中國(guó)傳統(tǒng)政治文化分析

【內(nèi)容摘要】中國(guó)傳統(tǒng)政治文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、影響深遠(yuǎn)，其基本特征可概括為四個(gè)方面：人治論占主導(dǎo)地位，倡導(dǎo)“天賦王權(quán)”，法律地位卑下，成為權(quán)力的附屬品和權(quán)勢(shì)的工具；人性論中最具代表性的孟子的“性善論”與荀子的“性惡論”殊途同歸，以道德與政治的互滲為手段，為權(quán)力絕對(duì)化提供了理論支撐；權(quán)力泛化為整個(gè)社會(huì)體系的主導(dǎo)運(yùn)行規(guī)則，權(quán)力是謀取個(gè)體利益和社會(huì)資源的基本手段，是衡量個(gè)體地位和人生價(jià)值的基本尺度；中央高度集權(quán)和泛政治化是全能政府模式下國(guó)家自下而上和自上而下全面控制社會(huì)的兩個(gè)方面，它們相伴而生、相輔相成。

【關(guān)鍵詞】政治文化；人治；性善論；權(quán)力本位；全能政府。

【作者簡(jiǎn)介】伍俊斌，哲學(xué)博士，中共廣東省委黨?？粕绮浚◤V東行政學(xué)院政治學(xué)

?部）副主任，副教授，碩士研究生導(dǎo)師，主要從事政治哲學(xué)與

??政治學(xué)原理、政治發(fā)展與政治變革、中國(guó)政治和公民社會(huì)研究。

政治文化是一個(gè)民族在特定的社會(huì)經(jīng)濟(jì)和政治活動(dòng)進(jìn)程中形成的政治認(rèn)知、政治態(tài)度、政治信仰、政治情感和政治評(píng)價(jià)。中國(guó)傳統(tǒng)政治文化發(fā)軔于兩周，制度化于秦代，定型于兩漢，承襲發(fā)展于隋、唐、宋、元、明、清各代，流行數(shù)千年經(jīng)久不衰，始終占據(jù)中國(guó)傳統(tǒng)文化領(lǐng)域的主流地位，成為傳統(tǒng)政治體系和政治生活牢固的精神支柱與深層的文化土壤，對(duì)當(dāng)代中國(guó)政治發(fā)展仍具有深遠(yuǎn)影響。本文擬對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的基本特征展開(kāi)深入分析，以期對(duì)推進(jìn)中國(guó)傳統(tǒng)政治文化現(xiàn)代化有所助益。

一、人治

中國(guó)傳統(tǒng)政治文化中人治論源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，且一直占主導(dǎo)地位?？鬃诱J(rèn)為國(guó)家的興衰取決于有無(wú)圣主明君，“為政在人，其人存，則其政舉，其人亡，則其政息”[1]。孟子同樣認(rèn)為：“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正；一正君而國(guó)定矣。”[2]荀子在《荀子·君道》中更開(kāi)宗明義指出“有治人，無(wú)治法”，即只有自覺(jué)致治的人，沒(méi)有自動(dòng)致治的法?！胺ú荒塥?dú)立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也，君子者，法之原也”[3]。君主是超越于禮義法度之上的，禮義法度是約束百姓的。法度只是君主“牧民”“馭民”的工具，且法度依附于禮義。它賦予君主、圣人超越法律之上的特權(quán)。

