馬克思主義中國化與中國哲學(xué)的知行關(guān)系知行合一的兩種語境及其互通基于馬克思主義中國化與中國哲學(xué)的探討

馬克思主義中國化與中國哲學(xué)的知行關(guān)系知行合一的兩種語境及其互通基于馬克思主義中國化與中國哲學(xué)的探討

在近代西方學(xué)術(shù)思想向中國傳播的歷史過程中，“十月革命的槍聲給我們帶來了馬克思列寧主義”。馬克思主義中國化與中國哲學(xué)在各自語境下，給出了“批判地繼承”與“同情之了解”兩種價值預(yù)設(shè)，不同的價值預(yù)設(shè)也相應(yīng)地造成了詮釋進(jìn)路上的差異，這種學(xué)理差異最為集中地體現(xiàn)在對知行關(guān)系，特別是王陽明“知行合一”的理解上。對于陽明“知行合一”的詮釋，在馬克思主義中國化的語境中被理解為認(rèn)識與實踐的合一，其理論來源是馬克思主義實踐論;而在中國哲學(xué)的視野下，則是涉及道德知識與道德行動的儒家認(rèn)識論與道德哲學(xué)。基于兩種語境的詮釋差異，筆者提出這樣一個基本問題:在理解與詮釋中國傳統(tǒng)文化時，如何使用馬克思主義基本原理的理論展開討論?本質(zhì)上是對馬克思主義中國化語境下如何詮釋傳統(tǒng)文化的方法論思考。一、．中國哲學(xué)的“視域”研究對于傳統(tǒng)文化的態(tài)度與定位，是馬克思主義哲學(xué)與中國哲學(xué)這兩個二級學(xué)科研究的重要內(nèi)容之一，相應(yīng)地，兩個學(xué)科在各自語境中的觀點也存在一些學(xué)理的差異。面對傳統(tǒng)文化的思想資源，馬克思主義中國化與中國哲學(xué)分別給出了兩種不同的價值預(yù)設(shè)，即“批判地繼承”與“同情之了解”。在馬克思主義中國化的語境中，對于傳統(tǒng)文化的討論主要集中在如何進(jìn)行馬克思主義改造、怎樣理解馬克思主義中國化與傳統(tǒng)文化的關(guān)系等領(lǐng)域。對傳統(tǒng)文化進(jìn)行馬克思主義改造的典型表述是在“承繼歷史”的基礎(chǔ)上“批判地繼承”，例如:“今天的中國是歷史的中國的一個發(fā)展;我們是馬克思主義的歷史主義者，我們不應(yīng)當(dāng)割斷歷史。從孔夫子到孫中山，我們應(yīng)當(dāng)給以總結(jié)，承繼這一份珍貴的遺產(chǎn)?！毕啾扔隈R克思主義中國化語境下的“凝視”與“被凝視”，中國哲學(xué)的研究在某種程度上消解了這種二元框架，并基于這種消解來思考“吸收輸入外來之學(xué)說”與“不忘本來民族之地位”的張力。中國哲學(xué)研究者，或源于旨趣相投，或由于學(xué)源相契，對于傳統(tǒng)文化普遍抱持著一種“同情之了解”的態(tài)度。最為人所熟知的表述來自陳寅恪對馮友蘭《中國哲學(xué)史》的評論:“凡著中國古代哲學(xué)史者，其對于古人之學(xué)說，應(yīng)具了解之同情，方可下筆。……所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學(xué)說之是非得失，而無隔閡膚廓之論?！倍⒅袊軐W(xué)語境下的知行合一知行關(guān)系是中國哲學(xué)研究的重要命題，也是馬克思主義中國化歷程中的關(guān)鍵問題。馬克思主義中國化與中國哲學(xué)語境下對傳統(tǒng)文化理解的差異，最為集中地體現(xiàn)在對知行關(guān)系，也就是王陽明“知行合一”的理解上。知行關(guān)系在馬克思主義中國化語境下被解讀為與實踐論密切相關(guān)的范疇，而在中國哲學(xué)語境中則涉及本體論、工夫論等傳統(tǒng)哲學(xué)話語與道德哲學(xué)、認(rèn)識論等當(dāng)代哲學(xué)思維。馬克思主義中國化語境中的知行關(guān)系，通常被理解為認(rèn)識與實踐的問題，其理論資源來自馬克思新唯物主義的實踐論。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中批評了舊唯物主義對實踐的片面理解，指出:“從前的一切唯物主義———包括費爾巴哈的唯物主義———的主要缺點是:對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主觀方面去理解?！