《文心雕龍》的文本表達(dá)與文學(xué)思想

《文心雕龍》的文本表達(dá)與文學(xué)思想

根據(jù)王福的《一般評(píng)價(jià)理論》，“世界上的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)是相同的，必然是相同的。惟同條而共貫,統(tǒng)天下而經(jīng)之,則必乘時(shí)以精義,而大業(yè)以成。仲舒之策……非三代之法也,然而三代之精義存焉?！币弧榜Y張治術(shù)”與“通經(jīng)致用”眾所周知,竇太后去世后,漢武帝要面對(duì)著具體的治國(guó)方略問(wèn)題,以什么樣的方式建立“漢家制度”,這是當(dāng)時(shí)漢王朝所面對(duì)的最緊迫的政治形勢(shì)。武帝數(shù)次下詔求賢良對(duì)策,策問(wèn)內(nèi)容大體與天人三策一致,董仲舒在這樣形勢(shì)下做出了他的回答。具體的政治形勢(shì)決定了思想形勢(shì)的所有特點(diǎn),董仲舒表述不是理論上的推演,而是政治上的回應(yīng),這種“非理論”的理論特征決定了中國(guó)古代思想史的特殊性。但董仲舒的回應(yīng)又與公孫弘等人“希世用事”的回答不同,武帝對(duì)第一次策對(duì)的反應(yīng)是“覽其對(duì)而異焉”,武帝為什么在大量策對(duì)中有這個(gè)“異”的感覺(jué)?這一點(diǎn)是我們進(jìn)一步分析的基礎(chǔ)。根據(jù)《文心雕龍》的總結(jié)(2),制策的文體基本要求是:1.“勸戒淵雅”;2.“馳張治術(shù)”。對(duì)古人而言,文體的嚴(yán)肅性是政治嚴(yán)肅性的體現(xiàn),并非簡(jiǎn)單的表達(dá)手段,而廟堂文體的嚴(yán)格規(guī)范正是從漢初逐步形成的,嚴(yán)格的文體體現(xiàn)的是具體的政治思想的規(guī)范,理論思維的模型。漢代以前這個(gè)問(wèn)題還沒(méi)有出現(xiàn),對(duì)比孟子、荀子,甚至韓非、李斯那里政治討論的隨意性和縱橫家氣就可了然,這種思想模型的出現(xiàn)對(duì)理解《天人三策》來(lái)說(shuō)極為關(guān)鍵性。儒家在經(jīng)學(xué)訓(xùn)練中早已熟悉了類(lèi)似模型,嚴(yán)守家法,“疏不破注”的經(jīng)學(xué)法式很容易引入具體的政治思考當(dāng)中?！短烊巳摺啡绻皇亲钤?也是這種思想典范最完備的代表。武帝制誥中屢次出現(xiàn)的“科別其條,勿猥勿并,取之于術(shù),慎其所出”,“明其指略,切磋究之”的要求,體現(xiàn)了明確而嚴(yán)格的政治要求。但這一要求與思想(儒家思想)的內(nèi)在聯(lián)系卻不直接,最終這種聯(lián)系的典范化有賴于思想家們的“技藝”,這是中國(guó)古代思想家最主要的“技藝”之一,不是區(qū)分(“明分”),而是連接(“通變”)。根據(jù)前面的兩點(diǎn):形勢(shì)和規(guī)范,更進(jìn)一步,既然武帝的策問(wèn)自有其意圖,議對(duì)的形式限制了表達(dá)的方法,董仲舒的回答究竟以何種程度面對(duì)了基于整個(gè)漢代國(guó)家制度的思考而形成的“通經(jīng)致用”的立論?即他如何實(shí)現(xiàn)他的“理論與實(shí)踐的統(tǒng)一”?“天人三策”和那個(gè)時(shí)代很多同樣著名的回答不同,它導(dǎo)致了一系列具體的政治后果,這是在《漢書(shū)》中已明文強(qiáng)調(diào)的,如廣立學(xué)官的政策,如罷黜百家的方針;也導(dǎo)致了一系列的思想史后果,如“天人之學(xué)”,甚或“性命之學(xué)”。但是,這些“后果”都解釋不了“天人三策”的特殊性,解釋不了董仲舒在漢代國(guó)家中的核心位置。侯外廬《中國(guó)思想通史》認(rèn)為董仲舒的思想活動(dòng)是對(duì)武帝政治措施的“茍合取容”“對(duì)策”文體最基本的要求是切題。