論道德教育的關(guān)系性存

論道德教育的關(guān)系性存

道德教育的根本目的是成為成年人（讓人成為人）的教育。在其具體目標(biāo)上，它是成就人類(lèi)的道德教育（道德教育是人性的意識(shí)，讓人成為人）。道德教育和其他教育一樣，總是在人與人之間的關(guān)系中進(jìn)行的，是人類(lèi)對(duì)人的活動(dòng)。為此,任何一以貫之的道德教育理論必以某種人學(xué)觀為其依據(jù)。人學(xué)觀包含著豐富的內(nèi)容,如何謂人性,人性的善惡,人的靈與肉,人的實(shí)然與應(yīng)然等等。它們作為道德教育的人學(xué)依據(jù),其中有不少方面在以往的理論中已有所闡發(fā)。但是到目前為止,我們對(duì)于人作為一種關(guān)系性存在對(duì)道德教育所賦予的意義,以及在這個(gè)人學(xué)主題下所涉及的道德教育的理念與實(shí)踐卻少有探索。因此,我們對(duì)于道德教育中的人難能有全面的、歷史的把握,對(duì)于道德教育所要成就的是何樣的關(guān)系性存在,何樣的德性難以有人學(xué)根據(jù)的論定。特別在人與人的聯(lián)系越趨密切,人作為一種關(guān)系性存在更為突顯的當(dāng)代,更需要我們加強(qiáng)這方面的研究。人就其本質(zhì)而言是一種關(guān)系性的存在。在人的諸種關(guān)系中最重要的是人與人的關(guān)系。人一生下來(lái)就處在人與人的關(guān)系之中,某一個(gè)人的出生就意味一種新的人與人關(guān)系的產(chǎn)生;人的生成與發(fā)展無(wú)論是肉體或精神都表明為一種關(guān)系的生成與發(fā)展,每個(gè)人都由他人獲得自己的生命,他的生物基因是從人類(lèi)遺傳中獲得的,這些遺傳基因都經(jīng)歷了無(wú)數(shù)代祖先生活的考驗(yàn),可以說(shuō)在他精血中蘊(yùn)含著的是整個(gè)類(lèi)的精血;人后天所獲得的一切更不用說(shuō)是人與人關(guān)系的產(chǎn)品。每個(gè)個(gè)人所具有的一切都是以這樣或那樣的方式與他人和社會(huì)發(fā)生聯(lián)系,產(chǎn)生相互作用而獲得的,而每個(gè)個(gè)體也都是以其特有的方式作用于他人,作用于社會(huì)?？梢哉f(shuō),人片刻也不可能走出人與人的關(guān)系,即使在他獨(dú)處、獨(dú)思之際,人憑藉語(yǔ)言而思,而語(yǔ)言是人與人交流的產(chǎn)物,因此,獨(dú)思中的人也必在人與人關(guān)系之中。不僅如此,構(gòu)成他所思的欲望、意志、情緒、心理、思維等等,它們既源自自身,同樣也來(lái)自他人,來(lái)自社會(huì)。為此,即使是從個(gè)人主觀性出發(fā)的存在主義者薩特也不能不說(shuō):“那個(gè)直接從我思中找到自己的人,也發(fā)現(xiàn)所有別的人,并且發(fā)現(xiàn)他們是自己存在的條件?！?每個(gè)自我的存在也只有通過(guò)他人的存在而呈現(xiàn)并得到確證。海德格爾在論證“此在”(人的存在)時(shí)也強(qiáng)調(diào)“此在”就是“在世界中存在”,而這種存在在本質(zhì)上是與“他人”“共在”的。非關(guān)系性存在的人是事實(shí)和經(jīng)驗(yàn)中不存在的,在人學(xué)的理論中也難以立足,難以作出充分論證的。馬克思的論斷是:人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和,人是關(guān)系性的存在。在歷史發(fā)展進(jìn)程中,人這種關(guān)系性存在曾經(jīng)呈現(xiàn)出各種不同的現(xiàn)實(shí)形態(tài),同樣,在觀念中也曾有過(guò)各種不同的解釋,形成各不相同的人學(xué)理念,道德教育的理論與實(shí)踐也由此發(fā)生嬗變。