道德情節(jié)論中的人性與自利

道德情節(jié)論中的人性與自利

亞歷山大斯密是18世紀的著名倫理家，也是著名的經(jīng)濟學(xué)家。他一生從事學(xué)術(shù)研究,留下了兩部代表作:《道德情操論》和《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》(以下簡稱《國富論》)。前者的發(fā)表使斯密成為當時英國公認的一流思想家,并在哲學(xué)史上被譽為蘇格蘭學(xué)派的著名人物;后者的發(fā)表使斯密躋身于世界上最偉大的政治經(jīng)濟學(xué)家之列。然而,或許斯密本人也未曾料到,他在這兩本著作中關(guān)于人的本性的論述,在經(jīng)濟學(xué)說史上引發(fā)了長達百年的激烈爭論,并被經(jīng)濟學(xué)界和倫理學(xué)界稱為“亞當·斯密問題”之爭?！八姑軉栴}”最早是在19世紀中葉由德國歷史學(xué)派的經(jīng)濟學(xué)家提出來的。歷史學(xué)派是作為古典經(jīng)濟學(xué)的反對者而出現(xiàn)的,他們用國家與民族至上反對斯密和古典經(jīng)濟學(xué)的個人主義,用保護貿(mào)易反對斯密和古典經(jīng)濟學(xué)的自由貿(mào)易。他們提出斯密在《國富論》中強調(diào)人性是利己的,在《道德情操論》中強調(diào)人性是利他的,二者構(gòu)成矛盾。對斯密問題學(xué)術(shù)界有如下幾種看法:一種看法是基本排除《道德情操論》對斯密經(jīng)濟思想的意義,僅僅根據(jù)《國富論》解釋斯密思想,認為斯密問題是不存在的。代表者是古典經(jīng)濟學(xué)派。一些現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)家,如美國經(jīng)濟學(xué)家熊彼特在其《經(jīng)濟分析史》和英國經(jīng)濟學(xué)家羅爾在其《經(jīng)濟思想史》中也都沒有提及斯密問題。他們否認斯密問題的存在,至少認為這一問題對斯密的經(jīng)濟學(xué)體系沒有很重要的意義。另一種觀點是承認有斯密問題,認為《道德情操論》的利他主義與《國富論》的利己主義確實有矛盾。代表者是前蘇聯(lián)著名經(jīng)濟學(xué)說史專家盧森貝。盧森貝在《政治經(jīng)濟學(xué)史》這一著作中指出,斯密在《道德情操論》中研究的是道德世界,在《國富論》中研究的是經(jīng)濟世界,他研究道德世界的出發(fā)點是同情心,而研究經(jīng)濟世界的出發(fā)點是利己主義。盧森貝認為,斯密經(jīng)濟學(xué)中的利己主義如何轉(zhuǎn)變成了它的對立面,即倫理學(xué)中的利他主義,斯密本人并未加以解釋。宛樵東與吳宇暉合著的《亞當·斯密與〈國富論〉》一書也認為:“斯密沒有能把這兩個世界聯(lián)系起來,他沒有說明為什么倫理學(xué)中利他主義在經(jīng)濟中變成了相反的東西,即變成了利己主義?！?P241)第三種觀點認為斯密問題是由于誤解其著作而產(chǎn)生的。例如,以龐巴維克為代表的邊際效用學(xué)派,對歷史學(xué)派的觀點提出質(zhì)疑,他們認為斯密在這兩本著作中對人的本性的論述是一致的,都是具有社會良心的利他主義人性?！兜赖虑椴僬摗分形陌娴淖g者在“序言”中指出,《道德情操論》與《國富論》雖然論述的側(cè)重點有所不同,但在本質(zhì)上是一致的。無論是對其學(xué)術(shù)思想體系和對人的行為動機的分析,還是對那只“看不見的手”的論述,都涉及人的本性是利己的。我認為,這三種觀點中前兩種觀點是不正確的。第三種觀點正確地指出了斯密問題是由于誤解其著作而產(chǎn)生的。但無論是邊際效用學(xué)派,還是中文版《道德情操論》的譯者,對斯密人性觀的理解都是不準確的。