浪漫陶詩(shī)與魏晉佛教論述

浪漫陶詩(shī)與魏晉佛教重慶教育學(xué)院丁永忠摘要：浪漫陶詩(shī)與魏晉佛教有著多方面的聯(lián)系，多篇浪漫的陶淵明詩(shī)文從內(nèi)容題材到語(yǔ)言形式到都可以找到源自魏晉佛經(jīng)的鑿鑿證據(jù)。事實(shí)證明，“亦真亦幻”的自?shī)市吞赵?shī)所具有的“玩心高明而又腳踏實(shí)地”，“言在八荒之表而情甚親切”的浪漫特色，很大程度是受了魏晉佛教的浪漫想象的影響。關(guān)鍵詞：浪漫陶詩(shī)魏晉佛教亦真亦幻虛幻滿(mǎn)足宗教想象一、前言：陶詩(shī)浪漫特色概說(shuō)陶淵明其人是浪漫的，但陶淵明的詩(shī)文更為浪漫。陶之詩(shī)文不僅真切地反映了他的生活境況和感受，而且還廣泛地使用了浪漫主義的表現(xiàn)手法，自由地抒發(fā)他那不受現(xiàn)實(shí)羈絆的主觀愿望和追求，竭力在自造的境界中覓得安慰和解脫。乍看來(lái)，這好像是對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)浪漫主義文學(xué)的直接承繼和沿用，但稍加比較，就會(huì)發(fā)現(xiàn)二者實(shí)有很大不同。比如，陶寫(xiě)田園風(fēng)物，總是以意寫(xiě)境，遺貌取神，獨(dú)抒“胸中之妙”；寫(xiě)假想的“世外桃源”，又全以人間化的形式給予現(xiàn)實(shí)主義的細(xì)致描繪；寫(xiě)其讀書(shū)時(shí)“尚友”古人，寄言神仙，乃至懸想己身死后境況等等，又皆如真有其人其事一般。如此“玩心高明而又腳踏實(shí)地”，“言在八荒之表而情甚親切”的浪漫特色，既不同于先秦《莊子》、楚辭的淑詭縹渺、意亂迷狂，亦不同于晉時(shí)郭璞游仙詩(shī)的構(gòu)思險(xiǎn)怪、造語(yǔ)精圓。那么，陶潛詩(shī)文的這種獨(dú)異浪漫特色究竟源自何方？筆者以為，這與魏晉佛教的宗教浪漫思想甚為有關(guān)。普列漢諾夫說(shuō)過(guò)：“任何文學(xué)作品都是它的時(shí)代的表現(xiàn)。它的內(nèi)容和它的形式是由這個(gè)時(shí)代的趣味、習(xí)慣、憧憬所決定的，而且愈是大作家，他的作品的性質(zhì)由他的時(shí)代的性質(zhì)而定的這種關(guān)聯(lián)，也就愈強(qiáng)烈、愈明顯。”（《論西歐文學(xué)》人民文學(xué)出版1957年）陶潛作品與魏晉佛教的關(guān)系，就體現(xiàn)了這種時(shí)代的關(guān)聯(lián)。清人劉熙載的《藝概·文概》這樣說(shuō)過(guò)：文章蹊徑好尚，自《莊》《列》出而一變，佛書(shū)入中國(guó)又一變，《世說(shuō)新語(yǔ)》成書(shū)又一變。此諸書(shū)，人鮮不讀，讀鮮不嗜，往往與之俱化。（《藝概》上海古籍出版社1978）此所謂“一變’’、“又一變’’，所謂“與之俱化”，直言之，就是指諸書(shū)對(duì)中國(guó)文學(xué)的影響而言。胡適《白話(huà)文學(xué)史》就曾對(duì)佛教的影響作過(guò)這樣的評(píng)價(jià)：佛教是一個(gè)“偉大富麗的宗教”，它的傳人不僅給中國(guó)的帝王公卿、學(xué)士文人、平民百姓造成了巨大的“震蕩和蠱惑”，而且它那上天人地、無(wú)拘無(wú)束的幻想，也給中國(guó)文學(xué)帶來(lái)了“絕大的解放力”，“我們差不多可以說(shuō)，中國(guó)的浪漫主義的文學(xué)是印度(佛教)的文學(xué)影響的產(chǎn)兒。因?yàn)椋?像佛教那樣無(wú)邊無(wú)際的幻想)在中國(guó)文學(xué)里竟尋不出一個(gè)例子，屈原、莊周都遠(yuǎn)不夠資格?！雹诋?dāng)代學(xué)者孫昌武先生在《佛教與中國(guó)文學(xué)》一書(shū)中則這樣說(shuō)道：“佛典的獨(dú)特的表現(xiàn)方法，即形象的想象的方法，也可以說(shuō)是文學(xué)的方法。佛典初傳即震懾了中國(guó)人，很重要的就是靠了這種方法”；“佛典的好大不經(jīng)、不可思議的形象，作為宗教宣傳，是迷信，是謬說(shuō)，是無(wú)稽之談，但在認(rèn)識(shí)上卻是對(duì)思維領(lǐng)域的開(kāi)拓；……在文學(xué)上，更開(kāi)辟了藝術(shù)構(gòu)思與藝術(shù)表現(xiàn)的新領(lǐng)域?！睂O先生還特別指出佛典中普遍出現(xiàn)的那種“奇異而不失其真”的超現(xiàn)實(shí)境界，之所以和中國(guó)的傳統(tǒng)浪漫想象“全然不同”，就因?yàn)榉鸬渲械淖诮绦胪耆蛲恕盎孟肱c現(xiàn)實(shí)，精神與物質(zhì)的界限”，“把現(xiàn)實(shí)世界消融在想象之中，……讓幻想的世界與現(xiàn)實(shí)的世界相混同?！眅q\o\ac(○,3)筆者以為這正是浪漫陶詩(shī)的一個(gè)重要特色。八十年代初，孫靜先生在揭示陶潛田園詩(shī)的浪漫主義創(chuàng)作方法時(shí)，就認(rèn)為，浪漫陶詩(shī)的基本特點(diǎn)是“以理想為軸心”，“主觀籠罩客觀，理想主宰現(xiàn)實(shí)”，“在平實(shí)的生活形式中含蘊(yùn)理想的境界，在表面的現(xiàn)實(shí)形式下含蘊(yùn)非現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容?！雹?0余年前，蕭望卿先生的《陶淵明批評(píng)》也有過(guò)這樣的思考，他在該書(shū)首章的一條長(zhǎng)注中就說(shuō)道：陶淵明作品里沒(méi)有鮮明的佛的色彩，但他實(shí)在受了佛學(xué)的影響。(一)魏晉時(shí)期佛學(xué)助長(zhǎng)了新人生觀與浪漫思想的發(fā)展，淵明無(wú)形中也就會(huì)接受了一點(diǎn)那種空氣。(二)當(dāng)時(shí)佛學(xué)與道教在社會(huì)上流布時(shí)，有點(diǎn)兒混和。淵明有游仙詩(shī)，顯然接受了一部分道教的思想，怕也就染了一點(diǎn)佛的觀念。(三)就算是攢眉辭蓮社的記載可靠，但他無(wú)形中接受了那種思想，卻不愿接受形式的約束，何嘗不可能？尤其是淵明那樣的性格。此說(shuō)相當(dāng)中肯，然而，囿于陶潛“反佛”說(shuō)的窠臼，學(xué)術(shù)界并未予以充分的關(guān)注。相反，卻一味以我國(guó)固有的文化學(xué)術(shù)思想，去闡釋陶潛所有作品的內(nèi)涵及其表現(xiàn)方法。這樣一來(lái)，不僅使我們看不到這位中古大詩(shī)人與那“玄佛合流”、“佛理尤盛”時(shí)代的全部關(guān)聯(lián)，也使我們看不到陶潛詩(shī)文獨(dú)異浪漫特色的真正來(lái)源及其應(yīng)有的藝術(shù)價(jià)值和地位。二、浪漫陶詩(shī)與魏晉佛教的關(guān)聯(lián)劉小楓先生所著《詩(shī)化哲學(xué)》曾將我國(guó)的魏晉浪漫詩(shī)哲(包括陶潛)與德國(guó)浪漫派哲人相比較，并認(rèn)為和德國(guó)浪漫派一樣，我國(guó)“魏晉浪漫主義所提倡的，也是一種詩(shī)化的本體論，浪漫的本體論?！逼涔餐奶攸c(diǎn)就是“把詩(shī)變成一種實(shí)在，或真正應(yīng)該設(shè)定的實(shí)在，或者說(shuō)是真正的實(shí)在”；“詩(shī)在他們那里，是理想的天國(guó)，它具有超驗(yàn)性的自由，能使充滿(mǎn)矛盾和對(duì)立的現(xiàn)實(shí)生活，化為一種夢(mèng)幻式的永遠(yuǎn)使自由得到保證的生活?！雹荽苏f(shuō)雖是，但筆者并不同意將我國(guó)魏晉時(shí)期的所有浪漫詩(shī)人，尤其是像陶潛這類(lèi)生活在東晉時(shí)期的浪漫詩(shī)人的全部哲學(xué)思想基礎(chǔ)，完全歸結(jié)為魏晉老莊玄學(xué)的啟迪。因?yàn)?，依筆者看來(lái)，陶潛詩(shī)文所表現(xiàn)的浪漫精神和手法，至少在五個(gè)方面，可與魏晉佛教的宗教觀念和哲學(xué)思想相通。第一、浪漫陶詩(shī)滲有佛教的“三世之辭”《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》劉孝標(biāo)注曾引檀道鸞《續(xù)晉陽(yáng)秋》語(yǔ)云：正始中，王弼、何晏好《莊》《老》玄勝之談，而世遂貴焉。至過(guò)江，佛理尤盛。故郭璞五言始會(huì)合道家之言而韻之。(余嘉錫疏云：“會(huì)合云者，取莊老玄勝之談，合之于神仙輕舉之說(shuō)耳。”)。(許)詢(xún)及太原孫綽轉(zhuǎn)相祖尚，又加以三世之辭，而《詩(shī)》《騷》之體盡矣。詢(xún)、綽并為一時(shí)文宗，自此作者悉體之。這是說(shuō)，玄言詩(shī)在東晉有二變，先是郭璞將老莊玄言與道教之說(shuō)會(huì)合而成游仙詩(shī)，接著便是文壇宗主許詢(xún)、孫綽在“轉(zhuǎn)相祖尚”中，又加上佛教的“三世之辭”，而成佛理玄言詩(shī)。由于此種詩(shī)風(fēng)突破了中土傳統(tǒng)的《詩(shī)》《騷》體式，故受到當(dāng)時(shí)文士的普遍青睞和仿效。從今存詩(shī)文來(lái)看，我國(guó)文學(xué)作品吟詠佛理，確自孫、許之流始，孫綽《游天臺(tái)山賦》所言“散以象外之說(shuō)，暢以無(wú)生之篇”云云，就是我國(guó)詩(shī)文中最早并用老莊與佛義的談玄之語(yǔ)。因此，引文中說(shuō)因加“三世之辭"而使“詩(shī)、騷之體盡”，雖言之太過(guò)，但也能由此見(jiàn)出當(dāng)日佛教的這種“三世之辭”，對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)影響的巨大。那么，《續(xù)晉陽(yáng)秋》所說(shuō)“三世之辭”究竟謂何？當(dāng)代學(xué)者多認(rèn)為是泛指表述佛理的“佛家語(yǔ)”，如孫綽賦所云“無(wú)生”即是，這在東晉以降的詩(shī)文中也確曾常見(jiàn)。但如從余嘉錫《世說(shuō)新語(yǔ)箋疏》所說(shuō)：“三世之辭，蓋用佛家輪回之說(shuō)，以明報(bào)應(yīng)因果也?！本蜕鹾币?jiàn)了。依筆者所檢，在晉宋詩(shī)歌中僅得符朗、謝靈運(yùn)的同名《臨終詩(shī)》有云：“四大起何因，聚散無(wú)窮已。既適一生中，又人一死理"；“唯愿乘來(lái)生，怨心同親朕?！眅q\o\ac(○,6)然而，我們又絕不可因此否認(rèn)此種狹義的佛教“三世之辭”，還會(huì)以其他形式出現(xiàn)在當(dāng)日文士的作品中。因?yàn)樽苑鸾號(hào)|傳以來(lái)，首先對(duì)中土人士產(chǎn)生巨大震蕩和蠱惑的，就是這關(guān)于“三個(gè)世界”(即前世、今世、來(lái)世)的宗教神學(xué)觀念。袁宏《后漢記》卷十就說(shuō)：“(佛)又以為人死精神不滅，隨復(fù)受形，生時(shí)所行善惡，皆有報(bào)應(yīng)?！