識，而且也需要為其良好行為習慣的養(yǎng)成創(chuàng)造條件。第四，加大對農(nóng)村水、電、氣的改造，實行有償使用的原則，為農(nóng)民節(jié)約用水、用電、減少廢氣排放等提供倫理的經(jīng)濟動力。調(diào)查結果顯示，農(nóng)民對糧食和電具有較強的節(jié)約意識，但對水的節(jié)約意識不強，對廢氣排放造成的環(huán)境污染認識不足。究其原因，至少有兩方面：其一，許多村沒有安裝水表，既不限量也不交費，這種無償使用或低價使用方式，使得村民缺乏節(jié)約用水的自我利益的約束機制，以至于經(jīng)常發(fā)生經(jīng)濟學的“公地悲劇”②現(xiàn)象；其二，對于我國淡水嚴重缺乏的實情，社會對村民進行系統(tǒng)的宣傳教育不夠，致使許多村民不知道淡水的有限性和嚴重稀缺性，總以為水像空氣一樣，取之不盡，用之不竭，從而在客觀上縱容了水的浪費現(xiàn)象。二、健全農(nóng)村的各項管理規(guī)章制度，為社會公德的生長提供制度支撐英國著名的經(jīng)濟學家和政治哲學家F·A·哈耶克曾提出一個值得倫理學深思的問題：“一切道德體系都在教誨向別人行善，……但問題在于如何做到這一點。光有良好的愿望是不夠的?！雹塾捎谧褚?guī)守德不是人的天性，加之道德以提倡、勸戒、建議為特征的價值導向，為人們提供了較大的自主選擇行為的空間，即人們守德與背德，依靠的是個體的道德追求，憑借的是個人的覺悟和自覺性，而事實上光靠個人自身內(nèi)在的思想覺悟往往難以抵制各種利欲誘惑。為此，社會必須建立道德的制度保障機制，使道德提倡的價值觀念和行為類型在社會中得以保護和推行。質(zhì)言之，道德需要借助制度規(guī)范要求的明確、具體、穩(wěn)定以及強制而彌補其自身的軟弱性，從而完成道德自身力量無法實現(xiàn)的普遍規(guī)范要求。尤其是對農(nóng)民的道德培養(yǎng)，還肩負著改變其傳統(tǒng)陋習的重任。由于社會公共生活領域的存在和發(fā)達是社會公德得以產(chǎn)生的客觀基礎，因此，隨地吐痰、亂穿馬路、亂扔垃圾、不排隊、大聲喧嘩等陋習，在一定意義上可以說，與我國漫長的農(nóng)業(yè)社會公共生活空間的狹小密不可分。對于這種傳習而來的不守公共秩序、公德意識淡漠等丑惡行徑，除了加快城市化進程，促進公民城市文明行為的形成外，還必須要啟動社會管理系統(tǒng)，運用法律、行政、經(jīng)濟等綜合手段，遏止人們的不良行為習慣。具而言之，我國農(nóng)村公共生活領域陋習痼疾的根治，村民社會公德意識的強化，村民道德水平的提高，除了施之一般性的道德教育外，在我國目前的國情下，更需要法制、社會管理等外在機制的強力促進。一是建立鄉(xiāng)村財務管理的制衡制度，避免村干部的貪污腐化現(xiàn)象。農(nóng)村地區(qū)普遍實行聯(lián)產(chǎn)承包責任制后，個體經(jīng)濟比較發(fā)達，村鎮(zhèn)集體經(jīng)濟發(fā)展不平衡，但集體收益仍然客觀存在。而村集體收益的分配和使用合理與否，既關系著村鎮(zhèn)的公共設施建設，也關系著村民道德感的形成。一旦村鎮(zhèn)經(jīng)濟的發(fā)展能夠惠及當?shù)鼐用?，村干部不擅自挪用、濫用、私用集體款項，農(nóng)民的道德感就易于形成和樹立起來；相反，如若集體收益僅為少數(shù)村干部把持和獨享，村干部以權謀私，就會消解農(nóng)民的道德感。為此，必須要建立村財務的約束制度，即通過制度安排，對錢財?shù)氖褂脵嘞藜右韵拗?、對其使用用途以及財務支出定期公開加以規(guī)定，以遏制村干部的私用公款現(xiàn)象。二是制定富有針對性的《村民自治章程》，確立本村利益關系的協(xié)調(diào)原則，使村民具有共守的行為規(guī)范。村委會要根據(jù)本村利益關系的特點和矛盾的焦點，制定詳盡的行為規(guī)范，使行為準則明確，以避免村民因是非觀念模糊而使不良行為泛濫。