與西方傳統(tǒng)政治文化推崇“天賦人權(quán)”不同，中國(guó)傳統(tǒng)政治文化倡導(dǎo)“天賦王權(quán)”?！胺蚓又^(guò)者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補(bǔ)之哉”[4]。君權(quán)神授，真正的君主是體現(xiàn)“天人合一”的大德之人。自然的天或人格化的天賦予君主絕對(duì)的政治權(quán)力，民眾只有服從的義務(wù)，毫無(wú)權(quán)利可言。君權(quán)至上，可遍及社會(huì)政治生活的所有領(lǐng)域和各個(gè)層面?！颁咛熘拢峭跬?；率土之濱，莫非王臣”[5]。國(guó)家權(quán)力為君主所私有，君主獨(dú)攬國(guó)家立法、行政、司法和軍事大權(quán)，君主隨時(shí)享有對(duì)官員和民眾生殺予奪的權(quán)力。正所謂，民以君為心、君為民之本、官為民之主。儒家非常重視統(tǒng)治者道德教化的政治功能，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者教化民眾的社會(huì)責(zé)任，把教化與否作為評(píng)判政治系統(tǒng)好壞的根本標(biāo)準(zhǔn)?！疤熘姑褚?，以教養(yǎng)托之于君”[6]。務(wù)治民心是政治統(tǒng)治的最高境界，道德教化是王道政治的根本標(biāo)志。

人治的根本特征是權(quán)力至上，統(tǒng)治者意志至上。人治把國(guó)家和人們的前途與命運(yùn)完全交給少數(shù)官員，尤其是最高統(tǒng)治者掌握。統(tǒng)治者支配著公共權(quán)力，權(quán)力依附于權(quán)力的擁有者，而不是處于其外的法律?！拔ㄌ熳邮苊谔欤煜率苊谔熳印盵7]。人治之下，權(quán)力支配法律。它直接導(dǎo)致了法律與社會(huì)的分離，因?yàn)榉刹惑w現(xiàn)民眾的共同意志，不反映社會(huì)的基本訴求。民眾不是基于保障自身權(quán)利發(fā)自內(nèi)心地尊重和服從法律，而是基于權(quán)力的強(qiáng)制不得不服從法律。權(quán)力支配法律會(huì)導(dǎo)致法律對(duì)權(quán)利的限制和消解，權(quán)力借法律之助，侵犯甚至剝奪公民的基本權(quán)利。法家也倡導(dǎo)法律的統(tǒng)治，但法家的法律觀并非真正意義上的法治觀念，法家在倡導(dǎo)“法”的同時(shí)，將其與“術(shù)”“勢(shì)”并列，正體現(xiàn)了人治的特征。法家認(rèn)為，權(quán)術(shù)的應(yīng)用的無(wú)條件的，不受法律的約束，當(dāng)法與權(quán)術(shù)相結(jié)合時(shí)，法不再能體現(xiàn)法的精神，而只是權(quán)力的附屬品和權(quán)勢(shì)的工具，嚴(yán)刑峻法的主要功能在于維護(hù)既定的統(tǒng)治秩序和強(qiáng)化君主的統(tǒng)治權(quán)威。

法律的地位和作用是由法律與權(quán)力的關(guān)系所決定的。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)里至上的王權(quán)要求規(guī)則的絕對(duì)從屬，其社會(huì)規(guī)則體系對(duì)統(tǒng)治者權(quán)力的奴隸般屈從是世所罕見(jiàn)的。這必然表現(xiàn)為法律的地位卑下和工具性質(zhì)，法律只是權(quán)力的婢女，它僅是權(quán)力運(yùn)行所依憑的工具，法律的廢立僅在君主的一念之間。且法律的作用集中體現(xiàn)在刑法領(lǐng)域。這意味著，用暴力維持社會(huì)秩序和政府生存是法律的首要任務(wù)。權(quán)力的絕對(duì)化和法律的卑微必然導(dǎo)致權(quán)力崇拜和官本位情結(jié)。當(dāng)法律不能承載個(gè)體對(duì)自身基本權(quán)益的追求，不能承載自由、民主、公平和正義等崇高價(jià)值時(shí)，“法律的統(tǒng)治”自然無(wú)從談起。個(gè)體的正當(dāng)訴求不能通過(guò)合法渠道得到解決，轉(zhuǎn)而求助權(quán)力的直接干預(yù)會(huì)變得快捷而有效。權(quán)力在社會(huì)生活中的地位如此之重要，以至于獲得權(quán)力成為榮耀的事業(yè)，接近權(quán)力便有利可圖。其結(jié)果不可避免的是法律權(quán)威的蕩然無(wú)存和對(duì)權(quán)力的崇拜與迷信，當(dāng)受壓迫者的利益訴求長(zhǎng)期無(wú)法通過(guò)正常渠道得到有效表達(dá)時(shí)，他們通常運(yùn)用暴力手段進(jìn)行反抗[8]。人治是政治腐敗、政局動(dòng)蕩、社會(huì)不公的主要根源，也是歷代王朝更迭、人亡政息的重要原因。