释豕笕耍^死生報(bào)應(yīng)之際，莫不矍然自失?！彪技皟蓵x，由于佛教依附玄學(xué)而熾盛，更使這種“三世”觀念廣泛流行。當(dāng)日社會(huì)出現(xiàn)的許多“釋氏輔教之書(shū)”，講述種種“精靈起滅，因報(bào)相尋”的冥界故事，便是明證。署名為陶潛所撰的《搜神后記》，就載有此類(lèi)冥界故事多則。如“竺法師”一則言：晉沙門(mén)竺法師與北中郎王坦之周旋甚厚，常共論(三世)死生罪福報(bào)應(yīng)之事，茫然難明。因便共要(邀)，若有先死者，當(dāng)相報(bào)語(yǔ)。后經(jīng)年，王于廟中忽見(jiàn)(竺)法師來(lái)曰：“貧道以某月日命故，罪福皆不虛，應(yīng)若影響。檀越(施主)當(dāng)勤修道德，以升躋神明耳。生與君要，先死者相報(bào)，故來(lái)相語(yǔ)?！毖杂櫍鋈徊灰?jiàn)，坦之尋亦卒。據(jù)此不難看出，此種狹義的佛教“三世之辭”，原本哲學(xué)義少而想象味濃，影響于當(dāng)日談玄言理之士，自然乏力；但對(duì)于好事玄想的浪漫詩(shī)人來(lái)說(shuō)，又不啻是絕好的“游戲人生”的新材料，縱使不信其事，也會(huì)援用此類(lèi)觀念或想象，作驚世駭俗之辭，以述一己之奇思異想。比如陶潛之《自祭》《挽歌》二篇，便是晉宋間少有的這類(lèi)作品。本來(lái)，魏晉人好作挽歌，但按前人之習(xí)，率皆以生挽死，藉以表達(dá)生者對(duì)死者的悼念哀挽之情。然而陶之《挽歌》三首，卻一反常習(xí)，通篇以死“挽”生，述說(shuō)已在冥冥中的所見(jiàn)所聞。如曰：有生必有死，早終非命促。昨暮同為人，今旦在鬼錄?；隁馍⒑沃?，枯形寄空木。嬌兒索父啼，良友撫我哭。……肴案盈我前，親舊哭我旁。欲語(yǔ)口無(wú)音，欲視眼無(wú)光?！瓏?yán)霜九月中，送我出遠(yuǎn)郊。四面無(wú)人居，高墳正蕉峣。馬為仰天鳴，風(fēng)為自蕭條。幽室一已閉，千年不復(fù)朝?！洹蹲约牢摹芬嗍侨绱?，首尾皆有“隔世”鬼語(yǔ)：歲惟丁卯，律中無(wú)射，天寒夜長(zhǎng)，風(fēng)氣蕭索，陶子將辭逆旅之館，永歸于本宅。故人凄其相悲，同祖行于今夕。羞以嘉蔬，薦以清酌，候顏已冥，聆音愈漠，嗚呼哀哉!……(中略)寒暑愈邁，亡既異存，外姻晨來(lái)，良友宵奔；葬之中野，以安其魂?！^(guò)去，人們普遍視此為詩(shī)人絹纊之際，達(dá)觀生死的“諧語(yǔ)戲言”，從未想到它們和上引《搜神后記》中的故事一樣，也是正宗的佛門(mén)“三世之辭”，抒發(fā)的仍是“人鬼乖隔，形神分散”的“窈冥之嘆”。但錢(qián)鐘書(shū)先生的《管錐篇》，慧眼獨(dú)具，看到此種痕跡，說(shuō)：陶潛《自祭文》設(shè)想己身故后情狀：“將辭逆旅之館，永歸于本宅?！嶂幸埃园财浠辍保唷皩ⅰ倍鴼v歷若“已”，猶未而一一皆現(xiàn)“今”；“今夕”如潛《挽歌詩(shī)》：“今旦在鬼錄”，“今但湛空觴”，“今宿荒草兮”，大可節(jié)取元稹悼亡名句以要括之：“戲言身后事，若到眼前來(lái)?！雹邔?duì)于一生崇佛佞道的唐代詩(shī)人元稹來(lái)說(shuō)，其“戲言身后事”中的“身后”二字，自應(yīng)直指其深信不疑的佛教“來(lái)生”、“他生”之說(shuō)；而今錢(qián)先生以元稹此語(yǔ)要括陶潛《自祭》《挽歌》二篇之旨，顯然是說(shuō)，陶也在用同樣的佛教“三世”觀念，戲言其“身后”——“來(lái)生”之事。此說(shuō)確實(shí)不謬。要知，我國(guó)古代雖然也有人死為鬼或鬼魂報(bào)恩之類(lèi)“有鬼論”(如《左傳》宣公十五年所載夢(mèng)中老人“結(jié)草銜環(huán)”故事)，但由于受儒家所謂“未知生，焉知死”等實(shí)踐理性精神的制約，人們的“鬼魂”觀念并不發(fā)達(dá)，更未形成一個(gè)與人世并行的“鬼魂世界”。然而自佛教流人中土，帶來(lái)系統(tǒng)的“三世”觀念之后，人們對(duì)于“鬼魂世界”的想象，便迅速膨脹起來(lái)，以致衍生出種種“幽冥”故事，流行于世。今觀陶潛《自祭》《挽歌》，不僅以“鬼”自居，而且大大突破了我國(guó)傳統(tǒng)有鬼論的想象空間，深入描寫(xiě)了“他”在幽冥之中的所見(jiàn)所聞，這難道不是當(dāng)日佛教的“三世”觀念所促成的想象又是什么？再舉一例以證之，如陶晚年所作《乞食》詩(shī)末曾云：“銜戢知何謝？冥報(bào)以相貽。”對(duì)此“冥報(bào)”一語(yǔ)，筆者歷年屢查晉以前中土經(jīng)籍，均未有見(jiàn)；相反，卻在魏晉佛書(shū)中撿出數(shù)條，如晉僧竺僧朗《答南燕王慕容德書(shū)》云：“(貧道)一暫領(lǐng)民戶(hù)，興造靈剎(佛寺)，所崇像福，冥報(bào)有所歸?！庇秩鐣x僧竺道生注《維摩詰所說(shuō)經(jīng)·觀眾生品》云：“又乃有此冥報(bào)生死，豈能加諸苦？如來(lái)功德力，能使眾惡不加之者也。”⑨姚秦涼州沙門(mén)竺佛念譯《出曜經(jīng)·念品第六》“善哉！福報(bào)如影追形；福業(yè)冥報(bào)如油津衣，身自衰喪，罪福不朽。”（02-benyuan\04\0212.txt(1931)）由是可知，《乞食》詩(shī)所用“冥報(bào)”一語(yǔ)；確系魏晉始有的狹義佛門(mén)“三世之辭”，而非我國(guó)固有的迷信術(shù)語(yǔ)。既然如此，同為陶潛晚年所作的《自祭》《挽歌》，豈能不是受魏晉佛教“三世”觀念啟發(fā)而成就的浪漫之作矣！試取《文選》所載西晉繆襲、陸機(jī)與陶潛所作諸首《挽歌》，并而觀之，即可發(fā)現(xiàn)前二者均無(wú)半旬“隔世”鬼語(yǔ)，而陶作三首皆是。如此變化，顯與東晉之世佛教“三世”觀念的廣泛流布和深入影響大有關(guān)系。換言之，也是說(shuō)正是憑藉了佛教的神學(xué)觀念，陶淵明才突破我國(guó)千百年來(lái)的《詩(shī)》《騷》傳統(tǒng)，于現(xiàn)實(shí)人生之外，另辟出一“來(lái)生”鬼世界，以抒發(fā)其前所未有的奇思妙想。否則，他實(shí)難成就此等浪漫之作。第二、亦真亦幻的浪漫陶詩(shī)因佛教的“幻化”“空無(wú)”觀而成綜觀陶詩(shī)之浪漫，一個(gè)鮮明的特色就是亦真亦幻，真幻不辨。比如其《贈(zèng)羊長(zhǎng)史》詩(shī)即是將古書(shū)所載的秦代穩(wěn)士——“商山四皓”，視為至?xí)x猶存的世外高人而欲與交通。故其在詩(shī)中殷殷囑托“銜使秦川”的羊長(zhǎng)史，代致問(wèn)候：路若經(jīng)商山，為我少躊躇。多謝綺與丹，精爽今何如？紫芝誰(shuí)復(fù)采，深谷久應(yīng)蕪。駟馬無(wú)貰患，貧賤有交娛?！洹蹲x山海經(jīng)》之五，則是將傳說(shuō)中的不死神人——西王母，視為真實(shí)存在的人物，故托青鳥(niǎo)以寄其意：翩翩三青鳥(niǎo)，毛色奇可憐。朝為王母使，暮歸三危山。我欲因此鳥(niǎo)，俱向王母言：在世無(wú)所須i惟酒與長(zhǎng)年。其實(shí)，上舉《挽歌》《自祭》諸作，亦是將其并不十分相信的“鬼神世界”，當(dāng)作真實(shí)存在的世界看待。對(duì)于此類(lèi)“借神仙荒怪之語(yǔ)，吐坌涌之情”的作品，如果說(shuō)還因有古人、神人，乃至死人的出現(xiàn)，將其打上明顯的非現(xiàn)實(shí)烙印，從而極易被人誤視為我國(guó)固有的浪漫之作；那么，對(duì)于陶集中那些描寫(xiě)其田園生活情趣和理想的作品，就難與傳統(tǒng)的莊、騷浪漫同日而語(yǔ)了。如其著名的《桃花源詩(shī)并記》，明明描寫(xiě)的是一莫須有的“異境幻界”，但詩(shī)人卻以逼真的現(xiàn)實(shí)生活景況呈現(xiàn)在人們面前。其中所述男女耕作，秋熟春蠶，良田美池，桑竹阡陌及殺雞作食之類(lèi)，無(wú)一不是“田家風(fēng)味”的尋常日用之事，盡可視為“實(shí)事實(shí)況”之錄。如此“不離人事，不即人世，有無(wú)之間，真幻之際”的幻境描寫(xiě)，⑩在晉以前的我國(guó)浪漫文學(xué)中，實(shí)難再舉一二。更為奇絕的是《歸去來(lái)兮辭》，古今人莫不以為此是詩(shī)人“將歸而賦耳，既歸之事，當(dāng)想象而言之?！眅q\o\ac(○,11)然而，詩(shī)人卻采用了與《自祭文》一樣的手法，處理其想象與現(xiàn)實(shí)韻關(guān)系。對(duì)此，錢(qián)先生《管錐篇》也作了精當(dāng)評(píng)述：（《歸辭》）本文自“舟遙遙以輕飏”至“亦崎嶇而經(jīng)邱”一節(jié)，敘啟程之初至抵家以后諸況，心先歷歷想而如身正一一經(jīng)。求之于古，……特陶敘將來(lái)而若現(xiàn)在，更一重一掩矣?！稓w去來(lái)兮辭》寫(xiě)生歸田園，《自祭文》寫(xiě)死歸黃土陌，機(jī)杼仿佛；“永歸于本宅”與“田園將蕪胡不歸”，均先事而預(yù)擬屆時(shí)耳。eq\o\ac(○,12)此所謂“心先歷歷想而如身正一一經(jīng)”，“均先事而預(yù)擬屆時(shí)”諸語(yǔ)，恰好揭示了浪漫陶詩(shī)的一個(gè)普遍特色，那就是常將想象的物事當(dāng)作真實(shí)的存在來(lái)對(duì)待，將虛擬的情境當(dāng)作實(shí)有的生活來(lái)體驗(yàn)。如是，必然促使浪漫陶詩(shī)常?；煜饔^與客觀、想象與現(xiàn)實(shí)的界線(xiàn)，造成亦真亦幻，幻想不失其真；似實(shí)似虛，虛構(gòu)不失其實(shí)的藝術(shù)特色。因此，劉熙載《藝概·詩(shī)概》之評(píng)陶詩(shī)：“其玩心高明，未嘗不腳踏實(shí)地”，“言在八荒之表，而情甚親切”二語(yǔ)，又確是對(duì)浪漫陶詩(shī)總體特色的一種最為貼切的概括和評(píng)價(jià)。反觀我國(guó)傳統(tǒng)的浪漫之作，其特色顯然與陶詩(shī)有別。比如《莊子》，盡管“意出塵外，怪生筆端”，然其“土地人物，皆空無(wú)事實(shí)?！眅q\o\ac(○,13)又如《離騷》，雖然“其思甚幻，其文甚麗”，eq\o\ac(○,14)但終究未能徹底泯滅現(xiàn)實(shí)與幻想的界線(xiàn)，故其結(jié)末“亂日：國(guó)無(wú)人莫我知兮，……吾將從彭咸之所居?！闭蛴写耍小端嚫拧べx概》又評(píng)曰“屈靈均、陶淵明，皆狂狷之資也”；然“《離騷》不必學(xué)《三百篇》，《歸去來(lái)辭》不必學(xué)《騷》，而皆有其獨(dú)至處?！比欢寺赵?shī)的這種“獨(dú)至”的狂狷特色，并非無(wú)本之木，無(wú)源之水。究其實(shí)，當(dāng)是受魏晉佛教本體論哲學(xué)，即“性空幻有”的“空觀”思想影響所致。