夯實(shí)了人與他人的關(guān)系在人類(lèi)發(fā)展的早期,每個(gè)個(gè)體由于在與自然抗衡中的軟弱無(wú)力,也由于當(dāng)時(shí)人的思維發(fā)展的局限,人與世界的關(guān)系是渾為一體的。人與人之間是一種完全的依賴(lài)關(guān)系,單獨(dú)的個(gè)體,每一個(gè)“自我”,沒(méi)有獨(dú)立存在的價(jià)值和意義。開(kāi)始時(shí),人與人結(jié)為以血緣為基礎(chǔ)的原始共同體,如氏族部落,每個(gè)人與他所屬的氏族部落結(jié)為一體,不可區(qū)分。對(duì)于一個(gè)原始部落的個(gè)體來(lái)說(shuō),根本不存在個(gè)人的概念,人就是同部落的人,沒(méi)有單數(shù)的人,只有復(fù)數(shù)的人,每個(gè)個(gè)人只是整個(gè)群體中的一個(gè)粒子,跟他同時(shí)代的人,他的家族、他的部落、他的氏族等等是同為一體,他所屬群體、社會(huì)的符號(hào)就是代表他個(gè)人的符號(hào),“部落始終是人們的界限,無(wú)論對(duì)別的部落的人來(lái)說(shuō)或者對(duì)他們自己來(lái)說(shuō)都是如此”2。不僅如此,他還與他的祖先們同為一體,他們感覺(jué)到祖先就在自己之中,他本人就是祖先的輪回轉(zhuǎn)世,他的行動(dòng)都有祖先、鬼神附身參與,為此,人與他人的同為一體不僅體現(xiàn)為共時(shí)態(tài)的他人,也表現(xiàn)歷時(shí)態(tài)的他人。隨著分工和交換的出現(xiàn),出現(xiàn)了地域的共同體,人類(lèi)社會(huì)進(jìn)入到有階級(jí)的奴隸社會(huì)、封建社會(huì),人與人之間的相互依賴(lài)是以人身依附為特征,這時(shí)開(kāi)始萌生了主體的觀念,但這種主體只是天子、君主,處于從屬地位的人仍不具有個(gè)人的身份,他們從來(lái)沒(méi)有“我”,他們被稱(chēng)為某人的家人,某人的妻子、兒子。相對(duì)君王與主人而言,他們也不以“我”自稱(chēng),只稱(chēng)自己為“臣”、“奴才”,他們永遠(yuǎn)只存在于與他人的隸屬關(guān)系之中,只是君主的臣屬、主人的奴仆、師長(zhǎng)的學(xué)生、長(zhǎng)輩的晚輩,“自我”只能是對(duì)這種隸屬關(guān)系的認(rèn)同。與這一歷史發(fā)展階段相適應(yīng)的哲學(xué)宇宙觀是“天人合一”(中國(guó)),《中庸》中說(shuō)“誠(chéng)者,天之道也;誠(chéng)之者,人之道也”;是不二一元論(印度),梵與我同一,“他就是你的自我,是內(nèi)部的控制者,不朽者”(《廣林奧義書(shū)》)。從人學(xué)觀看,在中國(guó),個(gè)人是一個(gè)“依存者”(張東蓀),沒(méi)有“個(gè)人”觀念(梁漱溟);在西方,也曾有過(guò)“我們不屬于自己”,“個(gè)人是城邦一部分”(亞里士多德)的人學(xué)理念,將人這一關(guān)系性存在置位于社群共同體,或定位于一個(gè)能主宰一切的統(tǒng)治者,對(duì)于人對(duì)人依賴(lài)關(guān)系的肯定與認(rèn)同是當(dāng)時(shí)人學(xué)觀的核心。建立在這種人的生存狀態(tài)和人學(xué)理念之上的道德教育其基本取向就是整體主義。道德和道德教育所要維護(hù)的是沒(méi)有個(gè)體獨(dú)立性的、存在于人對(duì)人的依賴(lài)關(guān)系中的整體性,維護(hù)體現(xiàn)這種整體主義的社會(huì)制度、社會(huì)秩序與一切行為規(guī)范,它所要反對(duì)和抑制的是個(gè)人對(duì)這種整體主義的反叛和破壞。道德教育對(duì)每個(gè)個(gè)體來(lái)說(shuō),它所要建構(gòu)的是一種以服從、馴服、恪守本分為特征的整體主義人格,它所要消解的是那種以自主、自尊、個(gè)性自由為特征的獨(dú)立性人格,這種教育也必定是在人對(duì)人的約束、強(qiáng)制灌輸中進(jìn)行。