董仲舒的思考必須嚴(yán)格按照武帝制誥的要求展開(kāi),換言之,董仲舒是把他自己的思考“嵌入”到武帝的提問(wèn)當(dāng)中。此時(shí)他不能像《春秋繁露》那樣建立框架,然后整理組合材料,而必須圍繞武帝的提問(wèn)展開(kāi)陳述。這種思想寫(xiě)作既是朝廷儀軌所要求的,也是儒家特有的政治“介入”活動(dòng),是《天人三策》獲得成功的基本保障。解開(kāi)這種“嵌入”的各個(gè)構(gòu)件,是本文的主要內(nèi)容。二武帝的對(duì)策:天人與情在對(duì)策第一的提問(wèn)中,首先展示了漢武帝本人和漢朝廷當(dāng)時(shí)面對(duì)的具體問(wèn)題:如何處理歷史遺留下來(lái)的黃老之學(xué)的影響,武帝陳述了當(dāng)時(shí)非常普遍的漢代道家的想象:“固天降命不可復(fù)反,必推之于大衰而后息與?嗚呼!凡所為屑屑,夙興夜寐,務(wù)法上古者,又將無(wú)補(bǔ)與?”天道秩序沒(méi)有任何規(guī)律可言,人只能接受這種既定秩序,不妄加揣測(cè),也不寄希望于因?yàn)樽裱@種秩序帶來(lái)什么好處,最好的政治是不干涉不妄為的無(wú)為而治,從《呂氏春秋》到《淮南子》,從高祖到竇太后,這是當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的思想。武帝關(guān)于受命之符的疑問(wèn)涉及到這個(gè)問(wèn)題的現(xiàn)實(shí)性。讖緯是一種解釋模型,用來(lái)面對(duì)歷史中出現(xiàn)的各種變化,在先秦講讖緯是為了論證歷史和解釋經(jīng)典。而這里武帝要從現(xiàn)實(shí)的角度討論理論問(wèn)題,馬上出現(xiàn)了理論模型與現(xiàn)實(shí)境遇的矛盾。但武帝并非直接詢問(wèn)“受命之符”到底在哪里,他的問(wèn)題集中在“何修何飭”上,他問(wèn)怎么做才有資格獲得祥瑞,這種“理論意圖”也被董仲舒深切地體會(huì)到了。在武帝的這一疑問(wèn)中,展示的是武帝時(shí)代儒學(xué)向現(xiàn)實(shí)政治原則轉(zhuǎn)化的軌跡,做不到這一點(diǎn),儒學(xué)就失去了它的政治積極性。值得注意的是,武帝策問(wèn)中反復(fù)出現(xiàn)一個(gè)問(wèn)題“乃其不正不直,不忠不極,枉于執(zhí)事,書(shū)之不泄,興于朕躬,毋悼后害。”第二對(duì)策中說(shuō)“毋乃牽于文系而不得騁與?”在天子和賢良之間有一個(gè)“公卿執(zhí)事”?！袄簟痹谶@一對(duì)策中有特殊的地位。武帝把文吏執(zhí)事放在了自己和文學(xué)賢良的中間,為什么武帝認(rèn)為賢良的回答有可能導(dǎo)致執(zhí)事們的異議呢?他把賢良與文吏放在了對(duì)立的地位上。這里顯示的是漢代政治結(jié)構(gòu)中的第一次轉(zhuǎn)型期的危機(jī),而且還可能有更深層的含義。董仲舒的回答,一開(kāi)始就把問(wèn)題引向了明確的理論方向?！疤烀c情性”問(wèn)題的提出,可說(shuō)是整個(gè)漢代儒家的起點(diǎn),是《天人三策》討論的中心。但這里有一點(diǎn)文體上的“錯(cuò)位”:武帝的提問(wèn)是“性命之情”,而董仲舒的回答是“天命與情性”。武帝提問(wèn)要點(diǎn)有二:天命和性命。董仲舒的回答卻是三點(diǎn):天命、性和情,成為對(duì)策第二和第三中的核心論題?！懊⑿浴⑶椤钡摹叭摗睂?duì)董仲舒而言有明確的理論功能?！疤烀c情性”確定了“天人關(guān)系”,“天人三策”這個(gè)傳統(tǒng)標(biāo)題正指出了這個(gè)起點(diǎn)。但這里的“天人”卻不是“合一”的,它的開(kāi)端是“相分”,正因?yàn)閮煞?才有了下面的“相與之際”。“天人相與之際,甚可畏也。”