大凡對(duì)魏晉佛典有所研讀者，都會(huì)覺(jué)察到佛經(jīng)中所描述的一切物事，無(wú)論是《維摩詰經(jīng)》中所述的“手接大千，室包乾象”的維摩居士神話(huà)，還是《法華經(jīng)·譬喻品》中所講的“三界無(wú)安，猶如火宅”的長(zhǎng)者救子寓言，都和浪漫陶詩(shī)一樣，也具有“亦真亦幻，真幻不辨”的顯著特色，只不過(guò)佛經(jīng)中的這些寓言神話(huà)，更是普遍“將幻想與現(xiàn)實(shí)，精神與物質(zhì)的界線(xiàn)打通”，“把現(xiàn)實(shí)世界消融于幻想之中，讓現(xiàn)實(shí)成為其瞑想世界的一個(gè)幻影，它的一部分，……讓佛、菩薩與人，出世與人世的世界，混然一體?！眅q\o\ac(○,15)。’魏晉佛教的宗教故事為什么會(huì)與浪漫陶詩(shī)的表現(xiàn)手法如此同一？筆者認(rèn)為，皆因二者有著一致的人生共識(shí)——“人生若夢(mèng)，終歸一空”之故。如用魏晉佛教的話(huà)說(shuō)，即是“幻如人，人如幻”eq\o\ac(○,16)“一切皆空，譬如幻化”，“察諸天(神)及人，普見(jiàn)如空無(wú)?！眅q\o\ac(○,17)“今之所見(jiàn)群有，皆于夢(mèng)中所見(jiàn)。其于大夢(mèng)既覺(jué)，長(zhǎng)夜獲曉，即倒惑識(shí)滅，三界都空?！眅q\o\ac(○,18)“佛說(shuō)晝夜夢(mèng)中等無(wú)異”（No.228佛說(shuō)佛母出生三法藏般若波羅蜜多經(jīng)(卷17)T08,p0646c）等等；如用陶潛田園詩(shī)中語(yǔ)言之，則是：人生似幻化，終當(dāng)歸空無(wú)。eq\o\ac(○,19)吾生夢(mèng)幻間，何事紲塵羈。eq\o\ac(○,20)既然現(xiàn)實(shí)人生如夢(mèng)如幻，最終歸于空無(wú)所有，那又何必受現(xiàn)實(shí)“塵網(wǎng)”“樊籠”的羈絆和約束，清醒地區(qū)分想象與真實(shí)，鬼神與人類(lèi)的界線(xiàn)呢！我以為，這正是陶潛詩(shī)文敢于突破前代傳統(tǒng)，以“最不現(xiàn)實(shí)的形式，做最現(xiàn)實(shí)的文章”，懸構(gòu)“似實(shí)非實(shí)，似幻非幻”藝術(shù)境界的心理根據(jù)所在。第三、“物我同趣’’的陶詩(shī)具佛教“泛神論”底蘊(yùn)自古及今，凡喜讀陶詩(shī)者，無(wú)不為其詩(shī)中的那許多飽含至性深情的田園風(fēng)物所折服。因?yàn)?，在?shī)人筆下，這些平凡的日常景物往往逸出我國(guó)古代“君子比德于物”，或“香花香草以喻君子”的審美傳統(tǒng)和比興規(guī)范，表現(xiàn)出一種人類(lèi)特有的“靈性”和“冥忘物我”、“和氣周流”的境界，給人以無(wú)限親切的慰安。所以，李澤厚諸先生稱(chēng)“陶淵明是(我國(guó))第一個(gè)從農(nóng)村勞動(dòng)的田園生活中，從日常平凡的生活中發(fā)現(xiàn)了有深刻意義的美，并創(chuàng)造了一種獨(dú)特的藝術(shù)境界的詩(shī)人?！眅q\o\ac(○,21)是什么原因促使陶潛成為我國(guó)文學(xué)史和美學(xué)史上的“第一個(gè)”這樣的詩(shī)人？過(guò)去，學(xué)術(shù)界普遍將其歸結(jié)為我國(guó)道家自然審美觀的啟迪。但是，也有一些著名美學(xué)家認(rèn)為，此與佛教的泛神論思想有關(guān)。比如朱光潛先生就曾幾次撰文指出：陶田園詩(shī)有一種“理智滲透情感的智慧”和“物我默契”的天機(jī)，這既與儒家所謂“贊天地之化育，與天地參”相通，也與梵家的“梵我一如’”及西人斯賓諾莎的“泛神論”相通。并且，朱先生還解釋道：淵明打破了現(xiàn)在的界限，也打破了與切身利益相關(guān)的小天地界限，他的世界中人與物及人與我的分別都已化除，只是一團(tuán)和氣，普運(yùn)周流?！炎约旱男亟髿忭嵷炞⒂谕馕?，使外物的生命更加活躍，情趣更加豐富；同時(shí)也吸收了外物的生命與情趣來(lái)擴(kuò)大自己的胸襟氣韻。這種物我的回響交流，有如佛家所說(shuō)的“千燈相照”，互相增輝。所以無(wú)論是一微云孤鳥(niǎo)，時(shí)雨景風(fēng)，或是南阜斜川，新苗秋菊，都手到成文，觸目成趣。eq\o\ac(○,21)又如宗白華先生在《論晉人之美》時(shí)也說(shuō)道：晉人向外發(fā)現(xiàn)了自然，向內(nèi)發(fā)現(xiàn)了自己的深情。山水虛靈化了，也情致化了。陶淵明、謝靈運(yùn)這般人的山水詩(shī)那樣的好，是由于他們對(duì)于自然有一股新鮮發(fā)現(xiàn)時(shí)身入化境，濃酣忘我的趣味；他們隨手寫(xiě)來(lái)，都成妙諦，境與神會(huì)，真氣撲人?！瓟U(kuò)而大之，體而深之，就能構(gòu)成一種泛神論宇富觀，作為藝術(shù)文學(xué)的基礎(chǔ)。eq\o\ac(○,22)謝靈運(yùn)之詩(shī)，“發(fā)皆造極”，深得“空王(佛)之道助”，eq\o\ac(○,23)自不必說(shuō)。那么，“境與神會(huì)，真氣撲人”的陶詩(shī)又是不是得“空王之道助”呢？亦當(dāng)如是。因?yàn)椋还苁呛商m哲人斯賓諾莎的“泛神論”，還是印度婆羅門(mén)教的“梵我論”，其實(shí)都是“萬(wàn)物有靈論”，即都認(rèn)為自然萬(wàn)物有思維和靈性，都可以做人類(lèi)的尊神。而這種思想在魏晉小乘佛籍中又表現(xiàn)得非常明顯。晉譯《中阿含經(jīng)·想經(jīng)》中即有言曰：爾時(shí)，世尊告諸比丘，若有沙門(mén)梵志，于地有地想，地即是神；地是神所，神是地所，彼計(jì)地即是神已，便不知地。如是水、火、風(fēng)、神，天生主梵天，無(wú)煩無(wú)熱。……彼于一切有一切想，一切即是神，一切是神所，神是一切所，彼計(jì)一切即是神已，便不知一切。eq\o\ac(○,25)這正是印度“梵我一如”思想在原始小乘佛教中的孑遺。這個(gè)“神”既可指外在的“梵天大神”，更可指人的“魂神”(或“神我”)，其意是說(shuō)，只要將我之“魂神”移入萬(wàn)物之中，那“我”就是萬(wàn)物，萬(wàn)物亦是“我”。這顯然是一種比我國(guó)莊子所言“道無(wú)不在”之類(lèi)更為原始的泛神論宇宙觀。人們一旦擁有了它'就會(huì)如德人恩斯特·卡西爾《人論》所說(shuō)，不僅會(huì)自覺(jué)地與大自然交往，而旦還會(huì)把大自然視為“一個(gè)巨大的生命的社會(huì)，人只是這個(gè)社會(huì)的一部分。生命在其最低級(jí)的形式和最高級(jí)的形式中都具有同樣的宗教尊嚴(yán)，人與動(dòng)物、植物，全都處在同一層次?！眅q\o\ac(○,26)更為重要的是，印度佛教的泛神論思想，對(duì)我國(guó)文學(xué)發(fā)生真正的實(shí)際影響，又恰好肇始于東晉。誠(chéng)然，中國(guó)道家哲學(xué)也有泛神主義思想傾向，《莊子·知北游》就認(rèn)為“道”無(wú)所不在，甚至存在于“螻蟻”、“屎溺”中。到了魏晉玄學(xué)家手中，莊子的這一觀點(diǎn)便演變成“山水即是道”的泛神論自然人生觀。阮籍《達(dá)莊論》就明說(shuō)：“山靜而谷深者，自然之道也。”這樣，魏晉玄學(xué)就把自然山水當(dāng)作了“道”的外在表現(xiàn)和體悟“道”的工具，同時(shí)也被當(dāng)作人們精神寄托之所在和隱逸的終極歸宿，這就使得兩晉際出現(xiàn)的早期玄言詩(shī)具有了鐘嶸《詩(shī)品序》所說(shuō)的特征：“永嘉時(shí)，貴黃老，稍尚虛談，于時(shí)篇什，理過(guò)其辭，淡乎寡味?！比欢瑫x宋時(shí)期的佛教，則融合了印度和中國(guó)傳統(tǒng)，提出了佛之“法身”（即“佛性”、“真如”）存于萬(wàn)物的泛神思想。當(dāng)時(shí)佛教般若空宗講“色空不二”，“空”指本體，“色”為現(xiàn)象。“色空不二”的意思是現(xiàn)象與本體不可分，本體體現(xiàn)在現(xiàn)象之中。所以，與陶同時(shí)的關(guān)中名僧僧肇就提出了著名的“立處即真”說(shuō)：“道遠(yuǎn)乎哉？觸事而真。圣遠(yuǎn)乎哉？體之即神。”（詳下）于是，晉宋佛徒認(rèn)為宇宙萬(wàn)物都顯現(xiàn)著佛的“真趣”，所有自然山水都是佛道的感性存在?；圻h(yuǎn)與同道30余人游觀后所寫(xiě)的《廬山諸道人游石門(mén)詩(shī)序》就表達(dá)了這一看法：當(dāng)他們游覽廬山石門(mén)風(fēng)景時(shí)，就感到其“狀有靈焉”；在游覽結(jié)束時(shí)，又領(lǐng)悟到“幽人之玄覽，達(dá)恒物之大情。其為神趣，豈山水而已哉！”顯然，他們把山水看成是具有“神趣”的現(xiàn)象。后來(lái)，慧遠(yuǎn)信徒宗炳在《畫(huà)山水序》中，又對(duì)這一自然觀作了更精練的表述：“山水以形媚道”，“山水質(zhì)有而趣靈”。所以，在東晉僧徒所作的佛理玄言山水詩(shī)中，率先出現(xiàn)“神化萬(wàn)物”(孫綽護(hù)法文《喻道論》中語(yǔ))的傾向。東晉前期名僧支遁《詠懷詩(shī)》之三即曰：唏陽(yáng)熙春圃，悠緬嘆時(shí)往。感物思所嘆，蕭條逸韻上?！鲲L(fēng)灑蘭林，管瀨奏清響，霄崖育靈藹，神蔬舍潤(rùn)長(zhǎng)。其《述懷詩(shī)》之二云：翔鸞嗚斃峙，逸志騰冥虛。惚恍回靈翰，息肩棲南嵎；濯足戲流瀾，采練銜神蔬。高吟澈芳醴，頡頏登神梧。后期慧遠(yuǎn)所作《游廬山詩(shī)》亦有曰：崇巖吐清氣，幽岫棲神跡。希聲奏群籟，響出山溜滴。請(qǐng)識(shí)者千萬(wàn)別小覷以上諸詩(shī)加在自然物前的這一“神”(或“靈”)字的泛神意味。筆者曾檢索過(guò)逯飲立先生所輯《全晉詩(shī)》中凡寫(xiě)及自然物的玄言山水詩(shī)，除了這些僧徒之作而外，余者幾乎無(wú)一用此“神”(或“靈”)字者。這就說(shuō)明，我國(guó)詩(shī)人要想將自然物“神”(或“靈”)化，非得與這些和尚詩(shī)人一樣，具有強(qiáng)烈的泛神論宗教感情不可，否則，就難以實(shí)現(xiàn)。爰及東晉后期，由佛教泛神論所引發(fā)的我國(guó)詩(shī)歌的“神化萬(wàn)物”傾向，便因文學(xué)藝術(shù)界人士普遍染上佛教的“神道無(wú)方，觸像而寄”；eq\o\ac(○,27)“神本亡端，棲形感類(lèi)”eq\o\ac(○,28)之類(lèi)泛神論審美觀，進(jìn)而開(kāi)出了動(dòng)人的花朵。也即說(shuō)，此時(shí)的佛教泛神論宇宙觀就真正成了一種藝術(shù)精神的哲學(xué)基礎(chǔ)，融入到中國(guó)藝術(shù)家的作品中，以“人化自然”的方式生動(dòng)表現(xiàn)出來(lái)。產(chǎn)生于此時(shí)的陶潛田園詩(shī)，就是其中的杰作。其所描寫(xiě)的田園風(fēng)物不僅普遍具有了主體人格精神，而且徹底實(shí)現(xiàn)了由“神化”向“人化”的轉(zhuǎn)變。《藝概·詩(shī)概》就指出，“(陶《讀山海經(jīng)》)‘吾亦愛(ài)吾廬’，我亦具物之情也；（《癸卯歲始春懷古田舍》）‘良苗亦懷新’，物亦具我之情也?！