在中國(guó),也許我們至今尚未能完全走出這種整體主義的道德教育范式。個(gè)體實(shí)然的心理動(dòng)力和精神生產(chǎn)隨著現(xiàn)代化的推進(jìn),人逐漸地從“人我不分”、“人群不分”混沌的整體主義狀態(tài)中走出來(lái)。隨工業(yè)文明而建立的資本主義制度需要大量的自由勞動(dòng)力,雇傭勞動(dòng)制度確立了“自由人”的地位,人們開(kāi)始擺脫血緣、地緣以及種種人身依附的生活方式,在政治上也確認(rèn)了人身獨(dú)立和公民平等等原則,人的個(gè)性得到了張揚(yáng),以物的依賴(lài)性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性開(kāi)始確立。與這種獨(dú)立性相適應(yīng),在人學(xué)觀上,人們?yōu)樽约核枥L的圖像就是一種單子式個(gè)體(如萊布尼茨所稱(chēng),個(gè)人是單子)。單子式個(gè)體的人學(xué)理念認(rèn)為,處于本真狀態(tài)中的人是彼此孤立的,正如克爾凱郭爾所認(rèn)定的“孤獨(dú)的個(gè)人”,每個(gè)人與其他人不存在任何內(nèi)在的聯(lián)系;他是自足的,他不需要外物與他人而能夠自我完成,正如笛卡爾所認(rèn)為的,人的靈魂是一個(gè)實(shí)體,而實(shí)體就是“不需要任何事物就能成為它自己的東西”;他是自我封閉的,與其他人的關(guān)系只能是處于同一生存環(huán)境中的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系,人與人之間建立了某種社會(huì)契約,社會(huì)契約在一定程度上維系著人與人的關(guān)系,但這種關(guān)系是外在于人的,它是以人與人的分離、分裂、對(duì)立、對(duì)抗為其預(yù)設(shè)的。因此,這種關(guān)系對(duì)于人來(lái)說(shuō)只能是偶然的;單子式個(gè)體只把自身作為惟一的目的,其他人都是自我目的的手段;單子式個(gè)體的生活運(yùn)行原則是個(gè)人利益,這一運(yùn)行原則表現(xiàn)于經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)生活的方方面面;單子式個(gè)體把自我視為一種實(shí)體,為此,他所需要的就是物質(zhì)的享受和性的刺激,他的自我意識(shí)和自我確認(rèn)只能是建立在感覺(jué)的基礎(chǔ)之上,凡是通過(guò)感官無(wú)法經(jīng)驗(yàn)到的都被否棄,一切道德、美學(xué)、宗教等等的精神與靈魂的追求都被排除,任何終極價(jià)值和意義都被虛無(wú)化,“及時(shí)行樂(lè)”是一個(gè)時(shí)代所奉行的人生哲學(xué)。單子式個(gè)體中的人是以物理世界中的“原子”為其隱喻的,它的哲學(xué)世界觀是牛頓的原子論。在牛頓的理論中原子是孤立的,是不能被穿透的,“它只是在虛空中漫無(wú)目的地與其它原子發(fā)生碰撞時(shí)才能產(chǎn)生純屬是外部的偶然聯(lián)系。它在硬度上的優(yōu)勢(shì)來(lái)源于它的明顯的自我區(qū)分力量,來(lái)源于它把自身同別的原子區(qū)分開(kāi)來(lái)的那道經(jīng)緯分明的界限。3與這種單子式的人生存方式和人學(xué)觀相對(duì)應(yīng),出現(xiàn)了現(xiàn)代范式的道德教育。在單子式的生存方式和人學(xué)觀中,人是彼此分離、對(duì)立的,人與人之間不存在任何內(nèi)在聯(lián)系,他們只能憑藉外在的契約而生存在一起。人的關(guān)系既是如此(或既被如此肯定),道德在一個(gè)現(xiàn)代性的社會(huì)中必被驅(qū)逐出社會(huì)的中心而邊緣化,而法律和各種規(guī)章制度當(dāng)然就走向了前臺(tái),成為維系人與人關(guān)系的主要手段和工具。