中世紀的歷史分期與西方的文明觀

中世紀的歷史分期與西方的文明觀

“中心”這個我們不知道的歷史悠久的名字，最初指的是在西羅馬滅亡（476年）之前，土耳其征服東羅馬國都郵局（1453年）之間的1000年。兩邊的邊界上的標志是野蠻人掠奪文明。我國古代早有“世歷三古”的說法:所謂上古、中古、下古,隨著時代的推移,古人對“中古”的具體所指也在推移,沒有固定不變的所指,所謂“前人說三古各別,從所見者言之,故不同”。文藝復興時期的古典主義文士發(fā)明“中世紀”這個語詞不僅固定有所指,而且?guī)r值評判意味:既然被用來標識古希臘—羅馬古典文明時期與當時(16世紀)復興古典文化之間的時段,“中世紀”這個名稱便等于古典文化的喪失。西方史家大都承認,直到公元751年卡洛林王朝建立,各日爾曼王國才開始逐漸嘗試與5世紀滅亡的羅馬帝國建立文明制度上的傳承關(guān)系。就在西方重新蠻族化的時期,阿拉伯帝國卻在強勁崛起。通常,西方史書對這件文明史上的要事及其與歐洲的關(guān)系大都一帶而過,似乎與歐洲文明的發(fā)展關(guān)系不是太大,實際上,阿拉伯帝國的崛起和擴張,不僅改變了原西羅馬帝國的地緣版圖,還為西方世界傳承了古希臘的經(jīng)書———阿拉伯帝國伍麥耶王朝(661—750年,唐龍朔元年至唐天寶九年)時期,出現(xiàn)了翻譯古希臘各類經(jīng)書(醫(yī)術(shù)、數(shù)學、天象學、哲學)的風氣,在隨后的阿巴斯王朝時期,哈里發(fā)馬蒙甚至“在巴格達建立了一個翻譯學校,并配備了圖書館和專門的負責機構(gòu)”,使得翻譯古希臘經(jīng)書“變成了有組織的和受到政府鼓勵的事業(yè)”[1](P155以下)。這一翻譯工程造就了古希臘古典學問與伊斯蘭教神學的結(jié)合,從9世紀(巴格達)一直延續(xù)到12世紀(西班牙),以至于伊斯蘭教學人被稱為繼羅馬人之后的“古希臘文化遺產(chǎn)的第三位繼承者”。伊斯蘭教的形成本來就有猶太教和基督教的成分,最初把古希臘經(jīng)書翻譯成阿拉伯文的學人多是基督徒或猶太教徒,因此,希臘古典文明的這一傳承線索也可以被看做是上古末期近東希臘文明的延續(xù)。這樣看來,西方文明發(fā)展路線的輪廓就得重新勾勒,希臘古典文明時期以后的文明傳承路線是:亞歷山大帝國—古羅馬(共和國—帝國)—伊斯蘭教帝國—歐洲中世紀晚期—近代古典文藝復興。當然,西方的思想史書都會提到,近代西方得以傳承古希臘經(jīng)書,多賴于中古阿拉伯哲人的傳承,但顯而易見的是,由于迄今為止西方各類思想史書對中世紀的敘述幾乎無一例外以基督教歐洲為中心,阿拉伯文明究竟如何傳承古希臘和古猶太教的學術(shù),大多語焉不詳。比如,我們知道,中古時期涌現(xiàn)出的伊斯蘭教哲人中,最為著名的大哲有三位:阿爾-法拉比(al-Fārābī,約870—950)、阿維森納(Avicenna,980—1037,阿文名伊本·西那[IbnSinā])和阿威羅伊(Averroes,1126—1198,阿文名IbnRushd),但他們之間的關(guān)系究竟如何,卻完全不清楚;再有,從阿維森納到阿威羅伊之間,還有哲人阿維帕斯(Avempace,?—1138,阿文名伊本·巴哲[IbnBājjah或者Ibnal-Sā’igh])、伊本·圖菲利(IbnTufayl,?—1185)等,我們則還沒有聽說過。圖菲利寫過一本《哈義·本·葉格贊的故事》(HayyibnYuqdhan,王復、陸孝修譯,北京商務印書館1999年版),講一個與世隔絕的自然人的故事,我們所熟悉的笛福的《魯濱遜漂流記》其實是對這本書的模仿(1)。