逼鋵?shí)，陶詩(shī)之人化自然，遠(yuǎn)不僅限于此，“東園之樹(shù)，枝條載榮；竟用新好，以招余情。”eq\o\ac(○,29)即是物我之情的回響交流；“翩翩新來(lái)燕，雙雙入我廬；先巢故尚在，相將還舊居。自從分別來(lái)，門(mén)庭日荒蕪；我心固匪石，君情定何如?”eq\o\ac(○,30)更是物我之間的深情對(duì)話(huà)。凡此種種，顯然不是我國(guó)傳統(tǒng)道家自然審美觀所能獨(dú)力引發(fā)的。不然，它們?cè)缇蜁?huì)出現(xiàn)在陶潛以前的那許多崇尚老莊哲學(xué)的玄言詩(shī)人筆下了。所以，以上事實(shí)，不僅說(shuō)明陶詩(shī)中普遍出現(xiàn)的“物我同趣”，“物我冥契”現(xiàn)象，是對(duì)東晉僧徒詩(shī)人那種(簡(jiǎn)單)“神化萬(wàn)物”傾向的進(jìn)一步發(fā)展，同時(shí)也表明陶潛田園詩(shī)的浪漫藝術(shù)精神中，確實(shí)潛藏著佛教泛神論宇宙觀的底蘊(yùn)。第四、“觸目成趣”的浪漫陶詩(shī)與魏晉佛教的“隨機(jī)悟道”說(shuō)相通隨著陶詩(shī)研究的深入，人們對(duì)陶詩(shī)的浪漫又有了新見(jiàn)，比如張晶先生的《陶詩(shī)與魏晉玄學(xué)》即謂：真樸恬淡、境與意會(huì)的陶詩(shī)，充滿(mǎn)了原生態(tài)的大自然勃勃生機(jī)。這是靠了一種“隨機(jī)的審美創(chuàng)造方式”獲得的，“是詩(shī)人在大自然和社會(huì)生活中隨處感觸，靠偶然性的契機(jī)創(chuàng)造的。”“《歸辭》結(jié)末所云：“登東皋以舒嘯，臨清流而賦詩(shī)。聊乘化以歸盡，樂(lè)夫天命復(fù)奚疑”四句，“就形象地說(shuō)明了(陶)委運(yùn)歸化之人生觀與隨機(jī)的審美創(chuàng)造方式之間的聯(lián)系。樂(lè)天命，乘大化，隨順自然，徜徉于大自然的山水之間，隨感而賦詩(shī)。一切是那樣自然而然，沒(méi)有矯情，沒(méi)有勉強(qiáng)?！@種自然流出的詩(shī)與乘運(yùn)順化的人生態(tài)度是同一機(jī)杼的?！眅q\o\ac(○,31)但是，筆者以為，與其將陶詩(shī)的這種“隨機(jī)審美創(chuàng)造方式”，歸功于魏晉老莊玄學(xué)審美觀的影響所致，倒不如視為受魏晉佛教(大乘)的“隨機(jī)悟道”說(shuō)啟迪更為恰當(dāng)。在此，我們且遑論陶的“委運(yùn)順化”人生觀是否融有佛義(后有詳釋)，僅就“隨機(jī)”一語(yǔ)的出處而言，就非魏晉佛教莫屬。因?yàn)?，在魏晉僧徒眼中，所謂佛家圣人教化眾生，從來(lái)采用的就是一種不擇時(shí)間、地點(diǎn)、對(duì)象的“隨機(jī)”方式，所謂“(佛)隨諸眾生種種音聲而說(shuō)法”，“隨其所應(yīng)而示現(xiàn)種種形象”；eq\o\ac(○,32)“(菩薩)順其所知而現(xiàn)義，采佛法教隨應(yīng)說(shuō)”等等，eq\o\ac(○,33)即可為證。正因有此，所以南梁僧旻、寶唱所撰我國(guó)第一部佛教類(lèi)書(shū)《經(jīng)律異相》的第十、第十一兩卷，便赫然冠以“隨機(jī)現(xiàn)身”之目，以示佛、菩薩教化眾生之法。更重要的是，佛門(mén)的這種“隨機(jī)現(xiàn)身”說(shuō)法立教的方法，在東晉之世，還曾被與陶同時(shí)的關(guān)中名僧釋僧肇(384—414)，依據(jù)佛教大乘的固有經(jīng)義，闡釋成一種“立處即真”、“觸事而真”的“隨機(jī)悟道”說(shuō)，這在當(dāng)時(shí)和后世都產(chǎn)生了重要影響。唐代禪僧普遍提倡的“郁郁黃花，無(wú)非般若(即佛智)；青青翠竹，無(wú)非法身(即佛性）”的“隨緣任遇”說(shuō)；南宋嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話(huà)》主張的“禪道在于妙悟，詩(shī)道亦在妙悟”的“妙悟”說(shuō)，都可溯源至僧肇提出的“玄道在于妙悟，妙悟在于即真”的悟道思想。eq\o\ac(○,34)然則，僧肇的“妙悟即真”方法是如何具體運(yùn)作的呢？一般均未深究。其實(shí)，這就是著名的《肇論·不真空論》中所述的“立處”、“觸事”而“真”的隨機(jī)悟道之法：圣人乘千化而不變，履萬(wàn)惑而常通者，以其即萬(wàn)物之自虛(空)，不假虛(空)而虛(空)物也。故《(放光般若)經(jīng)》云：“甚奇世尊，不動(dòng)真際，為諸法立處。”非離真而立處，立處即真也。然則道遠(yuǎn)乎哉？觸事而真；圣遠(yuǎn)乎哉？體之即神(圣)。這就是說(shuō)，佛家圣人所以能乘運(yùn)委化而不惑亂，就因?yàn)樗麄兡茉诓蛔儎?dòng)萬(wàn)事萬(wàn)物(即“萬(wàn)法”)的真實(shí)本相(即“實(shí)相”或“空相”)前提下，為萬(wàn)事萬(wàn)物建立起一個(gè)紛然雜陳的現(xiàn)實(shí)世界(即“為諸法立處”)，并能隨時(shí)隨地從中體悟到萬(wàn)事萬(wàn)物的這個(gè)真實(shí)本相(即“立處即真”)。因?yàn)槿绱?，所以佛家的最高真理并不遙遠(yuǎn)，它就存在于我們所接觸的一切日常事物之中(即“觸事而真”)；成就佛家圣人也不遙遠(yuǎn)，只要能在日常生活中覺(jué)悟到佛家的這個(gè)最高真理，我們就可以隨時(shí)成為圣人(即“體之即神”)。eq\o\ac(○,35)不難看出，僧肇所說(shuō)“立處即真”、“觸事而真”以及“體之即神”云云；不僅是其“妙悟即真”思想的具體實(shí)踐方法，而且也是一種“隨機(jī)審美”方法。因?yàn)?，其所謂“立處”、“觸事”云者，亦是要人們到平凡的日常生活中去“隨機(jī)感觸”，將自己所遇到的一切事物都當(dāng)成示現(xiàn)“真理”或成就“圣人(人格)”的契機(jī)。至于其所謂“真”(或“道”)和“圣”(或“神”)之義，雖在僧肇心目中有著特定的佛學(xué)含義(“真”謂“真如”、“法性”，即“空性”；“圣”謂佛、菩薩之類(lèi))，但就其終極意義而言，亦與當(dāng)日儒、道、玄各家所說(shuō)并無(wú)區(qū)別，即是說(shuō)：“真”是“真、善、美”的最高哲學(xué)體現(xiàn)；“圣”是“真、善、美”最高理想人格的化身。此外，僧肇之說(shuō)在認(rèn)識(shí)論上還具有普遍的實(shí)踐指導(dǎo)意義。因?yàn)榇朔N“立處”、“觸事”而“真”的方法，作為一種認(rèn)識(shí)真理、成就人格的手段，遠(yuǎn)比我國(guó)古代莊子所提倡的“心齋”、“坐忘”之類(lèi)神秘悟道方法，來(lái)得更為方便和實(shí)用；無(wú)論是儒家名士，還是玄學(xué)清流，抑或道教信徒，幾乎都可以采用此種方法來(lái)隨時(shí)覺(jué)悟各家的最高真理，成就各家的理想人格。所以，僧肇其人不僅在后世獲得了極大聲譽(yù)，被譽(yù)為“中國(guó)玄宗大師"，即使在當(dāng)時(shí)的佛教玄學(xué)界，也贏得了交口稱(chēng)贊，陶潛友人劉遺民就曾將其視為佛徒中的玄學(xué)名士何晏，說(shuō)：“不意方袍(沙門(mén))，復(fù)有平叔(何晏字)?！眅q\o\ac(○,36)既然如此，前引張晶先生所揭示的陶詩(shī)“隨機(jī)審美創(chuàng)造方式”，與此所述僧肇的“隨機(jī)悟道(審美)”方法是否相通呢？結(jié)論是肯定的。一方面，如眾所知，陶潛一生極為“尚真”，不僅其為人“任情率真”，而且其詩(shī)也極多“真趣”。盡管人們對(duì)陶詩(shī)所言的“尚真”、“任真”、“含真”諸義，見(jiàn)仁見(jiàn)智，各有解釋?zhuān)推浣K極意義而言，也應(yīng)和僧肇所言之“真”一樣，是對(duì)“真、善、美”的一種執(zhí)著追求；另一方面，陶潛“尚真”的隨機(jī)性也與僧肇相同，也是通過(guò)“立處”、“觸事”的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)的。因?yàn)樘赵?shī)中就曾明明白白地說(shuō)過(guò)：“平疇交遠(yuǎn)風(fēng)，良苗亦懷新。雖未量歲功，即事多所欣。”eq\o\ac(○,37)“遷化或夷險(xiǎn)，肆志無(wú)窳窿。即事如已高，何必升華嵩?！眅q\o\ac(○,38)此所謂“即事多欣”，“即事已高”，按李澤厚諸先生所釋?zhuān)褪恰鞍研W(xué)以及佛學(xué)所追求的人生解脫，放到門(mén)閥世族名士們不屑一顧的日常最平凡的農(nóng)村田園生活之中”，“在當(dāng)下日常的生活中獲得一種人生的解脫和感悟?！眅q\o\ac(○,39)毫無(wú)疑問(wèn)，這正是僧肇當(dāng)時(shí)所倡“立處即真”，“觸事而真”的要義。因上可知，浪漫陶詩(shī)之所以能把“平凡的生活中所蘊(yùn)含的美極為自然質(zhì)樸地寫(xiě)出來(lái)”，并使其特出的藝木境界具有一種“深刻的哲理意味”，eq\o\ac(○,40)確實(shí)得力于張晶先生所說(shuō)的“隨機(jī)審美創(chuàng)造方法”，只不過(guò)此種方法的直接來(lái)源并不是魏晉老莊玄學(xué)，而是魏晉時(shí)期的“佛教玄學(xué)”罷了。第五、浪漫陶詩(shī)的質(zhì)直“田家語(yǔ)”與魏晉佛經(jīng)的白話(huà)同風(fēng)一般說(shuō)來(lái)，我國(guó)傳統(tǒng)浪漫文學(xué)不僅具有豐富的想象，熾熱的情感和離奇的夸張，而且還有著瑰奇的文風(fēng)。從莊文的奇譎，到楚辭的瑰麗，直至郭璞游仙詩(shī)的精圓艷逸，無(wú)不如是。但浪漫的陶潛詩(shī)文卻一反傳統(tǒng)，表現(xiàn)得分外的質(zhì)樸通俗。如其《自祭》《挽歌》，雖懸想甚奇，卻全用“直語(yǔ)”“淺語(yǔ)”出之，“說(shuō)得自自在在，辭情俱達(dá)”；其《桃花源詩(shī)并記》，雖有“浪漫派小說(shuō)的鼻祖”，“浪漫派的絕好韻文”之譽(yù)(梁?jiǎn)⒊Z(yǔ))，但也“語(yǔ)語(yǔ)渾樸尚實(shí)”，毫不“矜奇炫異”。至其在“狗吠深巷中，雞鳴桑樹(shù)巔”境界中寫(xiě)出的那許多田園詩(shī)，更是廣泛使用質(zhì)直如白話(huà)的“田家語(yǔ)”，以致胡適要稱(chēng)陶潛是“那詩(shī)體駢偶化風(fēng)氣最盛的時(shí)代里跳出來(lái)的一個(gè)白話(huà)大詩(shī)人”，他“把建安以來(lái)一切辭賦化、駢偶化、古典化的惡習(xí)氣都掃除得干干凈凈，……在六朝文學(xué)史上可算得上一大革命?！眅q\o\ac(○,41)在那崇尚駢偶化的時(shí)代風(fēng)尚里，陶潛詩(shī)文為何有如此素樸文風(fēng)？胡適認(rèn)為這是其“天才和環(huán)境的結(jié)果?！币?yàn)椤八沫h(huán)境是產(chǎn)生平民文學(xué)的環(huán)境，而他的學(xué)問(wèn)又能提高他的作品的意境，故他的意境是哲學(xué)家的意境，而他的言語(yǔ)卻是民間的語(yǔ)言。”