二、性善論

“人性”是人對(duì)世界和自身追問(wèn)中的一個(gè)始源性和本然性問(wèn)題?！耙磺锌茖W(xué)對(duì)于人性總是或多或少地有些聯(lián)系，任何科學(xué)不論似乎與人類離得多遠(yuǎn)，它們總是會(huì)通過(guò)這樣或那樣的途徑回到人性”[9]。在中國(guó)思想史上，關(guān)于人性問(wèn)題的探索由來(lái)已久，異彩紛呈。有告子的“性無(wú)善無(wú)惡論”、孟子的“性善論”、荀子的“性惡論”、世碩的“性有善有惡論”，還有董仲舒的“性三品論”和老子的人性自然論等。其中，最具有代表性的是孟子的“性善論”和荀子的“性惡論”，而對(duì)中國(guó)政治傳統(tǒng)影響最大的是以孟子的“性善論”為代表的儒家人性論。特別是漢代施行“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”后孟子的“性善論”成為中國(guó)傳統(tǒng)政治理論和政府建構(gòu)的理論基石。

孟子以良心說(shuō)性善，性善既是言人性的起點(diǎn)又是論政治的根據(jù)，還是向人的尊嚴(yán)復(fù)歸的據(jù)點(diǎn)。“人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下”[10]。在孟子看來(lái)，人性之善就如水往下流一樣是確證無(wú)疑的。他進(jìn)而發(fā)揮道“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”[11]。孟子以善性四端內(nèi)置于人心為倫理規(guī)范的原初型態(tài)，以對(duì)物性和人性的特質(zhì)界分為性善論提供強(qiáng)有力的方法論支撐，以對(duì)生命的內(nèi)在同情和敬畏，證得人性本善。孟子的性善論如果單純是對(duì)善的信念和推崇，那么基于其上的政治架構(gòu)就只是一種烏托邦式的幻想。但它是與對(duì)人的現(xiàn)實(shí)理解內(nèi)在勾連的，具有強(qiáng)烈的實(shí)踐指向。孟子以良心打通了人之為人和人之為政的領(lǐng)域劃分，確認(rèn)了一般人性與政治中人性的一致性。人之善性“本是一種良知之智，良能之具，為人擴(kuò)而充之，可成為大丈夫；為君擴(kuò)而充之，可成就仁政”[12]。孟子將人的善性直接扎根于人性與政治之中，將倫理與政治合二為一。由此，人性之善便成為關(guān)乎個(gè)體自我與政治生活的決定性要素。在孟子這里，對(duì)倫理政治內(nèi)蘊(yùn)效用的信心達(dá)到了極致（“仁者無(wú)敵”）。