如農(nóng)村的私搭亂建、房屋出租、流動人口管理等，要出臺細則加以管理，以維護村容的整潔和村莊的穩(wěn)定秩序。三是建立社會公德的獎罰制度。獎懲與道德行為模式具有聯(lián)動性?，F(xiàn)代心理學研究表明，人的行為是受動機支配的。而人的動機從驅(qū)動源來看中，又可分為內(nèi)驅(qū)動性動機和外驅(qū)動性動機。內(nèi)驅(qū)動性動機是由自我的內(nèi)在追求和滿足而產(chǎn)生的活動動力，如自己的價值追求、理想和信念等；外驅(qū)動性動機是由活動以外的某些外部刺激而對人們誘發(fā)出的推動力，如行為后果的風險性、懲罰性、獎勵性、獲益性等。人作為活動的意識主體，不僅了解行為的目標，而且會基于自己目標實現(xiàn)概率的高低及行為后果的利與害，調(diào)適行為的方式，選擇對自身具有最高效用的行為類型。因而，一種行為模式或行為類型的形成，不光取決于行為主體對其價值合理性的認同，也與行為恒常后果對行為主體的利益損益密切相關。為此，社會心理學家班杜拉在其“三方互惠決定論”理論中，既揭示了人的思想對其行為的決定性，也指出了人的行為后果對其思想的影響性。他說：“一方面，個體的期待、信念、目標、意向、情緒等主體因素影響或決定著他的行為方式；另一方面。行為的內(nèi)部反饋和外部結果反過來又部分地決定著他的思想信念和情感反應等。”④這說明，一旦某一行為模式經(jīng)常損害其活動主體，無論它在社會推崇的價值系統(tǒng)中具有多高的位置，潛在的負價效會消融人們踐行的積極性。因此，要想使村民普遍具有良善道德，就必須建立獎懲機制，使守德者受到褒獎且得利，無德者受到譴責且虧利。有鑒于此，對村民講究衛(wèi)生、保護環(huán)境等社會公德的倡導，就需要制定相應的管理規(guī)章制度加以保障。綜括論之，農(nóng)村社會公德的建設，不能光依靠道德自身，因為有些社會公德的缺失，不完全是人自身的道德問題，恰恰是社會管理不完善或制度缺位所致，所以，我國當前以提升公共文明為要旨的社會公德建設，就不能僅囿于道德教育自身，更要注重為社會成員的道德踐行提供制度的支撐。三、制定合乎鄉(xiāng)情良俗的村規(guī)民約，為村民提供具體的道德行為準則由于道德調(diào)節(jié)人們利益關系和人性完善的指向更多是帶有普遍性的，因而，道德法則通常是籠統(tǒng)的抽象性原則，它對人們行為的規(guī)范和約束常常是一般性的導引，而不是具體的嚴格規(guī)定，而社會公德也同樣具有一般道德的特性，即道德要求的抽象性、原則性和籠統(tǒng)性。事實上，道德惟有回歸生活并能夠回應生活中的倫理問題，倫理生活才能真正成為人們所向往的一種生活方式，并避免道德教育的空洞性。因此，農(nóng)村社會公德的規(guī)范內(nèi)容要實現(xiàn)鄉(xiāng)村的本土化，即制定過程要民主化、表述的語言要農(nóng)民化、規(guī)范要求要農(nóng)村化。發(fā)揮農(nóng)村基層組織的主導作用和村委會民主決策、民主管理的村民自治功能，由村民討論共同制訂合乎本村實情的村規(guī)民約，使村民易于識記、遵守和評價。這種由村民共同討論并達成共識的社會公德要求，不僅為村民的道德行為提供了具體的準則，也為村民的道德監(jiān)督和評價提供了褒善貶惡的標準。更為重要的是，它體現(xiàn)了德國社會學家哈貝馬斯主張的“交談倫理”⑤原則，使村民成為制規(guī)者，實現(xiàn)了村民的自我道德訴求，這種對村民道德主體性的尊重，既有利于村民道德積極性的調(diào)動，也有利于村民的自我道德約束，還減少了道德宣傳的社會成本，因為村民制規(guī)過程的議論、商討本身就是一種最好的道德宣傳教育。為此，我們要糾正一種偏頗的觀點，以為政府展開的專門宣傳活動才是道德教育，忽視村民道德商討過程中的教育功能。