斯密既不認為人性是完全利他的,也不認為人性是完全利己的,他認為“利己心”、“利他心”都是人性中存在的不同側(cè)面。由于研究目的不同以及經(jīng)濟科學(xué)研究的需要,在《道德情操論》中,斯密著重論述了人的利他性,在《國富論》中,著重論述了人的利己性,但這并不能表明斯密在這兩本著作中對人性的認識是不一致的。一“愛”“質(zhì)的”是一個人T·W·哈奇遜在《亞當·斯密200周年紀念》一文中指出,要真正理解《國富論》,就必須很熟悉《道德情操論》和斯密的其他著作。斯密本人也認為較之《國富論》,《道德情操論》更為重要。斯密的《道德情操論》一書實際上奠定了《國富論》的哲學(xué)和倫理學(xué)基礎(chǔ)。這本書主要討論的是道德的本質(zhì)、行為評價的原則和方法,但其間也包含著斯密對人的本性、行為動機等等的分析。與休謨一樣,斯密是近代情感人性論的典型代表。他把人所具有的天然情感分為三類:(1)自利情感,諸如與我們自己的快樂和痛苦相關(guān)的悲傷、喜悅等;(2)反社會情感,如憎恨、妒忌等;(3)社會情感,包括慷慨、同情和尊重等。斯密認為人是一種集各種互相沖突的原始情感、動機和品質(zhì)于一身的不完善的社會動物。其中,人最基本的兩種本性是自利與利他。在《道德情操論》中,斯密寫道,“毫無疑問,每個人生來首先和主要關(guān)心自己”,而且,“他比任何其他人都更適合關(guān)心自己”(P101—102)。在談到地主的行為動機時,斯密指出:“富人只是從這大量的產(chǎn)品中選用了最貴重和最中意的東西。他們的消費量比窮人少;盡管他們的天性是自私的和貪婪的,雖然他們只圖自己方便,雖然他們雇用千百人來為自己勞動的唯一目的是滿足自己無聊而又貪得無厭的欲望”(P229—230)。斯密把這種基于個人利益的利己主義稱為“自愛”。他認為,自愛是恰當和正確的,它絕不能跟自私相混淆。斯密是在輕蔑的意義上使用自私這個詞的。他把自私與貪婪相提并論,而贊揚對我們自己個人幸福和利益的關(guān)心。他認為人們追求自身利益的自愛是一切經(jīng)濟活動的必要條件。雖然自愛永遠不可能是美德行為的動機,個人在努力追求自身利益的過程中培養(yǎng)出的一些品質(zhì),如“防患未然”、“縝密周詳”、“節(jié)制欲望”、“堅忍不拔”等,不像仁慈那樣屬于偉大的美德,但完全可以把它們視為“非常值得頌揚的品質(zhì),理應(yīng)得到每個人的尊重和贊同”。它們體現(xiàn)出一個人關(guān)心自我的幸福和利益并獲取相應(yīng)的必要物質(zhì)手段的一種能力,是人們尋求增進幸福的有效手段的產(chǎn)物。這類美德會使人在任何事業(yè)上獲得成功,并且給人帶來財富和永恒的榮譽,它們也有利于社會財富的增加和文明的發(fā)展。由于獲取財富之夢,激勵和推動著人們?nèi)ネ瓿伤静粫氖碌钠D巨工作。“天性很可能以這種方式來欺騙我們。正是這種蒙騙不斷地喚起和保持人類勤勞的動機。正是這種蒙騙,最初促使人類耕種土地,建筑房屋,創(chuàng)立城市和國家,在所有的科學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域中有所發(fā)現(xiàn)、有所前進。這些科學(xué)和藝術(shù),提高了人類的生活水平,使之更加豐富多彩;完全改變了世界面貌,使自然界的原始森林變成適宜于耕種的平原,把沉睡荒涼的海洋變成新的糧庫,變成通達大陸上各個國家的行車大道?！?P5)另一方面,斯密認為,自利雖然是人類行為的一個主要動力本原,但它不是惟一的本性,人們自愛的本性是與同情心相伴隨的?！盁o論人們會認為某人怎樣自私,這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性,這些本性使他關(guān)心別人的命運,把別人的幸福看成是自己的事情,雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外,一無所得。