荀子從性惡維度求解人性，拒斥孟子的性善論并對(duì)其提出了尖銳的批評(píng)，“凡性者天之就也，不可學(xué)，不可事；禮儀者圣人之所生也，人之所學(xué)而能所事而成者也。不可學(xué)，不可事而在人者謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者謂之偽，是性偽之分也”[13]。荀子認(rèn)為，仁義禮智并不是天生就有的善端，它們是通過(guò)后天的學(xué)習(xí)和實(shí)踐獲得的，孟子所說(shuō)的善性是“偽”。荀子提出了性惡論，“人之性惡，其善者偽也”[14]。荀子沒(méi)有把道德的起源歸于性善論者的良知、良能，也沒(méi)有從神啟中引申出道德，而是明確提出道德產(chǎn)生于人類社會(huì)自身的常以國(guó)家的強(qiáng)制力為后盾，并把這種強(qiáng)制力外化于權(quán)力主體與權(quán)力客體的關(guān)系之中。權(quán)力的強(qiáng)制性意味著權(quán)力客體若不按權(quán)力主體的意愿行事就將受到制裁，承擔(dān)后果；它同時(shí)意味著權(quán)力客體行動(dòng)選擇自由的喪失，因?yàn)闄?quán)力主體已經(jīng)為權(quán)力客體確定了某種行動(dòng)方式，排除了其他行為方式[29]。公共權(quán)力憑借其對(duì)國(guó)家強(qiáng)制力和社會(huì)資源的控制而具有使公民、法人和其他組織服從其意志的支配力量。馬克思·韋伯指出，權(quán)力意味著“一個(gè)人或一些人在社會(huì)行動(dòng)中甚至不顧他人反對(duì)也能貫徹自己意志的任何機(jī)會(huì)”。不管這種機(jī)會(huì)是建立在什么基礎(chǔ)之上[30]。彼德·布勞認(rèn)為：“權(quán)力是個(gè)人或群體將其意志強(qiáng)加于其他人的能力，盡管有反抗，這些個(gè)人或群體也可以通過(guò)威懾這樣做?！盵31]四是權(quán)力與職責(zé)相對(duì)應(yīng)[32]。權(quán)力主體在行使其權(quán)力時(shí)必須依法履行相應(yīng)的職務(wù)責(zé)任，其基本內(nèi)容包括：嚴(yán)格執(zhí)行國(guó)家法律、依法行使法定職權(quán)、履行特定法律職責(zé)、遵守法律規(guī)范要求。職責(zé)是權(quán)力的伴生物，兩者不可分離。任何權(quán)力主體在行使權(quán)力的同時(shí)，必須履行相應(yīng)的職責(zé)；在履行職責(zé)的同時(shí)，也應(yīng)享有相應(yīng)的權(quán)力。在現(xiàn)代民主法治社會(huì)中，政府責(zé)任是公共權(quán)力的核心要素之一，它體現(xiàn)著公共權(quán)力的本質(zhì)屬性，也是依法行政的基本要求。權(quán)力主體不承擔(dān)責(zé)任是權(quán)力腐敗的根源之一。沒(méi)有建立起有效的政府責(zé)任制度，政府權(quán)力的運(yùn)行就沒(méi)有制約，公民權(quán)利的行使就沒(méi)有保障，違法行政就難以追究，依法行政就不可能真正推進(jìn)[33]。中國(guó)傳統(tǒng)政治文化中，權(quán)力是謀取個(gè)體利益和社會(huì)資源的基本手段，權(quán)力是衡量個(gè)體地位和人生價(jià)值的基本尺度，此種意識(shí)為社會(huì)成員所普遍認(rèn)可。權(quán)力是政治國(guó)家的主導(dǎo)運(yùn)行規(guī)則，當(dāng)國(guó)家與社會(huì)、政治與經(jīng)濟(jì)高度一體化時(shí)，權(quán)力必然會(huì)泛化為整個(gè)社會(huì)體系的主導(dǎo)運(yùn)行規(guī)則，即表現(xiàn)為權(quán)力本位。國(guó)家政治功能無(wú)限膨脹、全面覆蓋，社會(huì)自主空間極度狹小、社會(huì)經(jīng)濟(jì)功能極度羸弱。中國(guó)封建社會(huì)，對(duì)于高居獨(dú)尊地位的政治權(quán)力的無(wú)尚尊崇和絕對(duì)服從，對(duì)于作為政治權(quán)力人格化的君主和各級(jí)長(zhǎng)官的無(wú)條件忠誠(chéng)乃至盲目迷信成為中國(guó)民眾的重要特征。

