漢魏三國時期的魂瓶文化

漢魏三國時期的魂瓶文化

一、東漢和東漢的靈魂瓶“如果你失去了棺材，你必須在棺材中建立食物和罌粟花。昔魯哀公曰,夷齊不食周粟而餓死,恐其魂之饑也,故設(shè)五谷囊?！?1魂瓶是害怕人們的靈魂饑餓而在墓中存放的特殊形制的明器。而這種明器在漢末三國時期仍在民間所使用。且“三國兩晉時期是魂瓶發(fā)展的鼎盛時期,不僅出土的魂瓶數(shù)量多,堆貼塑豐富,造型優(yōu)美;而且,這一階段在造型結(jié)構(gòu)和觀念上所形成的格局,在以后數(shù)百年之中,并沒有根本性的變化”298-299。筆者根據(jù)楊秋莎對蜀漢和孫吳墓佛教遺物的研究,粗略估計出土的漢末三國時期的魂瓶,浙江有12件江蘇有10件,安徽有1件,江西1件。當然這些只是出土的漢末三國時期魂瓶的一部分,魂瓶也存在著某些研究限制。但仍不影響我們了解當時社會喪葬習(xí)俗和死后靈魂世界情況。在長江流域的墓葬中,也常常出土有與宗教信仰有關(guān)的遺物,即佛教雕像、搖錢樹和魂瓶等。由于受政治文化、地理環(huán)境和經(jīng)濟條件的影響,不同地區(qū)反映生活習(xí)俗和隨葬明器有別也是必然的。二、關(guān)于堆塑罐堵波的壁畫魂瓶是漢末三國時期具有特色的隨葬明器,它的圖案形象地的反映出當時靈魂信仰的演變過程,同時說明民間信仰與佛教的融合的軌跡,也表明佛教在漢末三國某些區(qū)域已相當流行已滲透到民眾的靈魂世界和喪葬習(xí)俗。下面選取出土部分漢末三國時期魂瓶的圖案窺探當時民間信仰的情況。(1)鎮(zhèn)江東吳墓M1出土1件陶五聯(lián)罐,上無裝飾,僅作吉祥、消災(zāi)的象征。(2)安徽繁昌三國墓中出土堆塑罐,上部堆塑樓閣,樓閣頂塑小鳥,四小罐間塑樂伎,高鼻人物,下部罐肩有對稱四小孔,孔飾有蛇,作游動、盤曲出洞狀。(3)浙江湖州博物館70年代征集的一件孫吳時期魂瓶,以五聯(lián)罐為主體,上堆塑猛獸、飛鳥、樓閣、門圈、騎獅胡俑和胡人樂俑,特別有一組堆塑胡俑;其中一組是一位騎在師子上的胡俑,濃眉大眼,高鼻、絡(luò)腮胡須,頭戴圈狀胡帽,身著右衽長袍,一手作策鞭狀,一手則牽韁繩;另一組為并排曲膝跽坐的三個胡俑,著緊身衣褲.頭上分別戴尖頂、圓狀、瓜楞狀胡帽。(4)浙江金華古方三國墓M12出土青瓷堆塑罐1件。罐肩部有三個小圓孔,后孔有一蛇尾露在孔外。五罐相聯(lián),罐上部為堆塑,罐各部相通。罐正面有雙檐門樓,門敞開,門兩側(cè)各塑亭子二。門左側(cè)塑一人物,雙手抱物拱于胸前,頭纏布巾,身穿長服;另三面各塑二人,頭戴尖帽,穿長服,雙目正視,表情嚴肅,雙手抱雞或鴨拱于胸前,罐周圍塑飛鳥18只。(5)1987年3月,浙江嵊縣大塘嶺東吳墓M101、M104出土堆塑罐3件,罐上部堆塑飛鳥、龜、蛇、狗、熊、樂俑、胡人和捧缽人物。罐下腹部均有小孔,孔邊有作鉆入狀的泥鰍仁。(6)1993年南京市江寧縣卜坊村陳家山采集風(fēng)凰元年(272年)蓋部四角置闕,有四小罐、佛像、屋門、雙闕、重檐瑞獸、龜?shù)?拱手坐俑、下部鏤孔、舞樂俑、佛像、龜、魚仙人騎鶯鳳、朱雀、螃蟹、蛇、熊獸麒麟。