這個(gè)表述一是前面“非愚臣之所能及也”的延續(xù),二是對(duì)這種秩序的至高性的判斷。“可畏”這個(gè)表述說(shuō)明了天人關(guān)系雖然“相與”,卻不平衡。人被動(dòng)地接收天命,天命因?yàn)槿说幕顒?dòng)而做出某種反應(yīng),不存在那種“與天地精神相往來(lái)”的“交流”(現(xiàn)代語(yǔ)境中的“交流”,其基礎(chǔ)是空想的絕對(duì)平等)。而在隨后的陳詞中,只講了“失道之?dāng)　?最后的落腳點(diǎn)是“天心之仁愛(ài)人君而欲止其亂也”。這是一種懲罰性的仁愛(ài)!越是懲戒,越是仁愛(ài)。這個(gè)表述實(shí)際上繞開(kāi)了武帝策問(wèn)中的“受命之符”問(wèn)題,用“災(zāi)異之變”來(lái)曲折地表達(dá)天命的至上。直接正面地回答武帝的提問(wèn)是不明智的,但這遁詞說(shuō)明了董仲舒的理論目的:要確立起遠(yuǎn)超乎于人類(lèi)想象之上的天命秩序的理論。但若果如此,董仲舒就立刻要面對(duì)一個(gè)質(zhì)疑:超乎人類(lèi)意志的天意不僅是儒家的觀念,更是武帝想要反對(duì)的黃老之學(xué)的觀念。道家立論最基本的前提就是天命的不可測(cè)度,和對(duì)策第三的說(shuō)法幾乎是一樣的“道者萬(wàn)世亡弊,弊者道之失也”,黃老之學(xué)也可如是說(shuō)。武帝第二次策問(wèn)“夫帝王之道,豈不同條共貫與?何逸勞之殊也?”直指這一點(diǎn)。在這個(gè)基礎(chǔ)上形成了董仲舒天人之學(xué)的第一個(gè)重要的區(qū)分,但這是一個(gè)很快就通過(guò)“連接”(通變)而形成的區(qū)分,這一點(diǎn)決定了上面所說(shuō)的“三元論”的基本結(jié)構(gòu)。在這幾句話里存在著無(wú)數(shù)空隙,這乃是“形勢(shì)”和“規(guī)范”兩方面作用的結(jié)果。很快,下面一個(gè)儒家專門(mén)術(shù)語(yǔ)在文體中凸顯出來(lái),“強(qiáng)勉”,“事在強(qiáng)勉而已矣”。這個(gè)詞的消極含義連接起了理論與現(xiàn)實(shí),以消極的方式積極地回答了策問(wèn):古代的理想與現(xiàn)實(shí)的困境之間的差距。但如果說(shuō)武帝所說(shuō)的“所為屑屑,夙興夜寐”是“強(qiáng)勉”的話,那么董仲舒等于倒轉(zhuǎn)了論點(diǎn)作為論據(jù)。儒家傳統(tǒng)一貫強(qiáng)調(diào)“為學(xué)”,但一般只強(qiáng)調(diào)君子砥礪德行、進(jìn)德修業(yè),而董仲舒此時(shí)的對(duì)象卻是君主。君子的強(qiáng)勉在于己身,君主的強(qiáng)勉只能在于國(guó)家,于是這里明確提出了兩種分屬不同領(lǐng)域的原則,兩者的分野則是一個(gè)從未有過(guò)的統(tǒng)治者的類(lèi)型:大一統(tǒng)帝國(guó)的帝王,“強(qiáng)勉”的主詞:人君。董仲舒設(shè)想的這個(gè)“新君主”與武帝對(duì)自己這個(gè)炎漢天子的定位不同,他小心翼翼地指出了一條“天之子”要遵循的“天”的道路,這個(gè)理論意圖改變了儒家思想,乃至中國(guó)古代政治思想的基本形態(tài):從個(gè)人原則向國(guó)家原則的轉(zhuǎn)變,從政治現(xiàn)實(shí)主義的國(guó)家向理想的大一統(tǒng)國(guó)家轉(zhuǎn)變。董仲舒改造了儒學(xué)問(wèn)題的基本對(duì)象。而后,討論由改制作樂(lè)的抽象問(wèn)題轉(zhuǎn)入了禮樂(lè)教化的具體問(wèn)題。比較漢代經(jīng)?？吹降摹皹?lè)論”武帝的提問(wèn)是某種既定的思維方式的結(jié)果,而《文心雕龍》里對(duì)制誥等文體的規(guī)定也是從這個(gè)意義上講的。