這種本性就是憐憫或同情,就是當我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時所產(chǎn)生的感情?！畲蟮膼汗?極其嚴重地違犯社會法律的人,也不會全然喪失同情心。”斯密心目中理想類型之人就是“既能最充分地控制自己自私的原始情感,又能最敏銳地感受他人富于同情心的原始情感”(P184)。如何才能使人的自利心與利他心結(jié)合起來,協(xié)調(diào)個人利益與他人利益、社會利益呢?斯密認為,他已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了追求自身利益的動機與各種美德之間結(jié)合起來的心理機制,發(fā)現(xiàn)了化解個人利益與社會利益之間沖突的道德心理學(xué)基礎(chǔ),這就是“同感”和每個人內(nèi)心“公正的旁觀者”?！巴小奔疵總€人設(shè)身處地想象的情感與在他人身上觀察到的情感相一致時所具有的那種感受。它不僅指與別人在感情上的共享,而且還指對人們能在感情上彼此分享的認識和理解。每個人內(nèi)心“公正的旁觀者”即心理學(xué)上的超我、良心。在《道德情操論》中,斯密寫道:“是什么東西促使高尚的人在一切場合和平常的人在許多場合為了他人更大的利益而犧牲自己的利益呢?這不是人性溫和的力量,不是造物主在人類心中點燃的仁慈的微弱之火,即能夠抑制最強烈的自愛欲望之火。它是一種在這種場合自我發(fā)揮作用的一種更為強大的力量,一種更為有力的動機。它是理性、道義、良心、心中的那個居民、內(nèi)心的那個人、判斷我們行為的偉大的法官和仲裁人。”(P165)但是,斯密認為僅僅依靠每個人都具有的同感和內(nèi)心的公正的旁觀者,還不可能建立起進步的文明社會。要建立文明的社會,還需要外在的法律強制作為基礎(chǔ)?！芭c其說仁慈是社會存在的基礎(chǔ),還不如說正義是這種基礎(chǔ)。雖然沒有仁慈之心,社會也可以存在于一種不很令人愉快的狀態(tài)之中,但是不義行為的盛行卻肯定會徹底毀掉它。……行善猶如美化建筑物的裝飾品,而不是支撐建筑物的地基?！喾?正義猶如支撐整個大廈的主要支柱。如果這根柱子松動的話,那么人類社會這個雄偉而巨大的建筑必然會在頃刻之間土崩瓦解?！?P106)總結(jié)斯密在《道德情操論》中的人性觀,可以看出,斯密既不認為人性是完全利己的,也不認為人性是完全利他的,他認為,利己心和利他心是人性中存在的兩個方面。二不見的手ps在《國富論》中,斯密以人的利己心為立足點,構(gòu)建了自己的經(jīng)濟理論體系。以人的利己心為起點構(gòu)建經(jīng)濟理論體系并非斯密的創(chuàng)舉,斯密之前的一些重商主義者已經(jīng)采用過。如英國的重商主義者約翰·海爾斯1549年著的《關(guān)于英格蘭王國公共財富的討論》一書,已經(jīng)提出了“人是追逐最大利潤的”這一看法。此外,孟德維爾1723年發(fā)表的《蜜蜂寓言》也對人作了類似的說明。與前人相比,斯密的“經(jīng)濟人”理論更為嚴謹完善。斯密的“經(jīng)濟人”理論包含三層含義:其一,每個人天然地是他自己利益的判斷者,他行為的目的就是為取得自身最大利益。在《國富論》中,斯密指出:“要想僅僅依賴他人的恩惠,那是一定不行的?！徽撌钦l,如果他要與旁人作買賣,他首先就要這樣提議。請給我以我所要的東西吧,同時,你也可以獲得你所要的東西:這句話是交易的通義。……我們每天所需的食料和飲料,不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠,而是出于他們自利的打算?！?P13—14)在談到資本家的行為動機時,斯密指出:“把資本用來支持產(chǎn)業(yè)的人,既以牟取利潤為唯一目的,他自然總會努力使他用其資本所支持的產(chǎn)業(yè)的生產(chǎn)物能具有最大價值。