四、啟動鄉(xiāng)土社會的面子文化，強化熟人社會的道德褒貶功能社會成員道德品行的好壞，既與獎罰制度的導向和約束相關，也與道德評價的輿論褒貶相連。道德評價對行為善惡價值的判斷、道德責任的確認、道德價值信息的傳遞，無不影響著人們的道德認知、道德信念和道德行為。而農(nóng)村的道德評價所形成的閑言碎語的社會輿論，對村民的道德品行更具影響力。一方面，農(nóng)村的熟人社會特征，為道德評價提供了穩(wěn)定的社會基礎。盡管改革開放和市場經(jīng)濟的推進，促進了農(nóng)村地區(qū)的工業(yè)發(fā)展，加速了農(nóng)村人口的流動，但以土地為主要生產(chǎn)資料的農(nóng)村經(jīng)濟形式，仍然是農(nóng)民最重要的經(jīng)濟活動方式。農(nóng)村多數(shù)人一生或多半生依附于土地而勞作，甚至許多家庭的幾輩都生活在一村一地的生活方式，使得人們基本上還是在熟人圈里走動。費孝通先生對中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的研究所提出的“差序格局”的理論⑥，仍能反映當代許多農(nóng)村地區(qū)村民的交往特點。它表明，熟人社會的亞文化價值原則、輿論評判等，對個體道德仍具有維系作用。另一方面，農(nóng)村保有濃厚的中國人特質(zhì)的“臉面”社會心理特征。在民族性的研究中，中國人所具“面子”的人格特質(zhì)，已成為共識；而心理學研究成果也表明，許多人不同程度地具有有意控制他人對自己形成良好印象的“印象整飾”⑦的傾向性。與城市居民相比，農(nóng)民的面子心理更加突出，恰是農(nóng)村地區(qū)濃郁的面子文化，為家里爭氣、為家人長臉的面子榮譽感和“丟人現(xiàn)眼”的恥辱感，使得道德評價的輿論發(fā)揮著強大的鞭笞作用。有鑒于此，村委會要注重輿論引導，對村民的良善道德行為要及時給予褒揚，對不良道德行為給予譴責，形成眾矢之的的輿論氛圍，以弘揚正氣，打擊歪風邪氣，使村民明是非，知好歹，趨善避惡。五、發(fā)揮村干部的道德示范作用，促發(fā)村民的道德行動道德教育不同于科學教育的一個重要區(qū)別，是它需要教育對象的認同。應該說，道德有兩種存在樣態(tài)，一種是文字形態(tài)的道德，即通過文字表述出來的道德理論、規(guī)范、條例、箴言等，另一種是活動形態(tài)的道德，即以行動注解的道德。理想的道德狀態(tài)應是這兩種道德形態(tài)的統(tǒng)一，既有豐富的道德理論和合理的道德規(guī)范，又有良好的道德活動和社會風氣。事實上，在道德教育中，對教育對象的道德接受和內(nèi)化發(fā)生作用的，絕不止是寫進文件中的道德條例、寫進教科書中的道德規(guī)約、人們嘴上說的道德口號、墻上掛的道德訓示，更為主要的是教育者、周圍人群對道德的實際踐行所產(chǎn)生的示范作用。換言之，受教育者對道德倡導的價值、思想、觀點的認同，不僅取決于道德理論的科學性、合理性，而且也取決于社會成員對道德的態(tài)度和踐行狀況，因為社會成員都具有社會學習的能力⑧，他人良好的道德行動，會通過觀察、模仿等社會學習，熏染受教育者。無須贅言，最能打動教育對象的教育方式，不是單純的說理，而是道德行動的示范性教育。應該說，以行動注解的道德，更具感召力，尤其是在農(nóng)村，村委會干部和黨員的率先垂范作用，是無言的道德說服力。因此，發(fā)揮村干部的道德示范作用，為村民樹立“零距離”的道德典范的標桿，尤為重要。六、開展社會公德的素質(zhì)教育，提高村民的道德認識在農(nóng)村社會公德建設中，要反對唯經(jīng)濟發(fā)展論，認為只要把農(nóng)村經(jīng)濟搞上去，農(nóng)民富裕了、生活水平提高了，村民的道德素養(yǎng)會自然而然提高，無須施之道德教育的片面觀點。但同樣值得注意的是，對農(nóng)民的道德教育，切忌大道理的空泛說教，要契合農(nóng)民的認知能力和特點。進行以利導德的公德教育。