道理很清楚,道德的功能與法律等不同,它所憑藉的是由人的內(nèi)在人格所構(gòu)成的德性。人與人的關(guān)系既然只存在于外部,它與人內(nèi)在的人格靈魂也就無(wú)所關(guān)聯(lián),人與人之間只需外在的強(qiáng)制性的契約來(lái)維持,何需人道德靈魂的塑造?為此,單子式個(gè)體人學(xué)邏輯的必然結(jié)論和結(jié)果,就是道德的虛無(wú)化。在這種人學(xué)視野中,被邊緣化了的道德有何作為?道德完全成為個(gè)人領(lǐng)域內(nèi)的事。首先,道德與否,道德的標(biāo)準(zhǔn),只能由個(gè)人來(lái)作出判斷,每個(gè)人既是孤立的,甚至是彼此對(duì)立的,當(dāng)然沒(méi)有共同價(jià)值可言,對(duì)一個(gè)人來(lái)說(shuō),一種思想或行為是善的、道德的,這只能因?yàn)槭撬约核澇傻?或是能引起他愉快感覺(jué)的,為他自己經(jīng)驗(yàn)的,這里不存在任何共同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),道德的相對(duì)主義(個(gè)人層面的)、道德的私人化,成了必然的結(jié)論。其次,道德在維系人與人關(guān)系方面的功能既然為法律、制度所替代,它的社會(huì)性功能被否定,它所能充當(dāng)?shù)慕巧皇莻€(gè)人進(jìn)行價(jià)值判斷和選擇的工具,它的功能主要表現(xiàn)于個(gè)人領(lǐng)域,它與社會(huì)、與其他人并沒(méi)有直接的關(guān)聯(lián)。在這種人學(xué)觀和道德觀預(yù)設(shè)之中的道德教育,可供它做的事也就只有為個(gè)人提供作出自己的價(jià)值(道德)判斷的方法指導(dǎo)了?，F(xiàn)代西方社會(huì)中的“價(jià)值澄清”的教育模式最堪作為它的典范。試看這種教育模式的理論前提:“我們沒(méi)有辦法確定什么價(jià)值,或什么生活型態(tài)最適合任何一個(gè)人。但我們確實(shí)知道有哪些歷程對(duì)于價(jià)值的獲得最為有效?！?這種模式作出的教育設(shè)計(jì)是:鼓勵(lì)個(gè)人作出自由的選擇;幫助珍視自己所作出的選擇,肯定它,并為之感到快樂(lè);使他為這種選擇而行動(dòng),視之為所選擇為一種生活型態(tài)。這類(lèi)范式的道德教育在當(dāng)今的西方占據(jù)主流地位。這類(lèi)道德教育一方面促進(jìn)個(gè)人獨(dú)立性的確立與發(fā)展,個(gè)人自主性的肯定與推進(jìn),從個(gè)人獨(dú)立性之中衍生出來(lái)的自由、平等、民主等等道德理念與范疇深入人心,它在一定時(shí)期內(nèi)推動(dòng)了人性的解放和道德的解放。這種道德教育的單子式的人性預(yù)設(shè)在另一方面卻又從根本上動(dòng)搖了道德和道德教育存在的根基。按照這種人性觀,每個(gè)人都成為一個(gè)沒(méi)有社會(huì)性的自我,而這種自我從本體論和存在論來(lái)看是一種虛妄,就其實(shí)踐來(lái)看必然形成反道德、非道德的后果。這種單子式個(gè)體不存在由社會(huì)或其他人作為參照點(diǎn)所賦予的范圍和界限,自我就是一切的中心,自我是惟我獨(dú)尊的,自我的經(jīng)驗(yàn)是具至高無(wú)上價(jià)值的,是衡量是非善惡的惟一尺度,為此,對(duì)于任何一個(gè)人來(lái)說(shuō)都可以我行我素。“干什么都行”、“怎樣做都容許”,其結(jié)果必然是道德秩序的崩潰,道德教育的消蝕。這類(lèi)道德教育如果說(shuō)它還確實(shí)存在的話(huà),也只能說(shuō)是“失去靈魂”的教育。