有學(xué)者把權(quán)力本位的特征形象地概括為十個(gè)方面：（1）權(quán)力無(wú)界。即“權(quán)力圓”無(wú)限大，權(quán)力的行使范圍和影響范圍沒(méi)有邊界，可以隨心所欲地滲透到任何權(quán)利者的任何領(lǐng)域，不受權(quán)利者“權(quán)利圓”的邊界限制，其具體表現(xiàn)是權(quán)力無(wú)邊，權(quán)力包管，權(quán)力很少甚至不受約束。（2）權(quán)力萬(wàn)能。即相信權(quán)力可以改變一切、實(shí)現(xiàn)一切，受權(quán)力支配的一切人都必須無(wú)條件服從權(quán)力，否則必受權(quán)力者懲罰。（3）權(quán)力至上。權(quán)力在整個(gè)社會(huì)序列中處于最高等級(jí)，其地位至高無(wú)上，人也因擁有權(quán)力的大小分屬于不同的等級(jí)。（4）權(quán)力情結(jié)。權(quán)力擁有者將權(quán)力看作一種不可或缺的資源，整個(gè)社會(huì)普遍呈現(xiàn)迷戀權(quán)力、崇拜權(quán)力和爭(zhēng)奪權(quán)力的傾向。（5）權(quán)大于法。在觀念上將權(quán)力的價(jià)值和地位看得高于法律，在實(shí)踐中權(quán)力擁有者往往輕視法律、虛置法律，以自己的意愿取代法律，破壞法定的制度。（6）權(quán)力被認(rèn)為天然合理、正確，與權(quán)利者發(fā)生沖突時(shí)權(quán)力者無(wú)錯(cuò)，若有錯(cuò)必定是權(quán)利者的錯(cuò)。（7）權(quán)力獨(dú)立化傾向，權(quán)力的價(jià)值被從“工具”提升為“終極”。（8）強(qiáng)調(diào)國(guó)家政權(quán)的至高無(wú)上地位，傾向于認(rèn)為有了權(quán)力就有了一切，沒(méi)有權(quán)力就會(huì)失去一切；社會(huì)政治生活中的官本位、家長(zhǎng)制盛行；對(duì)權(quán)力的保護(hù)的力度和廣度遠(yuǎn)大于對(duì)權(quán)利的保護(hù)。（9）將國(guó)有財(cái)產(chǎn)置于特別優(yōu)越的地位，并給予特別的保護(hù)。這是權(quán)力本位的經(jīng)濟(jì)內(nèi)容。其具體表現(xiàn)是：肯定國(guó)家所有權(quán)客體的無(wú)限廣泛性，并對(duì)個(gè)人所有權(quán)客體進(jìn)行嚴(yán)格限制；返還被不法占有的國(guó)有財(cái)產(chǎn)不受時(shí)效限制；國(guó)家與個(gè)人對(duì)財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的歸屬發(fā)生爭(zhēng)議，事實(shí)上無(wú)法確定時(shí)，推定為國(guó)家所有；所有權(quán)不明或者沒(méi)有所有人的無(wú)主財(cái)產(chǎn)，均歸國(guó)家所有。（10）主張個(gè)人利益無(wú)條件服從國(guó)家利益。這是權(quán)力本位的社會(huì)內(nèi)容。權(quán)利以個(gè)體利益為社會(huì)經(jīng)濟(jì)內(nèi)容，權(quán)力以國(guó)家利益（即法律承認(rèn)和保護(hù)的公共利益）為社會(huì)經(jīng)濟(jì)內(nèi)容。權(quán)力本位理念下，必然要求個(gè)人利益無(wú)條件服從國(guó)家利益?！案锩嗄暌粔K磚，哪里需要哪里搬”“國(guó)家的利益再小也是大，個(gè)人的利益再大也是小”。這些當(dāng)年流行的話語(yǔ)正是權(quán)力本位主義利益觀的生動(dòng)寫(xiě)照[34]。以上是對(duì)典型的權(quán)力本位特征的理論概括，在實(shí)踐生活中并不會(huì)總是表現(xiàn)得那么典型、那么全面，它可能集中地體現(xiàn)出其中的某幾個(gè)方面。