敝袊軐W(xué)語境下對于知行關(guān)系，尤其是王陽明的“知行合一”的理解層次更為豐富。在中國哲學(xué)史的領(lǐng)域，通常使用本體論、工夫論等范疇來解讀陽明的“知行合一”。本體論的角度有學(xué)者言:“陽明學(xué)，實質(zhì)上是以良知為德性本體，以致良知為修養(yǎng)方法，以知行合一為實踐工夫，以經(jīng)世致用為為學(xué)目的良知之學(xué)?！比ⅰ爸泻弦弧迸c“孝親之理”在兩種價值預(yù)設(shè)下的不同詮釋進(jìn)路，為傳統(tǒng)的知行關(guān)系帶來了豐富的現(xiàn)代意義上的理解，那么，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何理解王陽明的“知行合一”?或者更為根本的問題是，是否能夠拋開語境限制地理解王陽明的“知行合一”，乃至整個傳統(tǒng)文化?這涉及哲學(xué)的本質(zhì)是“普遍性知識”還是“地方性知識”的問題那么，以“認(rèn)真的文本和歷史研究”來看王陽明的“知行合一”，我們會發(fā)現(xiàn)，在中國傳統(tǒng)的思想世界中，知行關(guān)系一直被用于修養(yǎng)工夫論的范疇，來自于如何合乎道德地行動的終極關(guān)切，是對認(rèn)知與行動關(guān)系的思考，涉及道德知識何以可能以及如何轉(zhuǎn)化為道德行動的問題。道德行動以善的實現(xiàn)為目標(biāo)，道德認(rèn)知則探討道德哲學(xué)第一性的問題，即善的知識何以可能:“道德的認(rèn)識意義不僅僅在于確認(rèn)當(dāng)然與實然、必然之間的統(tǒng)一，而且涉及對善本身的把握?！庇嘘P(guān)道德知識何以可能的問題，陽明的回答是道德知識源自內(nèi)在的良知:曰:“請問如何?”曰:“只是致知?！痹?“如何致?”曰:“爾那一點良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。他這里何等穩(wěn)當(dāng)快樂。此便是格物的真訣，致知的實功?！蹦沧谌J(rèn)為需要使用“逆覺之覺”來理解這種良知的自知:“不是把良知明覺擺在那里，而用一個外來的無根的另一個覺去覺它。這逆覺之覺只是那良知明覺隨時呈露時之震動，通過此震動而反照其自己。故此逆覺之覺就是那良知明覺之自照。自己覺其自己，其根據(jù)即是此良知明覺之自身?！睂τ谌绾螌⒌赖轮R轉(zhuǎn)化為道德行動的問題，王陽明之所以使用“知行合一”的概念，就在于這個概念能夠與程朱理學(xué)的知行觀念針鋒相對，最容易引起他人的注意，因為當(dāng)時已有學(xué)生根據(jù)朱熹有關(guān)知行的認(rèn)知質(zhì)疑陽明:問:“自來先儒皆以學(xué)問思辯屬知，而以篤行屬行，分明是兩截事。今先生獨謂知行合一，不能無疑?！痹?“此事吾已言之屢屢。凡謂之行者，只是著實去做這件事。若著實做學(xué)問思辯的工夫，則學(xué)問思辯亦便是行矣。學(xué)是學(xué)做這件事，問是問做這件事，思辯是思辯做這件事，則行亦便是學(xué)問思辯矣。若謂學(xué)問思辨之，然后去行，卻如何懸空先去學(xué)問思辨得?”確實，在日常話語中理解“知行合一”，會將其歸入某種“反直覺”，因為慣常認(rèn)知通常傾向于“知先行后”的直覺:需要先知道一個道理，才能努力去實現(xiàn)它。朱子就是在這個意義上討論知行關(guān)系的:“論先后，當(dāng)以致知為先;論輕重，當(dāng)以力行為重”涵養(yǎng)、致知、力行三者，便是以涵養(yǎng)做頭，致知次之，力行次之。不涵養(yǎng)則無主宰。如做事須用人，才放下或困睡，這事便無人做主，都由別人，不由自家。既涵養(yǎng)，又須致知;既致知，又須力行。若致知而不力行，與不知同。亦須一時并了，非謂今日涵養(yǎng)，明日致知，后日力行也。要當(dāng)皆以敬為本，敬卻不是將來做一個事。今人多先安一個“敬”字在這里，如何做得?敬只是提起這心，莫教放散。恁地，則心便自明白，這里便窮理格物。見得當(dāng)如此便是，不當(dāng)如此便不是。既見了，便行將去。除了“道德的知”之外，朱子對于“知”的界定也帶有來自經(jīng)驗世界的“其他的知”:“如去長安，未到長安，卻先知道長安在那里，然后行去，這便是進(jìn)德之事。”