本質理論的地位及作用

第第頁本質理論的地位及作用作者：楊紅玉單位：清華大學亞里士多德論本質亞里士多德認為，在四類謂詞中，只有屬和定義表達了主詞的本質，而偶性和特性不表達主詞的本質。我們可以通過亞里士多德在這四類謂詞中對本質的描述來總結亞里士多德的本質理論。亞里士多德認為偶性不表達本質。所謂偶性就是"一些事物或者屬于或者不屬于同一個事物"①，比如，白色的對于人而言，可以屬于他，可以不屬于他。"站著的"對于人而言，可以有時屬于他，有時不屬于他。這樣一來，偶性就沒有表達事物的本質?？梢钥闯?，亞里士多德認為，一種性質成為本質屬性的前提條件就是：它在任何狀態(tài)下都自始至終地存在于該事物之中。在討論屬的時候，亞里士多德認為，所謂屬指的是"謂詞謂述了主詞所表達的不同種事物的類的本質"②，也就是說，一個屬中所包含的事物會屬于不同的種，而屬描述的這些事物的類的本質，如同"動物"就是人的類本質。亞里士多德作為當時希臘著名的百科全書式的人物，他在生物學中也提出了自己的分類方法，并堅持認為屬的分類是固定的，并且能表達事物的屬只有一個，如果有很多的屬可以表達同一個事物，那么，這些屬之間存在著包含關系。那么，我們怎么判斷一個屬是否正確地謂述了事物呢？亞里士多德認為應分兩個步驟進行，首先，我們要判斷這個屬是否謂述了這個屬下的每一個事物，如果存在有事物沒有被這個屬所謂述，那么這個屬一定不是這些事物的正確的屬，因為"屬要謂述一個種類中的所有事物"③。其次，要看這個屬謂述的是事物類的本質還是類的偶性。如果是前者，則是正確的屬；如果是后者，則不是正確的屬。亞里士多德舉例說，白色就不是雪的正確的屬，因為白色只是雪的一種特性，并且雪并不屬于白色這個類。關于特性，亞里士多德認為，性質從廣義上而言一方面可以分為本質的和相對的，另一方面又可以分為永久的和暫時的。而所謂"本質的屬性"，指的是"通過與其他任何事物相比較并將這個事物與其他一切事物相區(qū)別的屬性，就像‘能掌握知識的有死的生物‘這個屬性相對于‘人‘而言"④。"相對的屬性"是指"不是與其他任何事物相比較而是與某個特定的事物相比較而區(qū)別出來的屬性"⑤。所謂"固有屬性"是指"在任何時間下對對象而言都真的屬性"⑥。而"暫時的屬性"是指"對對象而言只是在某些時刻為真而并非任何時刻都必然如此的屬性"⑦?？梢钥闯?，在這里亞里士多德區(qū)分本質屬性和相對屬性依據(jù)的是屬性的獲取方式：前者依據(jù)的是與所有事物相比較，而后者依據(jù)的是與某個事物或某些事物相比較。而固有屬性和暫時屬性的劃分依據(jù)的是時間：固有屬性是相對于任何時間而言的，而暫時屬性只是相對于某個時間或某段時間。在這樣的四類屬性中，只有固有屬性既可以與主詞互換謂述，并且不表達主詞的本質，因此，《論辯篇》里的特性主要指的就是固有屬性。即便如此，在關于特性的討論中，我們也可以看到亞里士多德關于本質屬性的一個界定：本質屬性是通過與其他任何事物相比較并將這個事物與其他一切事物相區(qū)別的屬性。在有關定義的部分，亞里士多德認為，事物的本質是唯一的，如果一個事物有多個定義，那么，它們之間一定是同義的。而怎樣判斷一個定義是否表達事物的本質呢？亞里士多德給出了兩個標準：是否更在先（prior）和是否更清楚（intelligible）。這是兩個有意思的標準：關于"在先的"，亞里士多德給出了兩個例子，一是點在線之先，線在面之先，因為點構成了線而線構成了面。可以說，這樣的在先是一種邏輯上的在先。二是認識上的在先，屬和種差在種之先，因為如果人們知道了種，就必然預先地知道了什么是屬和種差，就像知道了什么是"人"，就會必然地知道了什么是"動物"和"會走的"一樣。需要補充的是，在《范疇篇》里，亞里士多德更明確地定義了"在先的"，并把"在先的"的情況分為五類：時間上在先；一個事物被另一事物所依賴的狀態(tài)；順序上在先；更受歡迎的；兩個相互依賴的事物中能引發(fā)另一個事物的事物。