四、全能政府

在中國(guó)歷史上，國(guó)家與社會(huì)長(zhǎng)期融為一體，社會(huì)獨(dú)立于國(guó)家并獲致不受國(guó)家干預(yù)的自主權(quán)利這種確定而明晰的觀念是中國(guó)傳統(tǒng)政治文化所沒(méi)有的。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)不存在生成這種觀念的文化資源和現(xiàn)實(shí)土壤?！暗壑浦袊?guó)的政治系統(tǒng)，擁有一個(gè)不受限制的政治中心。這個(gè)政治中心具有不斷地對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活實(shí)施干預(yù)的潛在可能和傾向”[35]。中國(guó)傳統(tǒng)官僚政治的支配作用極其深入，“中國(guó)人的思想活動(dòng)乃至他們的人生觀，都拘囚錮蔽在官僚政治所設(shè)定的樊籠中”[36]。

中國(guó)國(guó)家權(quán)力自誕生之日起，就與社會(huì)形成一種十分緊密的親和力。在西方，國(guó)家的形成即意味著按地域治理社會(huì)的開(kāi)始和血緣關(guān)系退出歷史舞臺(tái)[37]。中國(guó)國(guó)家形成以后的顯著特征是靠宗法關(guān)系治理社會(huì)，國(guó)家無(wú)所不及地全面支配、吞噬了整個(gè)社會(huì)，社會(huì)隨之被國(guó)家化。在近代西方政治文化中始終延續(xù)著自由主義傳統(tǒng)，偏重個(gè)體本位，追求自主的獨(dú)立人格。而中國(guó)傳統(tǒng)政治文化則偏重群體本位，個(gè)人只是作為社會(huì)有機(jī)體的構(gòu)件被納入家族、社會(huì)的龐大網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。中國(guó)傳統(tǒng)政治文化中的個(gè)人，不是啟蒙思想家所推崇的具有天賦權(quán)利的個(gè)體，而只是被人格化了的封建專制體系和宗法關(guān)系的一分子。半殖民地半封建時(shí)期，反帝救亡成了整個(gè)中國(guó)近代思想的壓倒一切的主題。孫中山先生認(rèn)為在此情勢(shì)之下，“個(gè)人不可太過(guò)自由，國(guó)家要得到完全自由。到了國(guó)家能夠行動(dòng)自由，中國(guó)便是強(qiáng)盛國(guó)家。要這樣去做，便要大家犧牲自由”[38]。概之，中國(guó)傳統(tǒng)政治文化中，在國(guó)家與社會(huì)的關(guān)系上國(guó)家本位始終占據(jù)著統(tǒng)治地位。這也是在近代中國(guó)真正意義的公民社會(huì)始終無(wú)法建構(gòu)的關(guān)鍵所在。

全能政府不是指一個(gè)政府不受自然規(guī)律和社會(huì)歷史規(guī)律的約束，或能徹底杜絕民間的反抗。全能政府是指政府自身在職能、權(quán)力、規(guī)模和運(yùn)行方式上具有無(wú)限擴(kuò)張、不受法律和社會(huì)有效制約傾向的政府模式。由于預(yù)先假定權(quán)力和權(quán)力擁有者都是善的，中國(guó)傳統(tǒng)政治文化向來(lái)是溫情脈脈地看待統(tǒng)治者及其權(quán)力的，中國(guó)的治道變革從來(lái)都是從統(tǒng)治者的立場(chǎng)來(lái)考量如何馭民的。盡管中國(guó)也有法家“垂法而治”的思想，也有嚴(yán)酷健全的“吏治”，但法律終究不過(guò)是統(tǒng)治者馭民、治吏的工具，從未曾有過(guò)法律真正有效地約束統(tǒng)治者和國(guó)家權(quán)力。在中國(guó)政治文化傳統(tǒng)中長(zhǎng)期存在對(duì)權(quán)力的崇拜，強(qiáng)調(diào)官員自身的道德自律，忽視對(duì)政府進(jìn)行制度化、法制化的制約和監(jiān)督，缺乏對(duì)公共權(quán)力有效運(yùn)行的控制和政府濫用公共權(quán)力的防范。