換言之,能交換最大數(shù)量的貨幣或其他貨物?！?P27)其二,每個人在實現(xiàn)自己利益最大化時不得不考慮他人的自利,否則就難以實現(xiàn)自身的利益。斯密在《國富論》中寫道:“一個人盡畢生之力,亦難博得幾個人的好感,而他在文明社會中,隨時有取得多數(shù)人的協(xié)作和援助的必要。……人類幾乎隨時隨地都需要同胞的協(xié)助,要想僅僅依賴他人的恩惠,那是一定不行的。他如果能夠刺激他們的利己心,使有利于他,并告訴他們,給他做事,是對他們自己有利的,他要達到目的就容易得多了?！?P13)“沒有成千上萬的人的幫助和合作,一個文明國家里的卑不足道的人,即便按照(這是我們很錯誤地想象的)他一般適應(yīng)的舒服簡單的方式也不能夠取得其日用品的供給的?！?P12)在談到商品生產(chǎn)者和消費者的關(guān)系時,斯密強調(diào)指出:“消費是一切生產(chǎn)的唯一目的,而生產(chǎn)者的利益,只在能促進消費者的利益時,才應(yīng)當加以注意。這原則是完全自明的,簡直用不著證明?！?P227)其三,當每個人都自由選擇某種方式追求自己利益最大化時,一只看不見的手會使其在實現(xiàn)自身利益時,也同時實現(xiàn)公共利益。斯密在其著作中總共提到過三次“看不見的手”這一術(shù)語。斯密第一次使用“看不見的手”是在《天文學(xué)》Ⅲ2中:“火燃燒起來,水得到補充;重的物體下降,輕的物體上升,這不是它自身性質(zhì)的必然;也不是朱庇特的這只看不見的手曾覺察到而作用于這些物體?！?P1腳注)第二次是在《道德情操論》中,用來說明一種無意識的分配效應(yīng)?！案蝗说南M不比窮人高多少,盡管他們生性自私、貪婪,只考慮自己的便利,而且雇用成千的勞動者的唯一目的就是要滿足自己的虛榮和貪得無厭的欲望,但他們是同窮人一起分享他們所作一切改良的成果,一只看不見的手引導(dǎo)他們對生活必需品作出幾乎同土地在平均分配給全體居民的情況下所能作出的一樣的分配,從而不知不覺地增進了社會利益,并為不斷增多的人口提供生活資料。”(P230)在《國富論》中,“看不見的手”獲得了更一般的經(jīng)濟學(xué)意義,用于解釋為什么個人的自利行為會無意識地造成社會財富的增長。斯密指出,把資本用來支持產(chǎn)業(yè)的人,通常既不打算促進公共利益,也不知道自己能在什么程度上促進這種利益,他所盤算的只是他自己的利益?！霸谶@場合,像在其他場合一樣,他受著一只看不見的手的指導(dǎo),去盡力達到一個并非他本意要達到的目的,也并不因為并非出于本意,就對社會有害。他追求自己的利益,往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進社會的利益?！?P227)結(jié)合斯密的整個經(jīng)濟思想,分析這段話的上下文,可以看出,在《國富論》中,“看不見的手”指的是自由競爭的市場機制。斯密認為,理想的自由市場制度所要求的那些條件過去沒有、現(xiàn)在也沒有達到過。但是,外來的干預(yù)只能妨礙但不可能絕對根除淵源于自利行為的經(jīng)濟的自然過程,因而也就不可能完全消滅看不見的手的力量,差異僅只是程度上而已。只要能夠?qū)捄竦貙Υ齻€人利益,它就會創(chuàng)造出奇跡?！案鱾€人為改善自身境遇自然而然地、不斷地所作的努力,就是一種保衛(wèi)力量,能在許多方面預(yù)防并糾正在一定程度上是不公平和壓抑的政治經(jīng)濟的不良結(jié)果。這種政治經(jīng)濟,雖無疑會多少阻礙一國趨于富裕繁榮的發(fā)展,但不能使其完全停止,更不能使一國后退。如果一國沒有享受完全自由及完全正義,即無繁榮的可能,那世界上就沒有一國能夠繁榮了。