(7)浙江安吉天子崗的魂瓶,一二層門柱支撐,三層以躬背坐候為柱,肩負闕頂有飛鳥數(shù)只,底層門柱各臥二虎,飛鳥群神態(tài)各異的羽人,武士和僧人。腹部有5個小圓孔,孔側(cè)貼蜥蜴2只,作欲入孔狀,龜4只及豬狗各2只。以上的墓葬中的魂瓶只是當時大量魂瓶的一部分,邊疆地區(qū)的考古材料不包括在內(nèi),通過以上漢末三國的出土文物我們可以有以下幾點說明:首先,從魂瓶的圖案內(nèi)容來看,大都是祈福長壽,家族興旺,平安之類的愿望,如龜、朱雀、神獸,仙人等。這些應(yīng)該是造罐師根據(jù)墓主或墓主的親屬的愿望,夾雜著造罐師本人的思想創(chuàng)作的產(chǎn)物。作為一項民間工藝,其傳承范圍也慢慢擴大,只要有需求的地方,就應(yīng)該會有這種技藝生存的空間。其次,從魂瓶上涉及到大量的胡人和佛像?？梢哉凵涑龇鸾淘诋敃r已影響到民眾的靈魂觀念,本質(zhì)來說,都是想得到神靈的保佑,讓死者能夠在死后世界得到好的安頓和照顧,同時也是生者想通過墓主的靈魂和神靈的力量,希望靈魂有所寄托場所。這也從一個側(cè)面反映了漢末三國時期民間信仰的狀態(tài)及某種社會心態(tài)。在這個虛擬的靈魂世界里,民眾注入了他們所有的期望及那些理想的神圣化身?？梢?僅從魂瓶的圖案上看,就能發(fā)現(xiàn)豐富的民俗文化內(nèi)涵。這也難怪學(xué)者對魂瓶的文化內(nèi)涵存在著爭議,宿白先生列舉了部分紀年魂瓶資料,強調(diào)魂瓶佛像和四川錢樹上的佛像一樣,都是漢族前佛教信仰時期的形象。李剛先生認為這種堆塑器顯然是佛教文化與中國傳統(tǒng)觀念相結(jié)合的產(chǎn)物。五聯(lián)罐的性質(zhì)與堆塑器一樣,中間的罐即為窣堵波的象征,四個小罐代表東西南北四方的天,似有普天之下,佛最祟高之意。孫長初先生則認為漢代五聯(lián)罐和吳、晉谷倉罐便是陰陽五行觀念籠罩下的直接產(chǎn)物。日本民俗學(xué)家小南一郎認為魂瓶,谷倉罐可視為將死魂收進壺中的遺物。壺的上部添加的樓閣,鳥的等動物裝飾是表現(xiàn)亡魂的歸宿是一個樂園。壺是介于現(xiàn)實世界與祖靈世界的之間,發(fā)揮聯(lián)結(jié)二者的橋梁?？梢?學(xué)者們對魂瓶的文化內(nèi)涵有不同的認識,其中某些看法是比較大膽新穎的,頗具有神秘主義色彩。筆者結(jié)合漢末三國時期的魂瓶的特征,認為魂瓶最初的功能主要還是為墓主亡魂提供糧食,魂瓶作為隨葬明器,目的應(yīng)該是為了安魂護魂?；昶可厦骅蜩蛉缟膭游镆捕际菫樗勒哽`魂所服務(wù)的。另一方面隨著時代的發(fā)展,道教和佛教融入到俗民的生活世界,給魂瓶注入了新的文化基因,使魂瓶的民俗文化內(nèi)涵越來越豐富。尤其是上面出現(xiàn)大量的胡人圖案反映出當時東吳地區(qū)已存在著大量的胡人,作為傳播佛教的重要群體,他們的宗教信仰已影響到當時民眾的喪葬習(xí)俗。東漢時期搖錢樹還主要是反映當時俗民的道教信仰,而到漢末三國時期出土的部分魂瓶和搖錢樹上出現(xiàn)大量的胡人和佛像,說明佛像已經(jīng)進入到當時喪葬習(xí)俗中,可以看出佛教信仰已經(jīng)影響當時俗民的生活世界和死后世界觀。