道德教育究其本質(zhì)而言必是一種價(jià)值教育,但這類(lèi)道德教育卻要求教育者確守價(jià)值的中立,要求教育過(guò)程不涉及任何價(jià)值的內(nèi)容,它所要做的只能是對(duì)學(xué)生進(jìn)行理性的價(jià)值選擇和判斷的方法指導(dǎo);這種德育充其量只可謂一種知性德育,它觸及不到學(xué)生融知、情、意為一體的內(nèi)在的心靈、靈魂。有人批評(píng)當(dāng)今西方流行的道德教育是一種“沒(méi)有道德的道德教育”,也許是很恰當(dāng)?shù)摹€(gè)體生存方式的反思進(jìn)入20世紀(jì)50年代以后,人類(lèi)的生存方式在信息化、全球化的涌動(dòng)下發(fā)生了巨大的變革,表現(xiàn)在人與人的關(guān)系方面,相互之間的聯(lián)系更為密切、更為內(nèi)在化,也呈現(xiàn)了許多新的特征,如跨時(shí)空的關(guān)系表現(xiàn)為時(shí)空的分隔性(Seperationoftimeandspace)和社會(huì)系統(tǒng)的剝離(Thedisembeddingofsocialsystem)。這就是說(shuō),在以往的社會(huì)里,人與人的關(guān)系和互動(dòng)由“在場(chǎng)”所限定,“缺場(chǎng)”(absences)的聯(lián)系成為現(xiàn)今人際聯(lián)系的一個(gè)特點(diǎn)。這種聯(lián)系從“在場(chǎng)”聯(lián)系中被剝離,在無(wú)限時(shí)空中重新組合,呈現(xiàn)“在場(chǎng)”與“缺場(chǎng)”的交叉。網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的出現(xiàn),人與人的關(guān)系又呈現(xiàn)于與現(xiàn)實(shí)社會(huì)不同的空間之中,形成了一種新的關(guān)系結(jié)構(gòu),它更是跨越時(shí)空,跨越日常生活世界的局限,每個(gè)人可以跟地球上任何地方、任何人發(fā)生即時(shí)的聯(lián)系,形成某種關(guān)系,這種關(guān)系完全可以是自主、自由的,更有可能是擁有共同價(jià)值觀,共同取向的真正伙伴關(guān)系,形成關(guān)系的雙方的相互型塑是動(dòng)態(tài)的、建構(gòu)性的?？傊?當(dāng)代人與人的關(guān)系不僅越來(lái)越密切,他們之間的互動(dòng)不僅更為頻繁,而且擴(kuò)展出諸種新的特征。不論個(gè)體生活于何種時(shí)空條件下,他決非是孤立的、自我封閉的,而必定是與他人相互聯(lián)系的,更突出地表現(xiàn)為人和人是一種共生性的存在。從當(dāng)今世界所面臨的重大問(wèn)題而言,每個(gè)個(gè)體,每個(gè)局部、地域、民族、國(guó)家都不能置身于人類(lèi)共同命運(yùn)之外,他們之間承擔(dān)著共同的災(zāi)難和風(fēng)險(xiǎn),同樣也需要共同的努力來(lái)加以解決,如生態(tài)的惡化、毒品走私、跨國(guó)犯罪、恐怖主義等等,都不是單獨(dú)的個(gè)人,乃至單獨(dú)民族、國(guó)家所能解決的。它表明人與人之間一種生死與共的生存結(jié)構(gòu)正在逐步形成。與此同時(shí),建立在單子式個(gè)體范疇上的自我中心主義、利己主義也越來(lái)越暴露出它的消極方面,由此而引發(fā)的當(dāng)今社會(huì)的生存和文化的矛盾與沖突更加尖銳,直至爆發(fā)各種戰(zhàn)爭(zhēng)。這一切都說(shuō)明,單子式個(gè)體的生存方式及理念正在逐步喪失其存在的歷史根據(jù)。人的生存方式和人學(xué)理念的轉(zhuǎn)型已發(fā)端于現(xiàn)實(shí)生活之中,體現(xiàn)為一種歷史的必然。當(dāng)然,這種轉(zhuǎn)型也必然在種種阻力中行進(jìn),還會(huì)以各種異化方式呈現(xiàn),單子式個(gè)體的個(gè)人中心取向還在某種程度上繼續(xù)強(qiáng)化和惡化,乃至發(fā)展到少數(shù)人控制的世界霸權(quán)。