eq\o\ac(○,42)一般講，此言不錯(cuò)；但若要細(xì)究，又有進(jìn)一步補(bǔ)充的必要。因?yàn)?，審視陶?shī)產(chǎn)生的人文地域環(huán)境，一個(gè)無(wú)法回避的事實(shí)是陶潛平生所居的潯陽(yáng)故里，正處于當(dāng)日南方佛教文化中心——廬山的近傍；與之頻仍交往的友人中，又多該中心的著名人物如慧遠(yuǎn)、劉遺民、周續(xù)之、張野等等；再加上陶潛歸隱之后，“未嘗有所造詣，所之唯田舍及廬山游觀而已?！眅q\o\ac(○,43)因此，陶潛一生實(shí)際上是處在一個(gè)佛教文化氛圍極為濃郁的環(huán)境中。既然如此，當(dāng)日佛教文化豈能不對(duì)陶潛詩(shī)文發(fā)生多方面的熏陶和影響！僅就語(yǔ)言風(fēng)格而言，陶潛詩(shī)文就與魏晉佛教的譯經(jīng)風(fēng)格甚為相近。比如，晚年深研佛學(xué)的梁?jiǎn)⒊驼f(shuō)過(guò)：“吾輩讀佛典，無(wú)論何人，初展卷必生一異感，覺(jué)其文體與他書(shū)迥然殊異”；“佛恐以辭害意，且妨普及，故說(shuō)法皆用通俗語(yǔ)，譯家惟深知此意，故遣語(yǔ)亦務(wù)求喻俗。……(此種文體)直言之，則當(dāng)時(shí)一種革命的新文體也。佛典所以能為我國(guó)文學(xué)開(kāi)一新天地，皆此之由?！眅q\o\ac(○,44)胡適也說(shuō)過(guò)：“在中國(guó)文學(xué)最浮靡又最不自然的時(shí)期，在中國(guó)散文與韻文都走到駢偶濫套的時(shí)期，佛教的譯經(jīng)起來(lái)，·……用樸素平易的白語(yǔ)文體來(lái)翻譯佛經(jīng)，但求易曉，不加藻飾，遂造成一種(新)文體。”eq\o\ac(○,45)既然陶潛詩(shī)文的生成環(huán)境充滿(mǎn)了濃郁的佛教文化氛圍，既然陶潛詩(shī)文的語(yǔ)言風(fēng)格又與佛教譯經(jīng)同樣的樸素平易；那么，二者間有無(wú)聯(lián)系？我們不妨仍從比較入手，先節(jié)錄幾段魏晉佛教經(jīng)文如下，以供體認(rèn)。如三國(guó)維祗難等譯出的著名《法句經(jīng)·生死品》言人生必有死：命如果待熟，常恐會(huì)零落。已生皆有苦，孰能致不死？受形命如電，晝夜流難止?！?dāng)其死臥地，猶草無(wú)所知。eq\o\ac(○,46)又如后漢佚名者所譯《禪要經(jīng)》言人生之苦：隨俗生世苦，命速猶電光；老病死時(shí)至，對(duì)來(lái)無(wú)豪強(qiáng)。無(wú)親可恃怙，無(wú)處可隱藏；天福尚有盡，人命豈久長(zhǎng)。……身死魂靈散，當(dāng)知非我身。世間不足樂(lè)，恒與憂(yōu)惱俱。恩愛(ài)正合會(huì)，當(dāng)復(fù)念別離。室家轉(zhuǎn)相哭，不知死所趣！世間歡日少，憂(yōu)惱甚太多?！鲪?ài)正合會(huì)，夫盛當(dāng)有衰。故自速拔出，得道當(dāng)來(lái)歸。eq\o\ac(○,47)然而，浪漫的陶詩(shī)亦多言人的生死苦樂(lè)，如云：從古皆有沒(méi)，念之中心焦。eq\o\ac(○,48)既來(lái)孰不去，人理固有終。eq\o\ac(○,50)有生必有死，早終非命促?！饫仙偻凰?，賢愚無(wú)復(fù)數(shù)。……適見(jiàn)在世中，奄去靡歸期。eq\o\ac(○,51)人生無(wú)根蒂，飄如陌上塵；分散隨風(fēng)轉(zhuǎn)，此已非常身。eq\o\ac(○,52)人生復(fù)能幾，倏如流電驚?！s無(wú)定在，彼此更共之。eq\o\ac(○,53)兩相比較，不僅二者的質(zhì)直文風(fēng)完全一致，而且所用語(yǔ)辭、句義也多冥合。更令人深思的是，陶潛詩(shī)文偏愛(ài)使用的幾種特殊否定句式，也無(wú)一不為魏晉佛經(jīng)所常用。如陶詩(shī)云：不駛亦不遲，飄飄吹我衣?！凰缽?fù)不老，萬(wàn)歲如平常。eq\o\ac(○,54)縱浪大化中，不喜亦不懼。eq\o\ac(○,55)至其《五柳先生傳》以“不”字為全篇眼目，更成奇絕，開(kāi)篇即云：先生不知何許人也，亦不詳其姓字。接下便是：不慕榮利、不求甚解，亦不吝情去留?！敝疗┤栽疲翰黄萜萦谪氋v，不汲汲于富貴。尤其令人注意的是，陶詩(shī)還曾前無(wú)古人地直接以口語(yǔ)白話(huà)入詩(shī)：今我不為樂(lè)，知有來(lái)歲不?eq\o\ac(○,56)未知從今去，當(dāng)復(fù)如此不?eq\o\ac(○,57)筆者甚疑此是詩(shī)人多讀佛經(jīng)“奇文”所致。因?yàn)?，魏晉流行的佛教般若學(xué)為徹底破除人們對(duì)名物言相的偏執(zhí)，極喜使用一種“遮詮”句法，即以“不”或“非”、“無(wú)”等否定性語(yǔ)辭來(lái)表達(dá)一種肯定的意向。如東晉鳩摩羅什所譯《梵網(wǎng)經(jīng)菩薩戒本》云：欲長(zhǎng)菩提苗，光明照世間；應(yīng)當(dāng)靜觀察，諸法真實(shí)相：不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來(lái)亦不去。如是一心中，方便勤莊嚴(yán)。羅什譯《大智度論》亦多此類(lèi)雙重或多重否定句：菩薩不喜不嗔，不怒不著，視一切法，如夢(mèng)如幻也。(菩薩于)一切眾生，心無(wú)所著，不貪生，不惜壽，不惡死，不憂(yōu)生?？墒?，《高僧傳·慧遠(yuǎn)傳》還曾載鳩摩羅什寄慧遠(yuǎn)的白話(huà)偈語(yǔ)云：既已舍染樂(lè)，心得善攝不？若得不馳散，深入實(shí)相不？以上種種，是無(wú)意的巧合？還是有意的仿效？我以為應(yīng)是后者。因?yàn)榘寸妿V《詩(shī)品》所言：“(宋徵士陶潛)文體省凈，殆無(wú)長(zhǎng)語(yǔ)，篤意真古，辭興惋愜，……世嘆其質(zhì)直。至如‘歡言酌春酒’，‘日暮天無(wú)云，風(fēng)華清靡”，豈直為田家語(yǔ)耶!“這是說(shuō)陶詩(shī)語(yǔ)言風(fēng)格本有兩種：一是質(zhì)直的“田家語(yǔ)”，一是“風(fēng)華清靡”的綺麗語(yǔ)。因此可知，陶潛本有寫(xiě)作“清靡”詩(shī)文的資質(zhì)，只不過(guò)他在長(zhǎng)期的寫(xiě)作實(shí)踐中，并未發(fā)揮此種資質(zhì)，而是以大量質(zhì)樸無(wú)華的平?？谡Z(yǔ)為詩(shī)，以致招來(lái)時(shí)人的“田家語(yǔ)”之譏。如是，就不能不令人懷疑陶潛詩(shī)文的棄時(shí)尚而崇素樸，是一種自覺(jué)的選擇了。德國(guó)著名文化哲學(xué)家恩斯特·卡西爾在《人論·語(yǔ)言》中就說(shuō)過(guò)：“各種語(yǔ)言之間的真正差異，并不是語(yǔ)音或記號(hào)的差異，而是世界觀的差異?！北热缥覈?guó)南齊著名奉佛文士王融，不僅在轉(zhuǎn)梵為漢的譯經(jīng)過(guò)程中，發(fā)現(xiàn)過(guò)漢語(yǔ)的聲韻規(guī)律，而且也善制“艷詩(shī)”，《詩(shī)品》就稱(chēng)其詩(shī)“辭美英凈”。然而，當(dāng)他寫(xiě)作宣示佛法的偈頌——《法樂(lè)辭》12首時(shí)，eq\o\ac(○,⑩)卻一反常態(tài)，脫凈鉛華，不用格律，全以通俗樸實(shí)的口語(yǔ)為之，其“文取旨達(dá)”的素樸特色比之質(zhì)直的陶詩(shī)，有過(guò)之而無(wú)不及。個(gè)中原因，顯與佛教信徒那“不應(yīng)作綺語(yǔ)”的宗教世界觀密不可分。然而，陶詩(shī)質(zhì)直風(fēng)格的生成也有佛經(jīng)的陶養(yǎng)之功么？其《移居》詩(shī)似乎透露了此種消息。因?yàn)樵撛?shī)在寫(xiě)其與“南村素心人”的讀書(shū)之樂(lè)時(shí)，曾這樣言道：鄰曲時(shí)時(shí)來(lái)，抗言談在昔。奇文共欣賞，疑義相與析。何謂“奇文”？何謂“疑義”？過(guò)去，人們少有深究。其實(shí)，從王瑤、逯欽立諸先生的《陶集》注中，不難得知，這“南村素心人”指的就是與陶有過(guò)“一遇盡殷勤，信宿酬清話(huà)”友誼的晉安南府長(zhǎng)史掾殷景仁。eq\o\ac(○,⑩)如再據(jù)《廣弘明集》和嚴(yán)可均輯《全宋文》中所存的兩篇《文殊像贊并序》，又可知這位殷景仁，也是晉宋間一極為虔誠(chéng)的佛門(mén)“素心人”(即清信之士)。正因如此，所以日本陶詩(shī)研究專(zhuān)家宮澤正順先生認(rèn)為，陶潛《移居》詩(shī)中的“奇文”與“疑義”，指的是“佛書(shū)中的問(wèn)題”，《與殷晉安別》詩(shī)中的“清話(huà)”，則是指二人“圍繞佛教或與佛教有關(guān)的事情而展開(kāi)的，究微析理的清雅交談?！眅q\o\ac(○,62)誠(chéng)若是，那么大詩(shī)人陶潛平素所受佛教經(jīng)義及其文風(fēng)的熏染，就非同尋常了。直言之，就是說(shuō)陶詩(shī)那“直是口頭語(yǔ)，乃為絕妙詞，極平淡，極色澤”的功夫，eq\o\ac(○,63)就甚得佛書(shū)的陶養(yǎng)了?？忠蛉缡?，所以，明人王世貞稱(chēng)，“(陶詩(shī))‘問(wèn)君何能爾，心遠(yuǎn)地自偏’，‘此中有真意，欲辯已忘言’，清悠淡永，有自然之味，……是未莊嚴(yán)佛階級(jí)語(yǔ)(即素樸的佛家語(yǔ))?！眅q\o\ac(○,53)今人李澤厚諸先生也坦言：“陶淵明所創(chuàng)造的平淡藝術(shù)境界，是道家和玄學(xué)的美學(xué)發(fā)展所結(jié)出的果實(shí)，同時(shí)也受到佛學(xué)和儒學(xué)的的影響。”eq\o\ac(○,64)又，今有鄧安生先生《陶淵明年譜》據(jù)《蓮社高賢傳》等考證認(rèn)為：本詩(shī)之“素心人”應(yīng)指“廬山徵士張野、宗炳、晉安太守殷隱之輩”。倘若是，本詩(shī)之“奇文”、“疑義”則更有可能是指佛經(jīng)、佛理了；因?yàn)橐陨现T人不僅皆為當(dāng)時(shí)有名的阿彌陀凈土信仰者，而且都曾在晉義熙八年(412)前后，追隨慧遠(yuǎn)，為廬山的“佛影”光像作過(guò)銘贊。如《蓮社高賢傳·慧遠(yuǎn)傳》日：“(遠(yuǎn))師聞天竺佛影，是佛昔化毒龍瑞跡，欣感于懷。后因邪舍律士敘述光相，乃背山臨流，營(yíng)筑龕室，淡采圖寫(xiě)，望如煙霧。復(fù)制五(佛影)銘，刻于石。江州太守孟懷玉、別駕王喬之、常侍張野、晉安太守殷隱、一…·隱士宗炳等，咸賦銘贊”云云。三、浪漫陶詩(shī)之佛音舉證以上，筆者從五個(gè)方面闡述了浪漫陶詩(shī)與魏晉佛教思想的關(guān)聯(lián)，為坐實(shí)如上諸說(shuō)，筆者謹(jǐn)舉四證，考辨如下。證一：《挽歌》諸詩(shī)的立意、取材大部采自魏晉佛經(jīng)《挽歌》三首是陶集中最為奇幻的浪漫之作。