王陽明“反直覺”地對知行合一進(jìn)行論證，核心在于“心即理”概念的提出，即“知”就是由心發(fā)用的道德的道理與道德的行為，使得“知行合一”變得容易理解:夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣;遺物理而求吾心，吾心又何物邪?心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外于吾心邪?晦庵謂:“人之所以為學(xué)者，心與理而已。”心雖主乎一身，而實管乎天下之理，理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。”是其一分一合之間，而未免已啟學(xué)者心理為二之弊。此后世所以有“專求本心，遂遺物理之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不達(dá)之處……不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎?外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣門知行合一之教，吾子又何疑乎?但是，程朱理學(xué)由于不認(rèn)同陽明“心即理”與“良知”的概念，因而對于知行合一的質(zhì)疑，大多來自經(jīng)驗世界的“知”，包括王學(xué)內(nèi)部也有類似疑問，如顧東橋認(rèn)同“知、行并進(jìn)，不宜分別前后”，但又繼而提出“工夫次第，不能無先后之差”的問題，所舉的例子就是“知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行”等來自經(jīng)驗世界的“其他的知”。陽明對“知”的討論出現(xiàn)一種從“道德的知”到“道德的知與其他的知所共有的知識結(jié)構(gòu)”夫人必有欲食之心然后知食:欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡必待入口而后知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪?必有欲行之心然后知路:欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之險夷必待身親履歷而后知，豈有不待身親履歷而已先知路岐之險夷者邪?“知湯乃飲”，“知衣乃服”，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物而先有是事者矣。吾子又謂“此亦毫厘倏忽之間，非謂截然有等，今日知之而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之說，則知行之為合一并進(jìn)，亦自斷無可疑矣?？梢?，陽明從經(jīng)驗世界“其他的知”的層面對“知行合一”的辯護(hù)，是基于“人必有欲食之心然后知食:欲食之心即是意，即是行之始矣”的前提，參照“知是行的主意，行是知的功夫;知是行之始，行是知之成”a)因為欲食之心引導(dǎo)食的行為，所以，欲食之心屬于食的行為;b)又因為知食包含欲食之心;c)綜上，知食(包括欲食之心)是食的引導(dǎo);食是實現(xiàn)知食(包括欲食之心)的過程。d)所以，知食與食合一。將這種經(jīng)驗世界的事件替換為知、行、意的概念，就是:a)因為意引導(dǎo)行，所以，意是行的部分;b)又因為，知包含求知的意;c)綜上，知(包括意)是行的引導(dǎo);行是實現(xiàn)知(包括意)的過程。d)所以，知行合一。通過上述有關(guān)王陽明知行合一的探討，我們會發(fā)現(xiàn)，使用馬克思主義實踐論來解釋中國傳統(tǒng)的“知行合一”，與其說是對“知行合一”的新解讀，不如說是出于從中國傳統(tǒng)文化的思想資源中尋找馬克思主義實踐論的訴求。實際上，從張蔭麟“以現(xiàn)代自覺的統(tǒng)系，比附古代斷片的思想，此乃近今治中國思想史者之通病。此種比附，實預(yù)斷一無法證明之大前提，即謂凡古人之思想皆有自覺的統(tǒng)系及一致的組織。然從思想發(fā)達(dá)之歷程觀之，此實極晚近之事也。在不與原來之?dāng)嗥枷霙_突之