董仲舒在此要討論是一個(gè)至高原則,而在他之前,儒家學(xué)說(shuō)從來(lái)沒(méi)有像他說(shuō)得如此詳盡和明確,如此有“解釋世界”的力量。但董仲舒如何使自己的原則與其他思想形態(tài)區(qū)別開(kāi)來(lái)?三儒家陰陽(yáng)學(xué)的討論和對(duì)董仲舒刑道理論的探索“《書(shū)》曰:‘白魚(yú)入于王舟,有火復(fù)于王屋,流為烏’,此蓋受命之符也。周公曰:‘復(fù)哉復(fù)哉’,孔子曰:‘德不孤,必有鄰’?！边@幾段經(jīng)書(shū)的引用是一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。關(guān)于“德不孤”有很多歷史闡釋(7),董仲舒的“積善累德”就是對(duì)“德不孤,必有鄰”的解釋。在各種理解中,“德不孤”始終與德行相關(guān),將“流為烏”的符瑞解釋為“德不孤”的道德不是董仲舒的首創(chuàng),但當(dāng)以此來(lái)解釋“受命之符”時(shí),就已將讖緯符瑞改造成了立法現(xiàn)實(shí)原則。法的原則一旦出現(xiàn),馬上擴(kuò)展為德政與刑政的對(duì)立?！皬U德教而任刑罰,刑罰不中,則生邪氣……”,刑罰討論第一次出現(xiàn)。這個(gè)問(wèn)題包含在武帝策問(wèn)里:“刑輕而奸改”,但武帝的提問(wèn)不抽象,只考慮具體施政措施,董仲舒卻抓住這個(gè)問(wèn)題。前文已述武帝策問(wèn)中漢代國(guó)家意識(shí)形態(tài)從黃老之學(xué)向儒學(xué)的轉(zhuǎn)變,而此時(shí),董仲舒的目的轉(zhuǎn)向了一個(gè)另外的領(lǐng)域“法家”。從司馬遷開(kāi)始,“漢因秦制”、“漢承秦制”的判斷已成公論,但法家國(guó)家與儒家國(guó)家的對(duì)立此時(shí)凸顯了出來(lái)。武帝思考“儒道對(duì)立”是由政治現(xiàn)實(shí)所決定的,董仲舒這里卻要談“儒法斗爭(zhēng)”,真正要面對(duì)的是法家。道家和法家一起構(gòu)成了建立儒家國(guó)家哲學(xué)的根本性障礙(8),這不是思想觀念上的直接對(duì)立,卻是思想家必須去戰(zhàn)斗的“戰(zhàn)場(chǎng)”。儒家的法要?dú)w結(jié)到超驗(yàn)的天命主宰,要求在自然秩序中尋找人道秩序的根本。法家的法則建立在政治現(xiàn)實(shí)主義的基礎(chǔ)上,這種觀念的支持者是一個(gè)龐大的群體,其代表是整個(gè)“吏”的階層。但董仲舒并沒(méi)有正面地解決這個(gè)儒法斗爭(zhēng)問(wèn)題,他采用一種特有的春秋陰陽(yáng)學(xué)的解決方式?！瓣庩?yáng)繆戾而妖孽生矣”,對(duì)策第二的武帝則延續(xù)了這個(gè)問(wèn)題,“陰陽(yáng)錯(cuò)繆,氛氣充塞,群生寡遂,黎民未濟(jì),廉恥貿(mào)亂,賢不肖渾淆”。儒家陰陽(yáng)學(xué)的討論是董仲舒的首創(chuàng)(9),他第一次把原本異于儒學(xué)的陰陽(yáng)家言納入儒學(xué)的解釋系統(tǒng)之中。在思想斗爭(zhēng)中,避開(kāi)無(wú)休止的經(jīng)驗(yàn)證明,而求助于一種更為高級(jí)的理論形式爭(zhēng)取理論陣地上的制高點(diǎn)?！疤斓乐笳咴陉庩?yáng)。陽(yáng)為德,陰為刑;刑主殺而德主生。是故陽(yáng)常居大夏,而以生育養(yǎng)長(zhǎng)為事;陰常居大冬,而積于空虛不用之處。以此見(jiàn)天之任德不任刑也?！边@是典型的春秋陰陽(yáng)學(xué)的例子。武帝問(wèn)“五帝三王之道”,那么就從《春秋》的“春王正月”入手?！豆騻鳌る[公元年》:“元年者何?君之始年也。春者何?歲之始也。王者孰謂?謂文王也。