與阿爾-法拉比和阿威森納不同,今人所掌握的阿威羅伊的生平材料少之又少,各類史書說的幾乎都一樣,而且沒多少可說。19世紀著名的法國學者勒南(ErnstRenan)寫過一本《阿威羅伊和阿威羅伊主義》(Averroèsetl’Averro&sm,Paris1861),除了可以添加若干新發(fā)現(xiàn)的阿威羅伊著作的抄件外,迄今在文獻上還沒有什么新著超過這本書,以至于可以推測,如今各種思想史書關(guān)于阿威羅伊身世的說法,都來自勒南這本書。阿威羅伊出生在如今地屬西班牙的一個伊斯蘭教法學家世家,他爺爺和父親都是當時頗有名望的教法學家,這種“學家”不是我們今天意義上的學者,因為他們同時身為當?shù)氐淖诮?=民事)大法官。阿威羅伊生長在這樣的世家,從小研習伊斯蘭教法和伊斯蘭教神學自不在話下———值得注意的是,在伊斯蘭教中的古典學傳統(tǒng)影響下,阿威羅伊還研習古希臘傳下來的醫(yī)術(shù)、天象術(shù)和形而上學,他最早的著作就是關(guān)于醫(yī)術(shù)的書。據(jù)說,身兼御醫(yī)和宰相的伊本·圖菲利有一次告訴阿威羅伊,哈里發(fā)(伊斯蘭宗法政體的最高權(quán)力者,相當于中國的皇帝)對亞里士多德著作的阿拉伯語譯本缺乏連貫風格很不滿,希望有人做疏解亞里士多德著作的工作。言下之意,他要阿威羅伊接下哈里發(fā)指派下來的這一任務。圖菲利當然有能力承擔此任,但他年事已高,何況還要料理政務。哈里發(fā)怎么也會對亞里士多德著作感興趣呢?這件事情不僅令今人費解,也讓我們好奇。無論如何,1169年(宋乾道五年),人到中年的阿威羅伊被提名為教法大法官,同年,他著手疏解亞里士多德著作,完成了幾乎所有亞里士多德著作的注疏———也許因為成就如此斐然,1184年,阿威羅伊接替圖菲利出任御醫(yī),但不知什么原因,晚年(1195年)突然失寵,書也受到牽連統(tǒng)統(tǒng)被燒(實用性的書除外),幸好其中不少當時已經(jīng)有了希伯來語譯本。阿威羅伊與猶太教中的哲人邁蒙尼德(1135—1204)和基督教中的哲人阿伯拉爾德(1079—1142)是同時代人,但與所有中古伊斯蘭教哲人相比,阿威羅伊對西歐哲學思想的影響最為直接、持久,名載史冊的影響至少有三次。第一次在13世紀,當時,歐洲學術(shù)在經(jīng)院學人的辛勤耕耘下已經(jīng)重新起步(以安瑟倫[1033—1109]為代表的早期經(jīng)院學),盡管如此,西方學者能讀到的古希臘和古羅馬經(jīng)典仍然非常有限———12世紀初期,亞里士多德著作的拉丁文譯本僅有《范疇篇》和《解釋篇》,但在隨后的短短一百年里,亞里士多德的幾乎所有著作都有了從阿拉伯語或希臘文譯成拉丁文的譯本(1260年,《政治學》譯成拉丁文具有特別的思想史意義)。正如今天我們已經(jīng)認識到的那樣,當時的學人很清楚,僅有原典譯本遠遠不夠,前人的注疏對研讀原典非常重要。因此,13世紀上半葉,剛辭世不久的阿威羅伊的亞里士多德注疏受到了基督教經(jīng)院學人的極大關(guān)注,被大舉譯成拉丁文,從而對中期經(jīng)院學產(chǎn)生了直接影響。到了16—17世紀,也就是西方的古典文藝復興時代,阿威羅伊的亞里士多德注疏已經(jīng)演化成“阿威羅伊主義”,而且成為西方學界的顯學,影響被及馬基雅維利、斯賓若莎等,史稱阿威羅伊對西方學術(shù)的第二次重大影響。(參見HarryA.Wolfson:TheTwice-RevealedAverroes,載Speculum:AJournalofMedievalStudies,July,1961,No.3,第373頁以下;亦參J.H.Burns等:《劍橋中世紀政治思想史》,第12章,程志敏、陳敬賢等譯,北京三聯(lián)書店2008年版。)