對農(nóng)民的道德教育，在施之必要的管理制度的同時，還必須要把道德與促進他們的美好生活聯(lián)系起來。過去，在道德教育中，囿于傳統(tǒng)的社會本位的道德建構理論，講得最多的是道德是一定社會對人們提出的規(guī)約，強調(diào)最多的是道德的社會調(diào)節(jié)功能，挖掘最深的是道德對社會存續(xù)的意義，給人感覺最強烈的是教育對象是道德接受的客體。這種道德思維模式，使得“道德緣何存在”以及“人為何遵德”這類倫理學的重要基本理論問題的解答，完全倒向了道德的工具論。道德價值的這種社會工具化的詮釋，否定了人的自我完善和幸福生活對道德的內(nèi)在訴求，割裂了道德與人們生活意義的關聯(lián)，致使在我們的道德教育中，不把道德置身于社會成員自身的生存和發(fā)展的意義鏈條中，不注意引導教育對象感受道德對個人的意義，即德行對個人發(fā)展的功效價值。這種缺乏對道德的個體生活意義完整闡發(fā)的道德教育，更多是使人惶恐于道德的被動和無奈，產(chǎn)生對道德的疏離、排斥和抵觸，消減人們對道德內(nèi)在追求的動力。因此，在農(nóng)村開展道德教育，不要遠離道德與農(nóng)民美好生活的意義關聯(lián)，如對環(huán)境保護的社會公德教育，要讓村民認識到，潔凈的生活環(huán)境不僅有益于他們的身體健康，而且有益于他們村域經(jīng)濟的發(fā)展。對于工業(yè)主導型的村鎮(zhèn)經(jīng)濟，社會公德的環(huán)境教育要與吸引外來資金投資建廠、擴大就業(yè)、增加收入聯(lián)系起來；對于農(nóng)業(yè)主導型的村鎮(zhèn)經(jīng)濟，社會公德的環(huán)境教育要與強化綠色產(chǎn)品而擴大其農(nóng)產(chǎn)品的銷量聯(lián)系起來；對于旅游主導型的村鎮(zhèn)經(jīng)濟，社會公德的環(huán)境教育要與發(fā)展鄉(xiāng)村旅游事業(yè)聯(lián)系起來。開展針對性的社會公德教育，避免道德教育的泛化。普遍性是道德規(guī)范體系的重要建構原則，因此，道德的規(guī)約一般具有普適性，但道德教育是對象化的，是對具體社會成員的教化，也就是說，社會成員的年齡、生活境遇、社會身份、職業(yè)活動、文化素養(yǎng)、行動能力等方面的個性差異性的客觀存在，要求我們在道德教育中，必須能夠把普遍的道德原則實行對象化的具體轉化，依施教對象的個性特征而提出針對性的道德要求，從而避免空泛的大道理和原則的說教。我們在施教過程中，要把道德的普遍性原則創(chuàng)造性地轉化為教育對象的身份原則或場合原則，根據(jù)不同的社會成員的心理特征、生活境況、接受能力及在不同場合的不同身份，提出相宜的行動規(guī)范，以達到道德公約的細化，增強道德的指導力。在我國社會的實際道德教育中，存在著嚴重的教育對象個性特征被抹殺的問題：一方面表現(xiàn)為具有個性差異的社會成員，在“教育對象”的歸類抽象中完全被同一化了，即只看教育對象的同質(zhì)性而不進行異質(zhì)性的具體區(qū)分，忽視不同群體道德規(guī)范要求和接受能力的特殊性，以至于不能進行針對性的因材施教；另一方面在施教中只見“普遍道德原則”不見適宜具體教育對象的“針對性道德規(guī)則”，只會用同樣的抽象的道德原則教育所有人，不把普遍的道德原則與教育對象的生活實際相結合，只把道德當作知識進行灌輸，根本不涉及教育對象在紛繁復雜的社會生活中經(jīng)常遭遇的道德困境和所面臨的道德選擇的情境，不為特定的教育對象提供解決道德沖突的選擇建議，以至于發(fā)生教育對象即使熟背道德規(guī)則也無法在具體的道德情境中進行有效選擇的現(xiàn)象。有鑒于此，在農(nóng)村開展社會公德教育，不僅需要使用農(nóng)民的語言講解社會公德的基本要求，而且需要圍繞農(nóng)民的人格特質(zhì)、接受能力以及存在的形形色色的實際道德問