曷為先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一統(tǒng)也?！倍偈娴摹罢醯乐恕本褪菍?duì)《公羊傳》“大一統(tǒng)”的解釋,也是在策對(duì)中董仲舒要強(qiáng)調(diào)的目的。這是前提,然后分析政治的基本構(gòu)成。在這種國(guó)家中有兩個(gè)因素:陰-陽(yáng)/刑-德。這種討論在《春秋繁露》中很常見(jiàn)(10),需要分析的是陰-陽(yáng)對(duì)子之間的“不平衡關(guān)系”。雖然“陽(yáng)不得陰之助,亦不能獨(dú)成歲”,但陰相對(duì)于陽(yáng)的位置是從屬的。同時(shí),講陰陽(yáng)的不平衡目的在于論證刑德的不平衡,“天之任德不任刑”,陰陽(yáng)的對(duì)立是法家國(guó)家與儒家國(guó)家的對(duì)立。董仲舒將陰陽(yáng)學(xué)討論引入春秋公羊?qū)W,這個(gè)宇宙論模型不是抽象地建立起來(lái)的。西漢以后,與國(guó)家政治的關(guān)系不再十分密切的士人構(gòu)想出來(lái)的宇宙論模型遠(yuǎn)比董仲舒復(fù)雜,如揚(yáng)雄、王充,但那種宇宙論僅僅是“解釋性”的,甚至是“描述性”的。但在董仲舒這里,在《春秋繁露》的描述中,這個(gè)結(jié)構(gòu)清晰簡(jiǎn)明,其基礎(chǔ)正在《天人三策》。同時(shí),在這個(gè)不平衡的陰陽(yáng)模型中,以《春秋》的名義確立的“陰-刑”的理論價(jià)值,雖然在分析中對(duì)其進(jìn)行排斥,而這兩個(gè)元素的正面意義卻第一次得到儒家有條件的肯定,對(duì)策第三:“春者天之所以生也,仁者君之所以愛(ài)也;夏者天之所以長(zhǎng)也,德者君之所以養(yǎng)也;霜者天之所以殺也,刑者君之所以罰也。繇此言之,天人之征,古今之道也。”從天人之征古今之道演繹出的治國(guó)模型明確包括了各個(gè)要素,其地位雖不對(duì)等,必要性卻沒(méi)有改變。漢儒在思想形態(tài)上的靈活是漢代儒學(xué)的一大特點(diǎn),他們一方面嚴(yán)守家法、中規(guī)中矩,一方面選擇時(shí)機(jī)將思想“嵌入”政治?！敖駨U先王德教之官,而獨(dú)任執(zhí)法之吏治民,毋乃任刑之意與!”這是在抽象討論之后歸結(jié)到現(xiàn)實(shí)批判?！皥?zhí)法之吏”與“德教之官”是董仲舒所意識(shí)到的當(dāng)時(shí)漢代國(guó)家制度中最重要的矛盾。但“執(zhí)法之吏”是現(xiàn)實(shí)的,是既存的漢王朝的基礎(chǔ),帝國(guó)依靠這些“文吏”才維持運(yùn)作。儒家的理想如果仍然寄托在周公之制上,就不能理解“執(zhí)法之吏”的重要,董仲舒卻不得不直面這一點(diǎn)。雖然通過(guò)“陽(yáng)不得陰之助,亦不能獨(dú)成歲”的說(shuō)辭可以解釋這個(gè)問(wèn)題,但“德教之官”的抽象性和理想性仍然無(wú)法落實(shí)。武帝的策問(wèn)越具體,董仲舒的解答就越顯抽象,最后武帝幾乎是在嚴(yán)厲的指責(zé)“然而文采未極,豈惑乎當(dāng)世之務(wù)哉?條貫靡竟,統(tǒng)紀(jì)未終,意朕之不明與?”(對(duì)策第三武帝問(wèn))這個(gè)指責(zé)在措辭上是對(duì)形式的質(zhì)問(wèn),“文采未極”,背后卻是對(duì)最終現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的質(zhì)詢。董仲舒的回答“條貫靡竟,統(tǒng)紀(jì)不終,辭不別白,指不分明,此臣淺陋之罪也?！彪m說(shuō)是臣下的卑詞,同樣可以看作對(duì)難題的認(rèn)識(shí)?？梢哉f(shuō),陰陽(yáng)的不平衡背后存在著一個(gè)更大的不平衡,現(xiàn)實(shí)與理想的不平衡?！肮蕿槿司?正心以正朝廷,正朝廷以正百官”?