幸運的是,在國家內(nèi),自然的智慧,對于人類的愚蠢及不公正的許多惡影響,有了充分的準備,來做糾正,正如在人體內(nèi),自然的智慧,有充分準備,來糾正人類的懶惰及無節(jié)制的不良結(jié)果一樣。”(P27)三《道德情節(jié)論》和《國富論》:兩書之間的有機組成部分《國富論》中“經(jīng)濟人”理論的三層含義表明,斯密的“經(jīng)濟人”假設(shè)以人的本性是利己的為前提,是否表明在《國富論》中,斯密對人性的看法發(fā)生了改變呢?答案顯然是否定的。要解釋清楚這個問題,必須聯(lián)系《道德情操論》和《國富論》的交替寫作、修訂及斯密的整個研究、寫作計劃以及經(jīng)濟學(xué)的研究方法等問題?！兜赖虑椴僬摗泛汀秶徽摗范际撬姑茉谒摹暗赖抡軐W(xué)”講稿的基礎(chǔ)上創(chuàng)作而成的。1759年4月,斯密對其“道德哲學(xué)”講稿第二部分進行加工整理,首次出版了《道德情操論》一書。從1759年到1774年,《道德情操論》共出了四種不同的版本(第一版1759年,第二版1761年,第三版1767年,第四版1774年)。在對該書這四個不同版本進行修訂的過程中,斯密又在“道德哲學(xué)”講稿第四部分以及他1763年在格拉斯哥大學(xué)所作的關(guān)于法律、警察、歲入及軍備的演講的基礎(chǔ)上,創(chuàng)作了《國富論》?！秶徽摗返谝话嬗?776年問世。1778年,他又修訂出版了《國富論》第二版?！秶徽摗烦霭嬷?斯密并沒有停止對《道德情操論》的修訂工作。1781年,他出版了《道德情操論》第五版。1784年和1786年出版了《國富論》第三、第四版后,1790年他完成了《道德情操論》第六版的修改和出版工作。從《道德情操論》和《國富論》的交替創(chuàng)作、修訂再版過程,可以看出這兩部著作之間存在著密切的聯(lián)系,絕不能把它們割裂開來、對立起來看待?！兜赖虑椴僬摗泛汀秶徽摗芬彩撬姑苷麄€寫作計劃和學(xué)術(shù)思想體系的兩個有機組成部分?！兜赖虑椴僬摗匪U述的主要是倫理道德問題,《國富論》闡述的主要是經(jīng)濟發(fā)展問題。從現(xiàn)在的觀點看,前者屬于倫理學(xué),后者屬于經(jīng)濟學(xué)。但按照當時蘇格蘭大學(xué)中的學(xué)科分類法,它們則屬于“道德哲學(xué)”這一門學(xué)科,是該學(xué)科的兩個構(gòu)成部分。斯密在格拉斯哥大學(xué)講授“道德哲學(xué)”這門課程的內(nèi)容,就包括神學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)四大部分,政治學(xué)這一部分,又包括了當時所稱的政治經(jīng)濟學(xué)。由這四個互相聯(lián)系的部分組成的講稿,構(gòu)成了斯密學(xué)術(shù)思想體系的基礎(chǔ)和出發(fā)點。斯密原來計劃要分部地研究和寫出“道德哲學(xué)”這一學(xué)科的全部內(nèi)容,到了晚年,他仍堅持想完成他所謂的“道德哲學(xué)”的實用部分,即倫理學(xué)、法學(xué)和政治學(xué)部分的寫作。他在1790年為《道德情操論》第六版寫的新增前言《告讀者》中寫道:“在本書第一版的最后一段中,我曾說過,我將在另一本論著中努力說明法律和政治的一般原理?！粌H涉及正義,而且涉及警察,國家歲入,軍備,以及其它任何成為法律對象的東西。在《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》中,我已部分地履行了這一諾言,至少在警察,國家歲入和軍備問題上?！m然我年事已高,很難指望如愿以償?shù)赝瓿蛇@個大事業(yè),但我并沒有完全放棄這個計劃。”(P1—2)從斯密的這段話可以清楚地看出