另外一個標準"更清楚的"指的是定義項相對于被定義項更被人們所理解，因為下定義的目的就是要明確一個詞項（被定義項），而如果用更不清楚的語詞來定義這個詞項，其結果就是達不到下定義這種方法的目的。亞里士多德認為，"更清楚的"的情況可以分為兩種：假定的更清楚的和絕對的更清楚的。"更清楚的"是相對于人們的認識而言的，而認識是一個變化發(fā)展的過程。"假定的更清楚的"是指人們在認識發(fā)展過程中關于同一個對象會有多種看法，并就同一事物的"更清楚的"的看法也會隨著時間而改變。而"絕對的更清楚的"是一個人在理智狀態(tài)下的對一個對象的理性認識。亞里士多德看重的是"絕對的更清楚的"，他認為只有通過"絕對的更清楚的"，人們關于同一對象的定義才會是同一的。亞里士多德認為，同時符合"在先的"和"絕對更清楚的"兩個標準的只有屬和種差：一方面，屬和種差相對于種而言是"在先的"，因為如果宣布屬和種差是無意義的概念，那么種這個概念也就成為無意義的了；另一方面，屬和種差相對于種而言是"更清楚的"，因為如果人們知道了種，就必然預先的知道了什么是屬和種差。通過以上對四種謂詞的分析，我們可以初步總結出亞里士多德關于本質的觀點。首先，本質作為事物的一種屬性總是在任何狀態(tài)下都自始至終地存在于該事物之中，并將該事物與其他任何事物區(qū)別開來；其次，事物只有唯一的一個本質。亞里士多德本質理論的特點四謂詞理論作為亞里士多德關于本質的思想的集中體現(xiàn)，其關于本質的觀點呈現(xiàn)出以下特點：首先，在四謂詞理論中，亞里士多德關注的是類的本質，而非個體的本質。這可以從兩個方面得到印證，一方面，在四謂詞理論中，表達本質的是屬和定義，屬作為謂詞，謂述的主詞是種。四謂詞理論中的定義是指屬加種差的真實定義，而這樣的定義作為謂詞，謂述的主詞也是種。也就是說，亞里士多德的四謂詞理論排除掉了個體詞做主詞的情況，而體現(xiàn)的是類與類之間的關系，這一觀點也得到了邏輯史家及亞里士多德研究專家羅斯的肯定。他認為："亞里士多德的觀點主要是關于種的判斷，而不是關于個體的判斷"。①另一方面，在論述四謂詞理論特別是在論述屬和定義的時候，亞里士多德所舉的例子的主詞都是種和屬，而沒有個體。這一點和中世紀經(jīng)院哲學家的觀點大相徑庭，而和現(xiàn)代哲學里關于本質的觀點是契合的。自從20世紀二三十年代模態(tài)語義學興起后，人們關于本質的討論，總是分為兩個層次進行：個體的本質和自然類（naturalkind）的本質。所謂自然類，指的就是非人造的天然物質或事物的類別的名稱。而亞里士多德的關于類的本質的探討，類似于現(xiàn)代哲學里關于自然類的本質的探討。#p#分頁標題#e#其次，就認識論而言，亞里士多德認為本質屬性具有更重要的認識價值。在《論辯篇》里，亞里士多德認為，定義是認識事物的真正的方法。真正認識一個事物，就是知道它的屬和種差。我們已經(jīng)知道定義是四謂詞理論中謂述事物本質的一類謂詞，定義由屬加種差構成，屬謂述了被定義對象的類的本質，種差謂述了被定義對象與同屬之下其他種類之間的本質區(qū)別。亞里士多德認為，只有掌握了這兩種不同層次的本質，我們才是真正認識了事物。在《形而上學》里，亞里士多德進一步強調："本質就是一個事物的是其所是"，②"認識一個事物，就是要認識它的本質"。③再次，就本質屬性和偶然屬性之間的關系而言，亞里士多德在《論辯篇》里并沒有深入分析，而對二者之間關系的關注也一直是哲學史上有關本質問題反復討論并持續(xù)關注的焦點之一。在《論辯篇》里，亞里士多德認為，本質屬性與偶然屬性是嚴格區(qū)別的，偶然屬性對于事物而言，是可以具有，也可以不具有的，是可以有時具有，有時不具有的；而本質屬性是自始始終存在于事物之中的。