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷一三七:子升問(wèn)仲舒文中子。曰:“仲舒本領(lǐng)純正。如說(shuō)‘正心以正朝廷’,與‘命者天之令也’以下諸語(yǔ),皆善。班固所謂‘純?nèi)濉?極是。至于天下國(guó)家事業(yè),恐施展未必得?！敝祆鋵?duì)董仲舒的這個(gè)判斷耐人尋味,一個(gè)“正心”足以正朝廷正天下,的確“未必得”。從文本上講,“正心”與前面的“強(qiáng)勉”遙相呼應(yīng),是禮樂(lè)教化的大前提,后面“諸福之物,可致之祥,莫不畢至”又是對(duì)“受命之符”問(wèn)題的回答,表面上完整的回應(yīng)了武帝的策對(duì)。但如果我們比較武帝策問(wèn)和董仲舒回答上下文關(guān)系,作為整個(gè)對(duì)策第一重心的“正心”,是唯一沒(méi)有具體性的元素。“陰陽(yáng)”與“刑德”相對(duì);“情性”與“教化”、“太學(xué)”相對(duì);“受命之符”與“災(zāi)異之變”相對(duì);“改制”與“更化”相對(duì)。但說(shuō)“正心”與“強(qiáng)勉”相對(duì),卻只能讓這個(gè)對(duì)應(yīng)關(guān)系向“大道之要”的抽象性靠攏。朱熹的判斷———雖然“純正”,卻“未必得”———指出的正是這個(gè)問(wèn)題,“正心”無(wú)法具體化,進(jìn)而形成政治作用。后面的“太學(xué)”和“更化”兩條具體措施,不是從“正心”中推導(dǎo)出來(lái)的,其基礎(chǔ)都在前面。如果說(shuō)“正心”從“天命情性”的分析中得出,因?yàn)橹挥羞@樣能聯(lián)系到“心”的問(wèn)題,董仲舒則又要面對(duì)另一困境,在天命和人性之間是否又存在一個(gè)中介:君主之心(王心)?這個(gè)“心”既需要修“正”,又高于普遍意義上的人性,成為天人相與之際的關(guān)鍵?對(duì)策第二:“然而功不加于百姓者,殆王心未加焉”,“心未加”,故“功烈休德”不成,“王心”與“民性”的區(qū)分卻不能論證。董仲舒沒(méi)有繼續(xù)把這個(gè)問(wèn)題普遍化,沒(méi)有把“正心”的主體從君主的視野中拓展開(kāi)去,而朱熹對(duì)董仲舒的另一個(gè)判斷在這里顯示出了意義“童問(wèn)董仲舒見(jiàn)道不分明處。曰:‘……終是說(shuō)得騎墻,不分明端的。’”(同上)在此,再來(lái)看那個(gè)“甚可畏也”,這個(gè)“畏”字劃出了一條界限,不能逾越的鴻溝,界限的那邊是無(wú)法得到徹底論證的王權(quán)的合法性。四“以吏為本”的價(jià)值取向“自悲可致此物,而身卑賤不得致也?！边@是對(duì)“素王”最精煉的概括。漢儒在將孔子神圣化的同時(shí),也為自己確定了一個(gè)“自悲”的位置?！皶r(shí)來(lái)曷遲,去之速矣。屈意從人,非吾徒矣。正身俟時(shí),將就木矣。悠悠偕時(shí),豈能覺(jué)矣?！?《士不遇賦》)描繪了那種“生不丁三代之圣隆兮,而丁三季之末俗”的“情性”。如果認(rèn)為“素王”代表了士人“為天地立心”的雄心,那么《天人三策》只能是一次撤退。這種修辭巧妙地應(yīng)對(duì)了武帝“功烈休德未始云獲”的急切心情,但只能作為立論的補(bǔ)充說(shuō)明。和“正心”一樣,在文本中沒(méi)有對(duì)應(yīng)項(xiàng)。“素王”表面上與“帝王”相對(duì),卻不得不處在帝王的等級(jí)之下,成為陰陽(yáng)不平衡結(jié)構(gòu)的反向延伸,德教國(guó)家只能處在刑法國(guó)家的權(quán)勢(shì)之下。漢初儒家最成功的活動(dòng)是為“削藩”提供了理論支持,但整理乾綱之后的大一統(tǒng)國(guó)家在治理方式上仍以刑名法術(shù)為主導(dǎo)。