史料記載:“三國時期,佛教繼續(xù)向中國內(nèi)地傳播,大量佛經(jīng)被譯成漢文。但現(xiàn)存文字資料僅譯經(jīng)僧的活動有一些介紹,而對佛教在社會各階層中的流行情況卻記載很少;關(guān)于蜀國的佛教的情況則根本沒有提到?！?57-93此外,后世的《高僧傳·安世高傳》“高游化中國,宣經(jīng)事業(yè),值靈帝之末,關(guān)洛擾亂,乃振錫江南”5-6。東漢末年,大量關(guān)中、洛陽一帶地方的人為逃避戰(zhàn)亂而遷居相對安定的吳地,當然其中也包括安世高為代表的佛教徒,他們?yōu)榉鸾痰膫鞑?宣傳佛教“因果報應(yīng)”教義,關(guān)于佛教的傳播我們也可以考察其傳播的載體——寺院,有學(xué)者131-132已經(jīng)根據(jù)地方志的傳說整理了三國東吳赤烏年間所建的幾十所寺院。民間傳說和故事固然不能作為事實,但我們不能忽略其隱含的歷史信息。正如弗雷澤《金枝》“民間故事中普遍出現(xiàn)的任何思想,在我們看來無論多么荒謬可笑,一定曾經(jīng)是一條普遍的信條”669。如果我們再結(jié)合下面地方志的認識,墓葬中的隨葬品出現(xiàn)的佛教圖案就迎刃而解了。實際上,也可以從墓葬出土漢末三國的隨葬品上的佛教圖案可以補充這方面的不足,漢末三國時期道教、佛教在三國時期傳播,影響的范圍也越來越大,使魂瓶表現(xiàn)出來的道教和佛教的靈魂觀念越來越明顯。俞偉超先生考察了東漢佛教圖像認為到東漢末期.佛教圖像已在我國較廣泛的存在,其宗教性質(zhì)已得到肯定。佛教圖像已在我國較為廣泛的存在,其宗教性質(zhì)已得到肯定。對佛教圖像上的樹則稱之為“社樹”以樹“用來象征社神,樹上內(nèi)容為社祀活動的反映,并認為佛像在樹座上出現(xiàn),證明佛教信仰也就逐步滲人到這種最普遍的,傳統(tǒng)的社祀活動中去了”。1992年,湖北鄂州市石山鄉(xiāng)塘角頭村一座與孫吳永安四年(261年)墓同期的4號墓中出土一尊正面佛坐像,它的兩側(cè)有兩個侍立的陶俑,1955年在南京趙士崗的孫吳鳳凰二年(公元273年)墓中,發(fā)現(xiàn)有罐腹貼塑小佛像的谷倉罐,佛像雜側(cè)于持節(jié)仙人與仙禽神獸之間。此外,當時讖緯信仰、祥瑞應(yīng)的觀念也在一定程度上影響了隨葬器物圖案?！度龂尽の簳っ鞯奂o》注引《魏氏春秋》曰:是歲張掖郡刪丹縣……狀象靈龜,廣一丈六尺,長一丈七尺一寸,圍五丈八寸,立于川西。有石馬七,其一仙人騎之,其一羈絆,其五有形而不善成。有玉匣關(guān)蓋于前,上有玉字,玉玦二,璜一。麒麟在東,鳳鳥在南,白虎在西,犧牛在北,馬自中布列四面……又有若八卦及列宿孛彗之象焉。《三國志卷·魏書·明帝紀》注引《搜神記》曰:及魏之初興也,張掖之柳谷,有開石焉,始見于建安,形成于黃初,文備于太和,周圍七尋,中高一仞,蒼質(zhì)素章,龍馬、麟鹿、鳳皇、仙人之象,粲然咸著,此一事者,魏、晉代興之符也?？梢姖h末三國時期的讖緯迷信、祥瑞符應(yīng)相當流行,不僅在國家政治生活中扮演著重