在以后的《形而上學》里，亞里士多德對二者之間的關系有所探討，他認為偶然屬性的改變不會影響一個事物"是其所是"，而本質屬性的改變意味著一個事物不再是原來的事物。但偶然屬性的改變并不會改變事物的本質屬性。亞里士多德的這個觀點受到了17世紀哲學家洛克的反駁。在洛克看來，本質屬性和偶然屬性是緊密聯(lián)系的，事物的偶然屬性的改變總是對本質屬性的損傷，偶然屬性的任何改變都會引發(fā)事物的本質屬性發(fā)生改變。后來的古典本質主義汲取了洛克的觀點，強化了本質屬性和偶然屬性之間的聯(lián)系。對四謂詞理論中亞里士多德關于本質觀點的反思

亞里士多德作為古典本質主義的倡導者和建立者，其關于本質的觀點集中體現(xiàn)在四謂詞理論里。但是，四謂詞中的本質理論值得我們反思。首先，在四謂詞理論中，本質的概念和屬這個概念密切相關。在四類謂詞中，只有屬和定義表達了事物的本質，而定義中最為亞里士多德所看重的正是屬加種差的真實定義，定義也和屬密切相關，因此，在亞里士多德關于本質的論述中，屬是一個重要的概念，本質的概念建立在屬概念基礎之上，對本質觀點的理解依賴于對屬這個概念的理解。亞里士多德認為作為一種對事物進行劃分的方法，屬和種的分類是固定的，能表達事物的屬只有一個，如果有很多的屬可以表達同一個事物，那么，這些屬之間會存在包含關系。因此，關于屬，亞里士多德認為重要的是如何找出這個的正確的屬。為此，亞里士多德還進一步探討了找到如何確定事物的屬的步驟和方法。亞里士多德說："我們要判斷這個屬是否只是謂述了這個種的某些方面：因為按照普遍的觀點來說，屬并非只是參與了某些方面（而是各個方面），就像人不只是在某些方面是動物，或者只是在某些方面是會語法知識的。"①這句話是含糊的，因為亞里士多德沒有進一步地解釋什么叫作"屬并非只是參與了某些方面"。亞里士多德接下來舉例說，"可視的物體"就不是"動物"的屬，因為"可視的物體"謂述的只是動物的身體，而沒有謂述動物的靈魂，因此，"可視的物體"只是參與了動物的某些方面而非全部，"可視的物體"就不是"動物"的屬。這樣的進一步解釋也并沒有消除人們的疑慮：屬是如何參與種的各個方面的？如何判斷屬是否參與了種的各個方面？屬表達的是種的類本質，從理論上講，屬作為一個外延比較大的概念，不可能參與到種所表達事物的每個方面。屬究竟能否可以參與種的各個方面？屬如何參與才算是表達了種的本質？但遺憾的是，這些步驟和方法并不能告訴我們如何鑒別正確的屬。亞里士多德并沒有確定的方法來消除我們的疑慮，而這樣的疑慮的后果是對其本質觀點的質疑。邏輯學家柯匹也對亞里士多德關于屬和種的觀點提出了質疑。他認為，亞里士多德理所當然地認為屬和種的劃分都是固定的和有限的，并因此排除掉了不易分類的特殊對象，如"馬所生下的騾子"就被亞里士多德認為這是違反自然的而加以排除。而這一點被現(xiàn)代的學者所批駁，認為"這樣的做法（排除掉不易分類的特殊對象）對亞里士多德的系統(tǒng)是致命的損傷"②。更為關鍵的是，亞里士多德認為屬和種作為一種對事物進行劃分的方法，其劃分的依據(jù)"是事物本性或本質的相同或不同，本質相同的事物被歸入相同的屬或種，本質不同的事物被歸入不同的屬或種"。③可見屬和種的劃分，參考的主要標準就是本質屬性的相同或者相異。這樣一來，本質屬性的表達依賴于種和屬，而種和屬的劃分又依據(jù)于本質屬性的相同或相異，因為亞里士多德引入了屬和種的概念，"他并沒有給邏輯學或生物學以任何的優(yōu)先"④，因此，亞里士多德關于本質屬性的解釋有循環(huán)論證之嫌。其次，亞里士多德在討論本質的時候，有時候針對的是對象（athing），有時候針對的是詞項（aterm）。這說明在亞里士多德的時代人們還沒有清楚地意識到語言與語言所表達的東西兩個層次之間的區(qū)分。關于本質到底是屬于語言還是語言所表達的東西，即屬于本體論的范疇還是認識論的范疇，一直是西方哲學史上圍繞著本質所發(fā)生的最重要的爭論。