如果說阿威羅伊對西方思想的前兩次影響體現(xiàn)為所謂“阿威羅伊主義”的形成和流布,那么,自20世紀中期迄今的這一次影響則首先在于澄清阿威羅伊與阿威羅伊主義的差異。換言之,處身于伊斯蘭教法體制中的阿威羅伊學問與西方經(jīng)院學者手中的“阿威羅伊主義”不是一回事,脫開這一“主義”來重新認識阿威羅伊學問,對理解整個西方思想史來說,其意義迄今還難以估計。至少,在“中世紀”政治哲學史這一名目下,我們看到的已不再是基督教一枝獨秀的情形,而是伊斯蘭教—猶太教—基督教三枝各呈奇葩。(參見RalphLerner,MuhsinMahdi編:MedievalpoliticalPhilosophy,CornellUni.Press1972。這部文選改變了過去的西方中古政治思想史版圖,收入伊斯蘭教政治哲學文選十篇,猶太教政治哲學文選五篇,基督教政治哲學文選十篇。)這一次重審阿威羅伊哲學與施特勞斯的研究有關(guān)———施特勞斯對阿爾-法拉比的柏拉圖義疏的重新闡發(fā)非常著名,很大程度上更改了西方思想史的自我理解。不過,施特勞斯的阿爾-法拉比政治哲學研究與他早年對斯賓若莎與阿威羅伊主義之關(guān)系的研究有著緊密的內(nèi)在關(guān)聯(lián):16—17世紀的“阿威羅伊主義”向來被看做西方基督教學者(甚至猶太教學者)對中古阿拉伯哲學的標準理解,然而,在施特勞斯看來,這種理解卻是對中古阿拉伯哲學的極大誤解。以伊斯蘭─猶太哲學為一方,基督教經(jīng)院主義為另一方,雙方之間最明顯不過的差別在于:在西方世界,政治科學的經(jīng)典是亞里士多德的《政治學》,而在伊斯蘭─猶太世界,政治科學的經(jīng)典則是柏拉圖的《王制》和《法義》。事實上,伊斯蘭─猶太世界那時全然不知有亞里士多德的《政治學》,而《王制》和《法義》在基督教歐洲的出現(xiàn)不早于15世紀[2](P317)。巴格達的阿巴斯王朝傳承古希臘和猶太教學術(shù)時,便一并接納了亞里士多德著作,但奇怪的是,中古伊斯蘭教中的大哲選擇了發(fā)展柏拉圖的政治哲學,而非亞里士多德的政治哲學,《政治學》很可能好長時期一直沒有譯成阿拉伯語,相反,到10世紀時,柏拉圖的《蒂邁歐》、《王制》和《法義》已經(jīng)有了阿拉伯語譯本。從這一“奇怪的現(xiàn)象”入手,施特勞斯經(jīng)過深入考察發(fā)現(xiàn),就純哲學方面而言,中古伊斯蘭教─猶太教—基督教三大教派中的哲人憑靠的都是同樣的亞里士多德形而上學傳統(tǒng),但在道德—政治哲學方面,中古伊斯蘭教─猶太教中的哲人與中古基督教哲人則有根本上的不同。(施特勞斯在1937年發(fā)表的英文論文《論阿布拉瓦內(nèi)的哲學傾向與政治教誨》中說:“《政治學》沒有被譯成阿拉伯文,很可能不是出于純粹的偶然,而是在中世紀一開始就精心選擇的結(jié)果。”見施特勞斯:《猶太教哲學與蘇格拉底問題》,劉小楓編,余慧元等譯,李致遠校,北京華夏出版社2008年版。)這種差異的意義何在?恰恰在解釋這一差異時,施特勞斯說到了阿威羅伊與阿威羅伊主義的差別:基督教經(jīng)院主義受伊斯蘭哲學影響最深的一個學派是拉丁阿威羅伊主義(LatinAverroism)。拉丁阿威羅伊主義聞名于世的是其雙重真理學說,即認為一個命題可以在哲學里為真而在神學里為假,反之亦然。在阿威羅伊本人或其前輩們當中,并無雙重真理的學說。我們倒是發(fā)現(xiàn),伊斯蘭哲學里相