全能政府之下個(gè)人權(quán)利沒(méi)有自身的特定疆域，個(gè)人權(quán)利依附于國(guó)家權(quán)力，國(guó)家權(quán)力吞并了個(gè)人權(quán)利，兩者處于一種本末倒置狀態(tài)。基于性善論的全能政府之下，個(gè)人是義務(wù)人，而非權(quán)利人。中國(guó)傳統(tǒng)政治文化長(zhǎng)期存在著對(duì)個(gè)人基本權(quán)利的漠視，不知個(gè)人基本權(quán)利是人之為人的根本，個(gè)人權(quán)利是國(guó)家權(quán)力的來(lái)源和基礎(chǔ)。全能政府觀還把追求終極的至善作為政治生活和國(guó)家的目的及合法性的根據(jù)。它把政府的合法性建立宏偉的政治理想之上，為維護(hù)其合法性會(huì)迫使臣民放棄其他任何理想，使全社會(huì)只有一個(gè)目標(biāo)、一個(gè)理想。它強(qiáng)調(diào)擴(kuò)張性的行動(dòng)，積極的作為，常導(dǎo)致政治上的狂熱主義和極權(quán)主義。全能政府的實(shí)質(zhì)是公共權(quán)力絕對(duì)化。

全能政府可概括為兩個(gè)根本特征：（1）中央高度集權(quán)。全能政府之下，一切權(quán)力集中于中央、中央政權(quán)高度集中于最高統(tǒng)治者手中。需要特別指出的是中央高度集權(quán)與中央集權(quán)間存在重大區(qū)別。中央集權(quán)是國(guó)家政權(quán)建構(gòu)的普遍形式，正如恩格斯所言：“集權(quán)所具有的矛盾是無(wú)可爭(zhēng)辯的，但是我們也承認(rèn)集權(quán)有其存在的歷史的和合理的權(quán)利！集權(quán)是國(guó)家的本質(zhì)，國(guó)家的生命基礎(chǔ)，而集權(quán)之不無(wú)道理正在于此……只要存在著國(guó)家，每個(gè)國(guó)家就會(huì)有自己的中央，每個(gè)公民只是因?yàn)橛屑瘷?quán)才履行自己的公民職責(zé)?！盵39]中央集權(quán)是鞏固國(guó)家政權(quán)，維護(hù)社會(huì)秩序，促進(jìn)社會(huì)發(fā)展的必要條件。中央集權(quán)允許適度分權(quán)和地方自治。而作為極端形式的中央高度集權(quán)“乃是國(guó)家超越了自己的范圍，超越了自己的本質(zhì)”[40]。它從根本上否定向社會(huì)分權(quán)、向地方分權(quán)和地方自治。（2）泛政治化。政治權(quán)力全面介入經(jīng)濟(jì)、文化和社會(huì)領(lǐng)域。政府幾乎壟斷所有的經(jīng)濟(jì)資源，直接參與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，干預(yù)和掌控微觀經(jīng)濟(jì)主體。政治權(quán)力全面滲透思想文化領(lǐng)域，在政治掛帥的旗號(hào)下，政治功能凌駕于文化功能之上。國(guó)家與社會(huì)高度一體化，公共權(quán)力領(lǐng)域吞并私人領(lǐng)域，社會(huì)全面政治化。中央高度集權(quán)和泛政治化是全能政府模式下政治國(guó)家自下而上和自上而下全面控制社會(huì)的兩個(gè)方面，它們相伴而生、相輔相成。形象地說(shuō)，全能政府就是政府及其政治權(quán)力無(wú)所不能、無(wú)所不管、無(wú)處不在。在公民社會(huì)湮滅于政治國(guó)家，缺乏一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的社會(huì)自主領(lǐng)域的情況下，全能政府的存在幾乎是必然現(xiàn)象[41]。全能政府必然導(dǎo)致無(wú)能政府。政府職權(quán)的過(guò)度膨脹，必然導(dǎo)致龐大的官僚機(jī)構(gòu)，維持其運(yùn)轉(zhuǎn)需要巨額的財(cái)政收入，財(cái)政不足是全能政府難以克服的頑癥。政府職權(quán)的無(wú)限增長(zhǎng)會(huì)引起官僚主義盛行、政府效率低下、政策失敗頻仍。全能政府對(duì)社會(huì)資源的全面控制，為其公職人員的權(quán)力尋租提供了大量機(jī)會(huì)和廣闊空間，它同時(shí)強(qiáng)化了官本位體系，加劇了社會(huì)不平等。政府職權(quán)的無(wú)限擴(kuò)張還會(huì)造成政治國(guó)家對(duì)公民社會(huì)、公共權(quán)力領(lǐng)域?qū)λ饺祟I(lǐng)域的全面吞并，造成個(gè)人基本權(quán)利的喪失、社會(huì)機(jī)能的萎縮、市場(chǎng)機(jī)理的失效和社會(huì)自主性無(wú)法生成。其實(shí)，全能政府職權(quán)過(guò)度擴(kuò)張的每一步，都在降低自身的有效性和消解自身的合法性，它最終走向的是一個(gè)無(wú)能的政府。