亞里士多德作為古典本質主義的開創(chuàng)者，更多的時候他覺得本質是相對于事物而言的，提出任何事物只有一個本質，本質就是一個事物是其所是的東西；但另一方面他又敏銳地覺察到本質問題也涉及語言的表達，因此，在涉及下定義的時候，他主要是針對詞項而言的。但后一點卻常常被哲學史所忽略，以至于很長時間以來人們一直認為亞里士多德所謂的本質只是一個本體論的范疇。17世紀的經(jīng)驗哲學家洛克將本質看作認識論范疇，從而成為亞里士多德本質主義的最大反叛者。洛克將本質分類兩類：實在本質（realessence）和名義本質（nominalessence）。所謂實在本質指的是"事物中的某些能夠決定其他屬性的屬性的集合"⑤。而所謂名義本質是相對于事物的類或屬而言的，"指的是一個類中的個體去掉其只屬于自己的特性而剩下彼此相似的共同的普遍的屬性"⑥，而這樣的屬性決定了一個類或一個屬。洛克認為，名義本質是人們?yōu)榱苏J識事物而主觀上創(chuàng)造出來的觀念，名義本質不是客觀的，不同的人由于興趣的不同對于同一個事物有不同的看法，即持有不同的名義本質。洛克還認為，對名義本質的認識在人類的知識體系中是更重要的，認識一個事物就是要知道它的類，而認識一個事物的名義本質就是認識其所屬的類。作為一個經(jīng)驗主義哲學家，洛克非常重視感覺，他認為事物最顯著的性質都是最易觀察和最易感覺的，感覺構成了名義本質。#p#分頁標題#e#而實在本質是"事物的不可觀察的部分所具有的那種實在的而又未被認識的結構"⑦。對于經(jīng)驗主義哲學來說，不可觀察的與不可理解的同義，這樣一來，本質就變成了可感世界里的事物背后的神秘實體。洛克的觀點使得"談論本質（指"實在的"本質）到頭來成為多余的東西"⑧。在此基礎上洛克進一步認為，本質屬性和非本質屬性的劃分并非是客觀的和內在的，本質屬性和非本質屬性在本質上是一樣的，對其的不同劃分只是因為人們興趣和認識目的的不同。因為洛克的巨大影響，以后哲學史上關于本質的討論，更多的集中于本質的認識論方面?，F(xiàn)代哲學中的本質主義及其困境本質問題在現(xiàn)代哲學中的再現(xiàn)源于20世紀初期模態(tài)邏輯的興起和發(fā)展。克里普克提出了可能世界理論以解決模態(tài)邏輯的語義問題，而個體和自然類作為克里普克規(guī)定的嚴格指示詞，辨認其在不同可能世界的出現(xiàn)依據(jù)的就是事物的本質，本質是克里普克所持嚴格指示詞理論的形而上學落腳點。正如蒯因所言："嚴格指示詞不同于其他指示詞之處在于，它根據(jù)其對象的本質特性挑選出那個對象。它在該對象存在的所有可能世界中都指稱了那個對象。談論可能世界乃是從事本質主義哲學的一種生動方式，但也僅是如此；它并非是一種闡釋。從一個可能世界到另一個可能世界，是需要本質來識別對象的。"①為了使可能世界語義學在理論上更為自足，克里普克就本質問題進行了哲學論證。克里普克將本質分為兩類加以討論：個體的本質和自然類的本質?？死锲湛苏J為個體的本質就是個體的起源方式。以伊麗莎白女王為例，她可以從來都沒有成為女王，可以不具有很多現(xiàn)在所具有的外貌特征，但她不可能不由親生父母所生，而起源于那個特定的受精卵就是伊麗莎白女王的個體本質。而針對自然類的本質，克里普克提出了內部構造說，即自然類的本質主要來自于這個自然類中每個個體所共同具有的內部結構。例如，對于桌子這樣的物質對象，克里普克認為它的本質就是制造它的那塊木材?？死锲湛艘运葜v中的講臺或桌子為例，做這樣的設想："一張由木頭制作的桌子可能用與原來完全不同的另一塊木料制成嗎？或者更極端地，它可能用泰晤士河里撈出來的冰做成嗎？"②克里普克認為，如果這張桌子確實是由某塊特定的木料做成的，那么，盡管人們可以設想用另一塊完全不同的木料，甚至用冰來制作成一張與眼前的這張在外表上一模一樣的桌子來，但它都不是眼前的這張桌子。