由于它“以一種極為冷靜清醒的眼光看待人生的死”，表現(xiàn)出“一種深刻的但又是大徹大悟的哀傷”，故被李澤厚諸先生推為中國(guó)文學(xué)中一組“絕無(wú)僅有的動(dòng)人吟詠人生之死”的杰作。①孰料就是這樣一組“辭情俱達(dá)，其于晝夜(生死)之道，了然如此”的作品，卻在立意、取材以及用語(yǔ)等方面，采用了不少魏晉佛經(jīng)的材料，我們只要稍加比較，即可知之。如《挽歌》之一云：有生必有死，早終非命促。昨暮同為人，今旦在鬼錄?！檬Р粡?fù)知，是非安能覺(jué)？千秋萬(wàn)歲后，誰(shuí)知榮與辱?！瓕?duì)此，清人溫汝能評(píng)曰：“起二句只是眼前道理，俗人見(jiàn)得到，偏說(shuō)不出。末數(shù)語(yǔ)，喚醒世人，如夢(mèng)初覺(jué)?！雹谀闹说取暗览怼保瑓s早被魏晉佛經(jīng)反復(fù)言及，如曰：“一切諸世間，生者皆歸死。壽命雖無(wú)量，要必有終盡?！雹邸昂蠒?huì)有離，生者必死”，“當(dāng)其死臥地，猶草無(wú)所知?！雹堋坝猩乩纤?，是為最不真?！眅q\o\ac(○,5)又如《挽歌》之二云：殽案盈我前，親舊哭我傍。欲語(yǔ)口無(wú)音，欲視眼無(wú)光。……對(duì)此，清人陳祚明言道：“‘欲語(yǔ)’二句奇語(yǔ)，自古無(wú)此言者。”eq\o\ac(○,6)其實(shí)不然，此種“奇語(yǔ)”，也早被西晉竺法護(hù)所譯《修行道地經(jīng)》卷一所言，陶詩(shī)只不過(guò)作了稍許變化而已：“如所聞知，人臨死時(shí)，所現(xiàn)變怪，……目不見(jiàn)色，耳不聞聲，鼻不別香，口不知味，心下尚暖，魂神實(shí)在，挺直如木，不可動(dòng)搖……”最令人驚訝的是《挽歌》之三，雖然此首最為前人推重，說(shuō)“三篇中末篇尤為調(diào)高響絕，千百世下，如聞其聲，如見(jiàn)其情?！詼\語(yǔ)寫(xiě)深思，更耐人咀味不盡?！雹摺罢f(shuō)得自自在在，不落哀境，是達(dá)死生語(yǔ)?！雹嗳欢褪沁@些“了達(dá)死生”的淺語(yǔ)深思，其立意與取材卻徑直采自佛經(jīng)。陶原詩(shī)曰：荒草何茫茫，白楊亦蕭蕭。嚴(yán)霜九月中，送我出荒郊。四面無(wú)人居，高墳正嶣峣?！氖乙患洪]，千年不復(fù)朝；千午不復(fù)朝，賢達(dá)無(wú)奈何!向來(lái)相送人，各自還其家；親戚或余悲，他人亦已歌。死去何所道，托體同山阿。對(duì)此，清人吳淇評(píng)道：“后‘幽室’二句是豎斷古今之界，此(‘四面’)二句是橫斷人鬼之界，言自此以后，只與鬼鄰也?！H戚’二句，只就人情近處指點(diǎn)出，自此以后，再無(wú)復(fù)有人理論。末二句，以曠達(dá)句作結(jié)?！雹岱綎|樹(shù)評(píng)道：“‘幽室’八句入議論，真情真理?！雹庋泳龎蹌t說(shuō)：“(‘幽室’八句)說(shuō)得冰涼，令人忽笑忽哭?！眅q\o\ac(○,11)殊不知此種“人情冷暖，無(wú)復(fù)人理”之意，不僅佛籍《等經(jīng)》中有類(lèi)似語(yǔ)曰：“獨(dú)生獨(dú)死，身自當(dāng)之；幽冥幽冥，會(huì)見(jiàn)無(wú)期”，“人物一統(tǒng)，無(wú)生不終，雖亦去處覺(jué)遠(yuǎn)，而無(wú)伴侶。”eq\o\ac(○,12)而且在三國(guó)支謙所譯《佛說(shuō)四愿經(jīng)》的第三愿中，還被佛陀之言包羅殆盡：(佛)謂人有父母兄弟妻子，中外親戚，朋友知識(shí)，恩愛(ài)榮樂(lè)，疾病至死命盡，復(fù)不能救我命，亦不能隨我魂神去，空啼哭，送我到城外深冢間，以棄我去，各疾還歸。雖追念我愁苦憂(yōu)思，不過(guò)十日，諸家宗族，男女聚合，相向歌舞，快共飲食，相對(duì)談笑，捐忘死人?！障胫?，復(fù)何益也。eq\o\ac(○,13)將此段佛經(jīng)與《挽歌》之三比較，不僅二者都以第一人稱(chēng)(“我”)結(jié)構(gòu)全篇，而且其“立意”亦甚相同，都是直言“死理無(wú)奈”，“人情冰涼”。如佛經(jīng)前所言“疾病至死命盡，兄弟親朋，皆不能救我命”云云，就與陶詩(shī)前半所言“幽室一已閉，賢達(dá)無(wú)奈何”之意相綰合；經(jīng)文接著所述親友家室“雖追念我愁苦憂(yōu)思，(但)不過(guò)十日，諸家宗族，男女聚合，相向歌舞，快共飲食，相對(duì)談笑，捐忘死人”云云，又全與陶詩(shī)后半所說(shuō)“親戚或余悲，他人亦已歌”意相同；最后，經(jīng)文嘆日：“空想之，復(fù)何益也”，亦緊扣陶詩(shī)之曠達(dá)結(jié)語(yǔ)，“死去何所道”之意。據(jù)此，我們不難判定陶潛《挽歌》三首，確實(shí)是詩(shī)人受魏晉佛經(jīng)生死說(shuō)教的影響，在檃括上述佛經(jīng)諸語(yǔ)的基礎(chǔ)上所成就的抒情言理的浪漫之作。昔日，清人鐘秀曾對(duì)《挽歌》組詩(shī)言道：“嗚呼!生死之變亦大矣，而先生從容閑暇如此，平生所養(yǎng)，從可知矣。”eq\o\ac(○,14)而今看來(lái)，陶潛晚年面對(duì)死亡，從容閑暇，絕非僅受我傳統(tǒng)思想的陶養(yǎng)，其間亦當(dāng)受佛教之說(shuō)影響甚大，不然，何以會(huì)寫(xiě)出如此奇幻、曠達(dá)的浪漫絕唱!證二：《歸去來(lái)兮辭》之“想象還家”祖構(gòu)自佛教禪經(jīng)《歸去來(lái)兮辭》乃是陶集中千古不刊的浪漫絕唱。由于它以極為自然流暢的筆觸，在詩(shī)人“自免去職”的將歸之際，虛寫(xiě)其既歸之后的種種室家躬耕之樂(lè)，至為浪漫，故歷代傳頌不絕。多年前，筆者曾以《〈歸去來(lái)兮辭〉與佛曲〈歸去來(lái)〉》為題，撰文細(xì)繹了此辭的標(biāo)題與內(nèi)容所包蘊(yùn)的佛義。eq\o\ac(○,15)唯因篇幅所限，當(dāng)時(shí)并未揭示此辭所用“想象還家”手法，亦祖構(gòu)自魏晉禪經(jīng)。今茲補(bǔ)出，可為本文一證?！绻f(shuō)整個(gè)佛教的神學(xué)大廈都是靠其宗教幻想來(lái)支撐的；那么，佛教的所有禪經(jīng)就是這種宗教神學(xué)幻想的最好教科書(shū)。漢末以來(lái)，以多種譯本流傳于世的《般舟三昧經(jīng)》，就是這樣一種頗有影響的佛教大乘禪經(jīng)。晉元興元(402)年，陶之比鄰高僧慧遠(yuǎn)糾集赳劉遺民等道俗百二十人，在廬山阿彌陀佛像前，建齋立誓，共期西方彌陀凈土，其所奉持的“聞佛名字，欲得見(jiàn)之；常念其方，即得見(jiàn)之”的修禪法門(mén)，就出自此經(jīng)。又由于此種“般舟三昧”(意即“佛現(xiàn)前定”)禪法的實(shí)質(zhì)，是“把人們?cè)趯?zhuān)注思念中所生的夢(mèng)幻感覺(jué)，當(dāng)做通往理想境界的方便津樑”，故爾此種禪法既能滿(mǎn)足人們快速成佛的心理期求，又極為簡(jiǎn)便易行。所以，傳至后世便迅速成為一佛教大宗—一“凈土宗”(亦稱(chēng)“蓮宗”)，慧遠(yuǎn)也因當(dāng)時(shí)大力弘揚(yáng)此種禪法之故，而被凈土佛徒奉為“蓮宗初祖”。尤值我們注意的是，魏晉民間流行的各種《般舟三昧經(jīng)》譯本，eq\o\ac(○,16)為闡明此種“專(zhuān)思致幻，無(wú)愿不逮”禪法的有效性，都曾廣舉例證，從最世俗的榮華富貴、才貌雙全的希求，到最出世的諸佛神通，成佛成圣的企盼，無(wú)不盡量羅列。eq\o\ac(○,17)其中所述“夢(mèng)中還家”一例，就與《歸辭》所用“想象還家”手法，在構(gòu)思上完全冥同。如三國(guó)支謙所譯一卷本《般舟三昧經(jīng)》即云：譬如人遠(yuǎn)出到他郡國(guó)，念本鄉(xiāng)里家室親族。其人于夢(mèng)中歸到故鄉(xiāng)里，見(jiàn)家室親屬，喜共言語(yǔ)，覺(jué)(后)為知識(shí)(者)說(shuō)之如是。不過(guò)，署名為后漢支讖(實(shí)為西晉竺法護(hù))所譯的三卷本《般舟三昧經(jīng)》卷上，則述之更詳：譬如人遠(yuǎn)出到他郡國(guó)，念本鄉(xiāng)里家室親屬財(cái)產(chǎn)，其人于夢(mèng)中歸到故鄉(xiāng)里，見(jiàn)家室親屬，喜共言語(yǔ)。于夢(mèng)中見(jiàn)以(已)，覺(jué)(后)為知識(shí)（者）說(shuō)之：“我歸到故鄉(xiāng)里，見(jiàn)我家室親屬。”二經(jīng)之說(shuō)，明顯與陶潛當(dāng)日作《歸辭》的心理背景甚相吻合。尋繹《歸辭》產(chǎn)生之由，即可發(fā)現(xiàn)，早在401年詩(shī)人所作《庚子歲五月中從都還》詩(shī)之二中，就流露了他“遠(yuǎn)出到他郡國(guó)，念本鄉(xiāng)里妻室親屬”的情懷：“自古嘆行役，我今始知之?！糜文钏绾窝驮谄?？靜念園林好，人間良可辭。”及至四年后，即405年的春天，也就是詩(shī)人即將逃祿歸耕的前夕，他又在《乙巳歲三月為建威參軍使都經(jīng)錢(qián)溪》詩(shī)中，再次傾吐了自己久役在外，對(duì)園田故里的深切思念：“我不踐斯境，歲月久已積?！劣嗪螢檎撸銊?lì)從茲役！一形似事制，素襟不可易。園田日夢(mèng)想，安得久離析?！辈贿^(guò)詩(shī)人此時(shí)的強(qiáng)烈眷念之情，已從昔日的“久游念所生”，“靜念園林好”，變成了一種欲超脫形體限制的“園田日夢(mèng)想”。正是這一由“靜念”到“夢(mèng)想”的心境轉(zhuǎn)換，不僅奠定了詩(shī)人半年后在《歸辭》中冥構(gòu)“想象還家”情境的心理基礎(chǔ)，而且完全符合上引《般舟經(jīng)》所述“人遠(yuǎn)出到他郡國(guó)，念本鄉(xiāng)里家室親屬，其人于夢(mèng)中歸到故里”的情節(jié)。因?yàn)橛写?，所以?shī)人才會(huì)在同年十一月于“自免去職”，“因事順心”之際，繼續(xù)按《般舟經(jīng)》所述“夢(mèng)中還家”思路——“覺(jué)后為知識(shí)者說(shuō)之：我歸到故鄉(xiāng)里，見(jiàn)我家室親屬?！睉铱战Y(jié)構(gòu)出這一古今罕有的浪漫奇文——《歸去來(lái)兮辭》，以吐露其蘊(yùn)積心底的多年夙愿。以上管見(jiàn)，除了上引拙文所述，“《歸辭》之標(biāo)題與內(nèi)容均含佛義”可證而外，《歸辭》全篇流露的“大夢(mèng)初覺(jué)”之嘆，亦可為證。比如《歸》辭開(kāi)篇即云：“歸去來(lái)兮，田園荒蕪胡不歸？既自以心為形役，奚惆悵而獨(dú)悲？悟已往之不諫，知來(lái)者之可追；實(shí)迷途其未遠(yuǎn)，覺(jué)今是而昨非?！贝酥幸粋€(gè)“覺(jué)”字，就把詩(shī)人那夢(mèng)后初醒之感表露無(wú)余。清人吳淇就曾言道：“《歸辭》通篇以‘今是而昨非’為主?！坝谩畾w去來(lái)兮’一喚(指篇首)，如夢(mèng)初覺(jué)；至于歸去來(lái)未久，猶恐是夢(mèng)非覺(jué)，再用一喚(指篇中)；至此已久，是覺(jué)非夢(mèng)，不須再喚‘歸去來(lái)兮’，只用‘已矣夫’(指篇末)，見(jiàn)死心塌地，遁世無(wú)悶矣?！