注釋：

[1]《禮記·中庸》，[太原]山西古籍出版社1999年版。

[2]《孟子·離婁》，[太原]山西古籍出版社1999年版。

[3]《荀子·君道》，[太原]山西古籍出版社1999年版。

[4]《孟子·盡心上》，[太原]山西古籍出版社1999年版。

[5]《詩(shī)·小雅·北山》，[太原]山西古籍出版社1999年版。

[6]黃宗羲：《明夷待訪錄·學(xué)校》，[太原]山西古籍出版社1999年版。

[7]董仲舒：《春秋繁露·堯舜湯武》，[太原]山西古籍出版社1999年版。

[8][41]伍俊斌：《公民社會(huì)基礎(chǔ)理論研究》第245-246、237-238頁(yè)，[北京]人民出版社2010年版。

[9][英]休謨：《人性論》（上）第6頁(yè)，關(guān)文運(yùn)、鄭之驤譯，[北京]商務(wù)印書(shū)館1980年版。

[10][11]《孟子·告子上》，[太原]山西古籍出版社1999年版。

[12][16]任劍濤：《人性詰問(wèn)與早期儒家政治哲學(xué)》，載《哲學(xué)研究》1998年第4期。

[13][14][15]《荀子·性惡》，[太原]山西古籍出版社1999年版。

[17]中西性惡論傳統(tǒng)關(guān)于性惡主體指向的差異，是兩者的重要區(qū)別，也是兩者選擇政治治理方式和政府建構(gòu)模式出現(xiàn)分野的關(guān)鍵之所在。

[18]林語(yǔ)堂：《中國(guó)人》第180頁(yè)，[杭州]浙江人民出版社1992年版。

[19]中國(guó)傳統(tǒng)政治中的“德治”與當(dāng)代意義的“以德治國(guó)”不是同一概念?！暗轮巍迸c君主政治密切相關(guān)，是君主領(lǐng)導(dǎo)下的德治，是對(duì)君主政治的道德要求，其實(shí)質(zhì)是與法治相對(duì)立的人治。

[20]《論語(yǔ)·為政》，[太原]山西古籍出版社1999年版。

[21]《孟子·公孫丑上》，[太原]山西古籍出版社1999年版。

[22]《荀子·王霸》，[太原]山