在此基礎上，克里普克認為："當我們把一種特性看做是某個對象的本質時，我們通常指的是，這對于那個對象來說，在它存在的任何場合下都是真的"。③而在任何場合中為真正是克里普克對必然性的定義，因此，所謂本質屬性就是在所有的可能世界里都必然真的屬性?？梢钥闯?，克里普克的新的關于本質的觀點和亞里士多德的關于本質的觀點有重要的區(qū)別。首先，克里普克的本質學說中包含了對個體的本質的肯定，并進一步說明了個體的本質來自于其起源方式，這是亞里士多德的本質理論所不具有的。其次，關于類的本質，亞里士多德認為這是在任何狀態(tài)下都自始至終地存在于該事物之中，并將該事物與其他任何事物區(qū)別開來的屬性，但關于這種屬性到底是什么，亞里士多德沒有做出回答。而克里普克則對亞里士多德的觀點進行了深化，指出自然類的本質就是指這個自然類中每個個體所共同具有的內部結構。再次，克里普克用必然性來解釋本質，并把可能世界語義學引入對本質問題的探討，這在哲學史尚屬首創(chuàng)。克里普克區(qū)分了邏輯必然性和現(xiàn)實必然性，認為個體的本質是個體起源的邏輯必然性，而自然類的本質是內部結構的必然性。伊麗莎白女王可以從來都沒有成為女王，可以不具有很多現(xiàn)在所具有的外貌特征，但她不可能不由親生父母所生，而起源于那個特定的受精卵就是伊麗莎白女王的個體本質。與亞里士多德從現(xiàn)實必然性出發(fā)來探討本質問題相比，克里普克立足于可能世界語義學，立足于邏輯必然性對個體和自然類本質的探討，極大地推進了本質問題的深入發(fā)展，正如有學者所斷言："克里普克基于可能世界語義學及其哲學分析事物的本質，特別是個體的本質，將本質主義推進到了新的階段，為分析的形而上學開辟了一條嶄新進路。"④所有的這些也都體現(xiàn)了現(xiàn)代哲學中的本質主義和亞里士多德所倡導的古典本質主義的重要區(qū)別。盡管克里普克關于本質的觀點和亞里士多德關于本質的觀點有很多的不同，但他們在根本問題上還是觀點一致的，那就是克里普克重新肯定了亞里士多德關于本質是本體論范疇的觀點，無論是個體的獨特的起源，還是自然類中個體所共同具有的內部結構，都是事物本身所具有的屬性，不會因為人們的意識而改變。蒯因對克里普克的本質理論提出反駁。首先，必然性在蒯因看來就是一個無法給出準確標準的概念，并且在蒯因看來把什么當作一個對象的必然具有的屬性和把什么當作一個對象偶然具有的屬性是一個令人費解的問題，蒯因通過"作為數(shù)學家的騎車人悖論"來揭示了這種困境："數(shù)學家們很可能被認為是必然有推理能力的，而并非必然地有兩條腿；騎自行車的人必然有兩條腿，而并非必然是有推理能力的。但如果對于一個既是數(shù)學家又是騎車的人來講情況是怎樣的？這個具體的人到底是必然地具有推理能力而偶然地有兩條腿，還是必然地有兩條腿而偶然地有推理能力呢？"①從這樣的悖論出發(fā)，蒯因認為，相對于我們的談論對象而言，把某些屬性歸為本質屬性或把某些屬性歸為偶然屬性是沒有意義的。"蒯因的關于作為數(shù)學家的騎車人悖論旨在表明，本質是相對于人們的興趣而言的，并非脫離興趣而處于世界本身之中"。②這樣一來，蒯因又一次將本質歸入認識論的范疇。為了應對克里普克理論所受到的責難，隨后的普特南發(fā)展了克里普克的自然種類詞理論，并以內部結構說、孿生地球學說以及范型、索引和語言分工等概念對本質理論進行了充分的哲學論證。普特南認為，自然種類詞是沒有含義的，通過一組屬性也無法判別一個自然種類中的個體，因為每個種類都有一些反常個體；這些反常個體不具備這些屬性，而一組屬性只是描述了某一種類正常個體的特征，它只是該種類的范型（stereotype），因而這一組屬性并不構成該種類的本質。自然種類詞的外延永遠