眅q\o\ac(○,18)其實(shí)，對(duì)《歸辭》中的“夢(mèng)覺(jué)”之嘆，感受良多的還是唐宋以降的那許多佛門(mén)凈土居士，他們之所以常常仿效《歸辭》作佛曲，開(kāi)示“凈土修行法門(mén)”，即著眼于此。如宋代“幻住居士”任彪所作《擬淵明〈歸去來(lái)〉》佛曲云：歸去來(lái)兮，西方凈土誓依歸?！等松没?，撫急影以難追；悟世緣如昨夢(mèng)，悼既往已皆非。……eq\o\ac(○,19)因此，據(jù)上可知，不僅《歸辭》之標(biāo)題與內(nèi)容均含佛義，而且其懸空結(jié)構(gòu)的“還家之樂(lè)”情境，也直接採(cǎi)用了的魏晉佛教禪經(jīng)“夢(mèng)中還家”構(gòu)思，加以演繹敷述而成。證三：《形影神·神釋》之旨依魏晉“佛教玄學(xué)”人生觀立說(shuō)《形影神》三首是陶集中一組頗富浪漫奇情的哲理詩(shī)，其詩(shī)心之妙不僅在于它擺脫了魏晉玄學(xué)的“悠悠之談”，將詩(shī)人平素所具人生態(tài)度分別幻設(shè)為三個(gè)具有人格主體意志的寓言形象——“形、影、神”，以生動(dòng)表現(xiàn)之，而且其“幻致奇情，層迭無(wú)限”的浪漫手法，也使得“腐理恒談，頓成幽奧，意味無(wú)盡?！眅q\o\ac(○,20)又由于這組詩(shī)甚能反映陶潛一生的人格操守，所以也向?yàn)閷W(xué)術(shù)界所重。綜觀眾家之說(shuō)，無(wú)論持何種見(jiàn)解，均不否認(rèn)這組詩(shī)與魏晉佛教的密切聯(lián)系。如王瑤先生在《陶集》注中即說(shuō)：“《形影神》三首要旨，主要表示淵明的不同于佛教哲學(xué)的見(jiàn)解，當(dāng)是針對(duì)釋慧遠(yuǎn)《形盡神不滅論》和《佛影銘》而發(fā)的?！?慧遠(yuǎn))《銘》云，‘郭（廓）矣大象，理玄無(wú)名，體神入化，落影離形?！褪潜憩F(xiàn)形影神三者間的關(guān)系的?！瓬Y明對(duì)慧遠(yuǎn)《佛影銘》的立基銘石，必有所感，因此本詩(shī)中以自然辨之。”對(duì)此說(shuō)法，今之論者無(wú)不認(rèn)同。問(wèn)題在于人們普遍據(jù)組詩(shī)之三，即《神釋》結(jié)束六句所云：“甚念傷吾生，正宜委運(yùn)去?？v浪大化中，不喜亦不懼；應(yīng)盡便須盡，無(wú)復(fù)獨(dú)多慮?！闭J(rèn)定陶潛之人生觀不僅是反對(duì)慧遠(yuǎn)的，而且是反對(duì)當(dāng)日整個(gè)“佛教哲學(xué)”的；甚至由此得出結(jié)論說(shuō)：陶是“南朝范縝反佛教迷信的先驅(qū)”，其所主張的“乘化委運(yùn)，不喜不懼”人生態(tài)度，乃是一“孤明先發(fā)”的“新自然說(shuō)”等等。筆者以為，以上見(jiàn)解或結(jié)論，并不妥當(dāng)。因?yàn)?，眾所共知，魏晉佛教本有大乘與小乘、空宗與有宗等等之別，慧遠(yuǎn)當(dāng)時(shí)的一家之言，并不能代表魏晉時(shí)期的全部佛教哲學(xué)思想。因此，即使是陶潛反慧遠(yuǎn)之說(shuō)成立，那也不能表明陶潛就反對(duì)當(dāng)時(shí)的所有佛教派別的哲學(xué)思想及其人生主張。事實(shí)上，就陶潛所在的東晉后期而言，佛教內(nèi)部已判然兩分，一是以廬山慧遠(yuǎn)為領(lǐng)袖的南方佛教僧團(tuán)，一是以關(guān)中鳩摩羅什為核心的北方佛教僧團(tuán)。盡管二者關(guān)系友好，書(shū)問(wèn)甚勤，但在諸如神滅與神不滅的重大哲學(xué)問(wèn)題上，二者主張卻相當(dāng)對(duì)立。本為漢人出家的慧遠(yuǎn)(334～416，俗姓賈)，由于深受中國(guó)傳統(tǒng)有神論影響，較多接受的是印度原始部派佛教(即小乘有宗)的“魂神不滅”、“涅槃不空”等思想，故其大倡“形盡神不滅”說(shuō)；相反，401年來(lái)華的天竺僧人鳩摩羅什(343～413)，因接受的是印度后起的大乘佛教空宗思想，故來(lái)華后極力宣揚(yáng)“我空法空”，“一切皆空”的“畢竟空觀”哲學(xué)。正因有此分別，所以當(dāng)慧遠(yuǎn)于404年前后在南方反復(fù)宣揚(yáng)其“神不滅論”時(shí)，羅什及其門(mén)徒卻在長(zhǎng)安以其大量譯經(jīng)進(jìn)行所謂“無(wú)神論”(或謂“破神論”)宣傳。如謂：“涅槃?wù)撸忻郑q如虛空；但有名字，不可得取。”eq\o\ac(○,21)“諸佛國(guó)土，亦復(fù)為空?！院螢榭?？答曰：空空?！眅q\o\ac(○,22)“是我(神)空性，決不可得”eq\o\ac(○,23)等等，從而將慧遠(yuǎn)所持小乘佛說(shuō)的個(gè)人靈魂(即“魂神”或“神我")、出世大神(如梵天、佛)，乃至佛國(guó)凈土、涅槃境界之類(lèi)，全都給予否定(即“空”)掉。eq\o\ac(○,24)．正因東晉后期的南北兩大佛教派系，在宗教哲學(xué)上有如上重大分歧，所以在其宗教修行的實(shí)踐中，也表現(xiàn)出兩種明顯不同的人生主張。廬山慧遠(yuǎn)諸人因執(zhí)著于魂神不滅，涅槃實(shí)有之說(shuō)，故在生死輪回之恐懼驅(qū)動(dòng)下，一味“舍現(xiàn)時(shí)樂(lè)而求非時(shí)樂(lè)”，殷殷企盼于來(lái)生進(jìn)入西方極樂(lè)世界，求得靈魂的永在安樂(lè)。與之相反，關(guān)中羅什師徒卻因深體“色即是空，空即是色”的“空觀”原理，故在破除“外道戲論”的神不滅說(shuō)同時(shí)，普遍放棄對(duì)所謂彼岸世界的實(shí)體追求，而將“涅槃”、“凈土”與世間現(xiàn)實(shí)在“其性皆空”的哲學(xué)基礎(chǔ)上，合二而一，鼓勵(lì)人們到現(xiàn)實(shí)生活中去隨機(jī)體證所謂“諸法實(shí)相”(即萬(wàn)物之空相)，以獲得蔑棄生死，無(wú)視涅槃，消除煩惱的“不二智慧”，并以圣人的理想人格為其終極修行目的。如此哲學(xué)見(jiàn)解和人生主張?jiān)诹_什所譯的一百二十卷“論中之王”——《大智度論》中，eq\o\ac(○,25)彼彼皆是，如曰：涅槃不異世間，世間不異涅槃。涅槃世間際，無(wú)有異故。菩薩摩訶薩(即大乘菩薩)，得此實(shí)相故，不厭世間，不樂(lè)涅榘。eq\o\ac(○,26)觀諸法實(shí)相，得畢竟空慧?！缡侨?，不惜身命，何況外物?……離一切世間法故，無(wú)有憂(yōu)愁苦惱，得世間事不以為喜，失世間事不以為憂(yōu)。菩薩不喜不嗔，不怒不著，視一切法，如夢(mèng)如幻。eq\o\ac(○,28)然而，此種見(jiàn)解和主張，又并非羅什譯經(jīng)所首倡，在漢末以還的大乘佛籍中，亦早有之。如前引三卷本《般舟三昧經(jīng)》中，即有如是之言：心作佛，心自見(jiàn)，心是佛心，恒薩阿竭(佛之早期音譯名)是我心?！挠邢霝榘V心，(心)無(wú)想是泥洹(即涅槃)。eq\o\ac(○,29)求索人本不可得，亦無(wú)生死及涅槃。法不可擁如水月，觀察佛道無(wú)歸趣?！么巳翢o(wú)所著，諸外異道聞此惑。eq\o\ac(○,30)正因該經(jīng)視“佛”為人心之想象產(chǎn)物，本無(wú)所有，故其追求的也是對(duì)“死生形滅，不喜不憂(yōu)”的圣人理想人格，而不是“圣人”的形體永在：愚人學(xué)余道(指外道)自用，有人謂“有身”（指形存），菩薩不作是見(jiàn)。菩薩何等為見(jiàn)？……(如)辟支佛、羅漢所見(jiàn)，不喜不憂(yōu)；菩薩如是見(jiàn)，亦不喜亦不憂(yōu)。守是三昧者，亦不喜亦不憂(yōu)。值得指出的是，此種“不喜不憂(yōu)”的理想人格追求，也曾表現(xiàn)在魏晉小乘佛籍中，并帶有如大乘佛教一樣鮮明的“任生委運(yùn)”色彩。如前引晉譯《中阿含經(jīng)·說(shuō)本經(jīng)》中，即有“無(wú)著真人得道偈”云：。我今著此義，得入佛境界。我不樂(lè)于死，亦不愿于生；隨時(shí)住所適，建立正念智。此偈之旨，幾乎全同于《大智度論》卷23所載“阿羅漢得道偈”：我等不貪生，亦復(fù)不樂(lè)死。一心及智慧，待時(shí)至而去。這一現(xiàn)象無(wú)疑說(shuō)明，盡管東晉佛教內(nèi)部在魂神、涅槃的有無(wú)問(wèn)題上，分歧甚大，但在人生觀念尤其是生死態(tài)度上，卻又持同一的“不喜不憂(yōu)，任生委運(yùn)”的立場(chǎng)。然而，這一立場(chǎng)不正是陶潛歸隱之后，所一再堅(jiān)執(zhí)固守的么？如《歸去來(lái)辭》曰：富貴非吾愿，帝鄉(xiāng)不可期。………聊乘化以歸盡，樂(lè)夫天命復(fù)奚疑?！缎斡吧瘛ど襻尅吩唬荷跄顐嵘恚宋\(yùn)去。縱浪大化中，不喜亦不懼；應(yīng)盡便須盡，無(wú)復(fù)獨(dú)多慮?！蹲约牢摹吩唬簶?lè)天委命，以致百年?！R(shí)運(yùn)知命，疇能罔眷。余今斯化，可以無(wú)恨。那么，陶淵明又出于何種原因，不喜生，不懼死，不樂(lè)富貴，不喜涅槃神界(當(dāng)日佛徒亦稱(chēng)涅槃為“神界”、“帝鄉(xiāng)”)，而要一心隨運(yùn)委化，樂(lè)天歸盡呢？究其根源，亦當(dāng)是佛教“空觀”思想的深刻影響所致。前文已明，陶潛后期有著強(qiáng)烈的人生空幻意識(shí)，其詩(shī)中一再明言：“人生似幻化，終當(dāng)歸空無(wú)”；“吾生夢(mèng)幻間，何事紲塵羈”；“流幻百年中，寒暑日相推”等等，既然人生如夢(mèng)如幻，一切終歸于空，那又何必畏死樂(lè)生，又何必去追求虛無(wú)縹渺的身后“帝鄉(xiāng)”呢！孰知此種“空幻”意識(shí)，也正是魏晉佛徒所倡“乘化安歸”人生觀的根本出發(fā)點(diǎn)。比如羅什高足僧叡(約351—417)，在其所撰《十二門(mén)論序》中就如是言道：悟大覺(jué)于夢(mèng)境，即百化以安歸。eq\o\ac(○,34)這就是說(shuō)，我們只要徹底了悟人生如夢(mèng)如幻之理，就能順應(yīng)萬(wàn)物的自然變化，安然無(wú)慮地歸于滅絕(即“空”)。此二語(yǔ)不僅非常簡(jiǎn)要地檃括了陶潛后期所具“夢(mèng)幻人生”觀念和“乘化歸盡”態(tài)度，而且還明晰地揭示了二者間的內(nèi)在聯(lián)系。所以，總上可知，陶潛《形影神·神釋》詩(shī)的“縱浪大化，不喜不懼”之旨，既非其反佛之論，亦非其“孤明先發(fā)”的創(chuàng)獲。究其實(shí)，卻應(yīng)是魏晉“佛教玄學(xué)”(即玄學(xué)化佛教)人生觀的典型體現(xiàn)。順便指出，雖然《神釋》所云“應(yīng)盡便盡，無(wú)復(fù)多慮”之語(yǔ)，在表述上與當(dāng)日慧遠(yuǎn)所倡“形盡神不滅”說(shuō)相抵牾，但在認(rèn)定“人生如幻”這一根本觀念上，二人卻又甚相契合?；圻h(yuǎn)《答桓玄書(shū)》中就曾言：“一世之榮，劇若電光；聚則致離，何足貪哉！”eq\o\ac(○,35)然而，陶潛在《飲酒》之三中也曾言：“一生復(fù)能幾，倏如流電驚。