繁復(fù)的漢律比秦法有過(guò)之而無(wú)不及,董仲舒的“春秋決獄”等于是給刑法的完善提供了支持,而不是取消了“執(zhí)法之吏”的合理性。對(duì)策第二云:“夫長(zhǎng)吏多出于郎中、中郎,吏二千石子弟選郎吏,又以富訾,未必賢也”是對(duì)選吏制度的具體批評(píng),指出官吏階層的世襲和財(cái)產(chǎn)地位標(biāo)準(zhǔn)使得官僚體系越來(lái)越擁有政治獨(dú)立性。董仲舒“量材而授官,錄德而定位”(對(duì)策第二)的改革理想只能強(qiáng)調(diào)官吏們的修養(yǎng),他們的身份地位卻不變。董仲舒質(zhì)疑這些“執(zhí)法之吏”的“君子之位”的合法性,說(shuō)他們“居君子之位而為庶人之行”(對(duì)策第三)。不僅孔子是“素王”,連有教養(yǎng)的儒士也成了“素吏”。立法者沒(méi)有執(zhí)法的身份,不能擔(dān)當(dāng)管理國(guó)家之責(zé),這個(gè)困境是“素王”模型產(chǎn)生的根源。整個(gè)《天人三策》貫穿了對(duì)吏治的討論,一次次對(duì)吏的身份活動(dòng)的質(zhì)疑,反而體現(xiàn)出對(duì)手的強(qiáng)大。在這場(chǎng)儒法斗爭(zhēng)中,儒家獲得的表面上的勝利,最終卻建立起了巨大的官僚制度,這是封建統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部的一次調(diào)整,調(diào)整的結(jié)果是“儒家意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器”的產(chǎn)生。一個(gè)具體的例子就是下文中的“太學(xué)”。《禮記》有云:“古之教者,家有塾,黨有庠,術(shù)有序,國(guó)有學(xué)?！倍偈媸蛊湄?fù)擔(dān)起特殊的國(guó)家政治功能,“漸民以仁,摩民以誼,節(jié)民以禮”,從第二對(duì)策的“故養(yǎng)士之大者,莫大乎太學(xué);太學(xué)者,賢士之所關(guān)也,教化之本原也?！碧珜W(xué)的目標(biāo)與其說(shuō)是“養(yǎng)士”,不如說(shuō)是“養(yǎng)吏”,儒法斗爭(zhēng)帶來(lái)的是卻是儒法融合。因此,《天人三策》存在著兩個(gè)內(nèi)容:1.理論領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的爭(zhēng)奪;2.政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的融合。前文所述董仲舒文本的“嵌入”特點(diǎn),這既是因?yàn)椤耙?guī)范”帶來(lái)的對(duì)應(yīng)性,也是由“形勢(shì)”決定的交叉和變通。總體而言,董仲舒實(shí)現(xiàn)了一種深思熟慮的理論迂回,這種思想的周詳、機(jī)巧和宏大,以及其中的退卻、迂回與包容,可能是漢武帝“覽而異焉”的根本原因。五董仲舒要恢復(fù)在“法”的基礎(chǔ)上,提出了一項(xiàng)作為“史”的“策”“《春秋》大一統(tǒng)者,天地之常經(jīng),古今之通誼也。今師異道,人異論,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一統(tǒng);法制數(shù)變,下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者,皆絕其道,勿使并進(jìn)。邪辟之說(shuō)滅息,然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明,民知所從矣。”這是《天人三策》的最終結(jié)論,最著名的“罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)”即在此處。以三策整體而觀,“今師異