鼎鼎百年內(nèi)，持此欲何成!”正因有此，所以陶潛才有可能成為慧遠(yuǎn)當(dāng)年的“方外交”，并被后世凈土佛徒納入“不入蓮社高賢”之列。eq\o\ac(○,36)一、關(guān)于《歸園田居五首》其四之“幻化”與“空無(wú)”久去山澤游，浪莽林野娛。試攜子侄輩，披榛步荒墟。徘徊丘隴間，依依昔人居。……薪者向我言，死沒(méi)無(wú)復(fù)余。一世異朝市，此語(yǔ)真不虛。人生似幻化，終當(dāng)歸空無(wú)。關(guān)于本詩(shī)，學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為作于詩(shī)人辭官歸田的第二年，即晉安帝義熙二年(406)的春夏時(shí)節(jié)。但是，對(duì)于本詩(shī)之末，詩(shī)人就人生無(wú)常、世事滄桑所發(fā)抒的沉重感慨，即“人生似幻化，終當(dāng)歸空無(wú)”二句所表現(xiàn)的“空幻”思想，學(xué)術(shù)界卻有著兩種明顯不同的看法：一種認(rèn)為，此二句流露的以人生為虛幻的情緒，是佛教的“空觀”思想表現(xiàn)。如劉大杰、鐘優(yōu)民、李澤厚、羅宗強(qiáng)等，都有此說(shuō)，只不過(guò)均未詳析而已；另一種則認(rèn)為，此二句表現(xiàn)的是魏晉老莊玄學(xué)的虛無(wú)思想；有的即使承認(rèn)此二句用了佛教術(shù)語(yǔ)，但也堅(jiān)持其看法。如近年出版的龔斌先生《陶淵明集校箋》第82頁(yè)注曰：“空無(wú)：佛家語(yǔ)，意謂寂滅。支遁《詠懷》詩(shī)：‘廓矣千載事，消液歸空無(wú)。’按，因空無(wú)，為佛家語(yǔ)，故前人或稱(chēng)淵明精于釋理。淵明與慧遠(yuǎn)為方外交，與之交往的劉遺民、張野諸人乃‘蓮社’高賢，淵明當(dāng)不會(huì)不知釋理。然這并不意味著淵明以釋理看待人生。因《列子》(周穆王篇)已說(shuō)過(guò)‘幻化之不異生死’的話(huà)，而‘無(wú)’更是老莊尊奉的‘道’。東晉時(shí)佛教漸盛，釋理多吸收道家用語(yǔ)。因此，與其說(shuō)詩(shī)末二句表現(xiàn)淵明精于釋理，還不如說(shuō)是以老莊義理關(guān)照人生?！辈粌H龔先生注文中所舉人物如支遁、慧遠(yuǎn)、劉遺民、張野等均為深明佛理的佛門(mén)人士，而且注文中所引《列子》一書(shū)亦是早已被學(xué)術(shù)界認(rèn)定為“晉人所偽”，“已受了些佛教‘幻化生滅’等說(shuō)的影響”的偽書(shū)(詳見(jiàn)楊伯峻《列子集釋》、嚴(yán)北溟等《列子譯注》的前言)。但龔先生仍堅(jiān)持認(rèn)為陶詩(shī)末二句“是以老莊義理關(guān)照人生”，也即說(shuō)是用老莊之道——“無(wú)”來(lái)看待人的生死。以上二說(shuō)，孰是孰非？關(guān)鍵在于我們，是否真正明了魏晉佛教與魏晉玄學(xué)的根本區(qū)別。不可否認(rèn)，魏晉流行的佛教般若學(xué)與老莊玄學(xué)不僅同為本體論哲學(xué)，而且都同樣認(rèn)為世界萬(wàn)物的本體(或本原)為“空”為“無(wú)”。如正始名士何晏《無(wú)為論》即曰：“天地萬(wàn)物，皆以‘無(wú)’為本。無(wú)也者，開(kāi)物成務(wù)，無(wú)往而不成者也?！蓖蹂觥独献幼ⅰ吩唬骸疤煜轮?，皆以有為生。有之所始，以‘無(wú)’為本。將欲全有，必反于無(wú)也?！比欢鬂h沙門(mén)支讖所譯《道行般若經(jīng)》亦曰：“一切皆本無(wú)，亦復(fù)無(wú)本無(wú)”，“人復(fù)人所，本末空無(wú)所有”。東晉釋道安“本無(wú)義”曰：“無(wú)在萬(wàn)化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在末有；若宅心本無(wú)，則異想便息。"郗超《奉法要》曰：“一切萬(wàn)有，終歸于無(wú)，謂之謂空。"支遁《詠懷詩(shī)》曰“廓矣千載事，消液歸空無(wú)。”又《鬧首菩薩贊》曰“何以絕塵跡?忘一歸本無(wú)"等等。因此，若僅就佛教與玄學(xué)的“空”“無(wú)”之論來(lái)區(qū)分，實(shí)不容易。但是，若從二者的不同哲學(xué)旨?xì)w來(lái)看，就判然有別了。由于魏晉佛教的般若學(xué)畢竟是一種典型的宗教出世哲學(xué)，它之所以肯定宇宙萬(wàn)物的本體為“空”為“無(wú)"乃是為了論證紛然雜陳的客觀世界的虛假不實(shí)，從而達(dá)到其否定現(xiàn)實(shí)社會(huì)真實(shí)性的目的，以有利于它誘導(dǎo)人們?nèi)プ非竽潜税妒澜绲摹靶腋！?。所以漢魏以降的幾乎所有佛經(jīng)，都從“一切皆空”的本體論哲學(xué)出發(fā)，用如幻如夢(mèng)之類(lèi)譬喻，來(lái)否定社會(huì)人生的真實(shí)性。如后漢支讖譯《般舟三昧經(jīng)》曰：“了身本，猶如幻，因緣會(huì)，因緣散，悉了是，知本無(wú)?！比龂?guó)維祗難譯《法句經(jīng)》曰：“世俗品者，說(shuō)世幻夢(mèng)，當(dāng)拾浮華，勉修道用"，“居世若幻，奈何樂(lè)此”。西晉竺法護(hù)譯《修行道地經(jīng)》曰：“從少小身，及至中年，乃得老病，當(dāng)復(fù)歸死。其五陰(指人身)轉(zhuǎn)于生死之輪，常如川流，無(wú)有消息。一切皆空，譬如幻化”，“了一切空，身如幻，……菩薩如是解本無(wú)，為一切師廣說(shuō)法”等等。然而，與魏晉佛教的本體論哲學(xué)相反，從我國(guó)先秦老莊思想衍生起來(lái)的魏晉玄學(xué)，作為一種人世的世俗哲學(xué)，它之肯定世界本體為“無(wú)”為“空”(即王弼所謂“以空為德”)，卻是為了充分肯定現(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序的真實(shí)合理性，或者說(shuō)是通過(guò)對(duì)世俗名教與老莊自然的有機(jī)結(jié)合，來(lái)為現(xiàn)實(shí)人生、社會(huì)秩序提供一個(gè)合理存在的根據(jù)。．如何晏《無(wú)名論》曰：“自然者，道也。道本無(wú)名，……強(qiáng)為之名，取世所稱(chēng)而稱(chēng)耳?！蓖蹂觥独献幼ⅰ吩唬骸叭f(wàn)物以自然為性，故可因而不可為也”；“圣人達(dá)自然之至，暢萬(wàn)物之情，故因而不為，順而不施，……故心不亂而物性自得之也”等等。因此，據(jù)上所述，魏晉流行的兩種“本體論”的顯著區(qū)別，并不表現(xiàn)在對(duì)所謂世界本體或本原的認(rèn)識(shí)上，而是體現(xiàn)在對(duì)現(xiàn)實(shí)人生、世間萬(wàn)物的看法上。南朝劉宋沙門(mén)慧琳的《白黑論》就曾借“自學(xué)先生”(指儒學(xué))與“黑學(xué)先生”(指佛教)的辯論，對(duì)佛玄兩種“本體論”之區(qū)別作了十分簡(jiǎn)括的界定：白曰：釋氏所論之空，與老氏所論之空，無(wú)同異乎?黑曰：釋氏即物為空，空物為一；老氏有無(wú)兩行，空有為異。安得同乎?這就是說(shuō)，佛教因視世間萬(wàn)物(包括現(xiàn)實(shí)人生)的存在如幻如夢(mèng)，虛假不實(shí)，故世間萬(wàn)物與本體之空，性質(zhì)不二而同一，此即所謂“即物為空，空物為一”之意；相反，老莊玄學(xué)雖然也以“無(wú)”．或“空”為世界萬(wàn)物的本體，但它并不否定萬(wàn)物萬(wàn)象的真實(shí)存在(即“有")，故是“有無(wú)兩行，空有為二”。因此，劉宋奉佛人士謝鎮(zhèn)之《與顧道士書(shū)》(又名《折夷夏論》)所說(shuō)“佛法以有形為空幻”，“道法以吾我為真實(shí)”，確是一言中的，道出了魏晉時(shí)期佛教與玄學(xué)兩種“本體論”的根本特點(diǎn)。明確了以上區(qū)別，我們對(duì)于佛教的“空觀”之說(shuō)，也就易于理解了。方立天《佛教哲學(xué)》第177頁(yè)說(shuō)：佛教大乘空宗學(xué)派創(chuàng)造人龍樹(shù)認(rèn)為，“如能了解到對(duì)一切事物的認(rèn)識(shí)，都是依據(jù)其假名(徒有其名的虛假存在)，并無(wú)實(shí)在自性，就可以了解空，認(rèn)識(shí)空性，這就是“空”。丁福?！斗饘W(xué)大辭典》“空觀”條則說(shuō)：“空觀，觀諸法(指一切事物和現(xiàn)象)皆空之理也。……(中略)不要分析，譬之幻夢(mèng)之體，而直證空，故謂為‘體空’?！比缡?，陶淵明此詩(shī)的末二句“人生似幻化，終當(dāng)歸空無(wú)”的思想歸屬，就明確無(wú)誤了。由于它一方面認(rèn)為現(xiàn)實(shí)人生的存在如幻如化，忽有忽無(wú)，虛假不實(shí)；另一方面又認(rèn)為，這虛幻的人生，最終要回歸于空無(wú)所有的本體之“空”。故是典型的佛教“空觀”思想表現(xiàn)。正因如此，所以清人查慎行《初白庵詩(shī)評(píng)》說(shuō)：“先生精于釋理，但不入蓮社耳”。劉大杰《中國(guó)文學(xué)發(fā)展史》說(shuō)：陶有“佛家的空觀與慈愛(ài)”。鐘優(yōu)民《陶淵明論集》說(shuō)：“陶淵明那‘臨人而有父母之心’的人道主義同情，以及‘人生似幻化，終當(dāng)歸空無(wú)’，‘吾生夢(mèng)幻間，何事紲塵羈’等詩(shī)句中透露出的情緒，如果說(shuō)與佛家的慈愛(ài)、空觀沒(méi)有一點(diǎn)聯(lián)系，也未免言過(guò)其實(shí)?！崩顫珊竦取吨袊?guó)美學(xué)史》第2卷上說(shuō)：“對(duì)世界的黑暗、不平的深切感受，使陶淵明產(chǎn)生了以人生為虛幻的思想，這是與佛學(xué)思想的流布有關(guān)的”，“在透徹地體驗(yàn)了人生的‘空幻’這點(diǎn)上，陶淵明和佛學(xué)是一致的”。所以，總上所說(shuō)，有關(guān)本詩(shī)末二句的注釋?xiě)?yīng)是：幻化：佛家語(yǔ)(佛教空法十喻術(shù)語(yǔ))，意謂幻現(xiàn)變化，忽有忽無(wú)?！斗ň浣?jīng)·世俗品》：“居世若幻，奈何樂(lè)此?！薄缎扌械赖亟?jīng)》卷一：“一切皆空，譬如幻化。”宗炳《明佛論》：“夫人理飄紛，存沒(méi)若幻，……無(wú)不盡矣。”空無(wú)：佛家語(yǔ)，意謂空無(wú)所有，無(wú)有實(shí)存?！兜佬邪闳艚?jīng)·難問(wèn)品》：“何緣爾人無(wú)底?……人復(fù)人所，本來(lái)空無(wú)所有?！薄缎扌械赖亟?jīng)》卷四：“察諸天及人，普見(jiàn)如空無(wú)?！敝Ф荨对亼选吩?shī)：“廓矣千載事，消液歸空無(wú)。無(wú)矣復(fù)何傷?萬(wàn)殊歸一途?！蔽?、關(guān)于《飲酒二十首》其五之“心遠(yuǎn)’’與“真意”結(jié)廬在人境，而無(wú)車(chē)馬喧。問(wèn)君何能爾？心遠(yuǎn)地自偏。采菊東籬下，