早在半個(gè)多世紀(jì)以前杜威就曾指出過(guò)這種相互對(duì)立的現(xiàn)象,他說(shuō):“外部的情形即使不是完全組織化,也在機(jī)器及其技術(shù)所創(chuàng)造的合作性中相對(duì)組織化,但是人的內(nèi)部世界卻是一片混亂?！?他分析人們內(nèi)部世界中的“個(gè)人”,也就是這種個(gè)人范疇還寄寓于美國(guó)早年拓荒期各自孤軍作戰(zhàn)的“拓荒者”的形象中,外部世界的合作與聯(lián)系跟人們內(nèi)部世界、觀念中的自我中心主義的矛盾與沖突,使得人們充滿(mǎn)了孤獨(dú)感和失落感,他指出:“只有當(dāng)活躍于外部的組織力量反映在相應(yīng)的思維、想像與情感模式中時(shí),這種混亂才能被克服而走向秩序”,“他們才能重新找回自己”。5基于以上的背景,對(duì)于人的生存方式和生存理念的反思進(jìn)入了當(dāng)代哲學(xué)思考的中心。在這種思考中,“共在”、“共生”等詞語(yǔ)成了當(dāng)今時(shí)代的關(guān)鍵詞,“因?yàn)樵谶@些詞語(yǔ)中以某種方式反映了時(shí)代的趨向”6。當(dāng)代胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)和梅洛·龐蒂的存在主義都提出以交互主體、主體間性來(lái)取代個(gè)體主體性。胡塞爾認(rèn)為每個(gè)人都是一個(gè)“自我”,這些“自我”擁有一個(gè)共同世界,世界既是我的,也是你的、他的,自我與他我通過(guò)擁有共同世界而形成一個(gè)共同體,單一的主體性也因之而過(guò)渡到主體間性,這種主體間性是通過(guò)“共現(xiàn)”、“統(tǒng)覺(jué)”、移情”實(shí)現(xiàn)的。海德格爾把“在世”作為“此在”的基本結(jié)構(gòu),也就是在“此在”中滲入了世界與他人,他企圖說(shuō)明個(gè)人不可能單獨(dú)、孤立地存在,他總是與他人、他物不可分割地在同時(shí)、同一世界中存在。哈貝馬斯認(rèn)為,交往是個(gè)人之間具有的關(guān)系,交往的目的是建立主體間性,形成主體之間的相關(guān)性、統(tǒng)一性。后現(xiàn)代主義者格里芬等人更是明確將每個(gè)個(gè)體視作為內(nèi)在關(guān)系性的存在,他們認(rèn)為人與他人、他物的關(guān)系不是外在的、偶然的、派生的,而是內(nèi)在的、本質(zhì)的、構(gòu)成性的,個(gè)體與他們自身肉體的關(guān)系、與家庭的關(guān)系、與文化的關(guān)系,對(duì)個(gè)人存在來(lái)說(shuō)都是構(gòu)成性的因素。每個(gè)個(gè)體與外在于他的、與之發(fā)生關(guān)系的人與事物都在建構(gòu)著他的存在。這種關(guān)系性存在不僅表現(xiàn)為與個(gè)體同時(shí)態(tài)存在著的人的關(guān)系,同樣也包含著歷時(shí)態(tài),也就是與過(guò)去人和未來(lái)人的關(guān)系。從與過(guò)去人的關(guān)系看,每個(gè)人的軀體是由幾百萬(wàn)年甚至數(shù)十億年漫長(zhǎng)時(shí)間形成的有機(jī)物構(gòu)成的;每個(gè)人的心靈反映了來(lái)自于這個(gè)機(jī)體的影響,更為重要的是,它還必然包含了以往長(zhǎng)期經(jīng)驗(yàn)在人類(lèi)中所形成的積淀,個(gè)體的當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)必定內(nèi)在包含了過(guò)去的經(jīng)驗(yàn);從與未來(lái)人的關(guān)系看,每個(gè)個(gè)體現(xiàn)時(shí)的經(jīng)驗(yàn)又都不可免地具有未來(lái)的意義,對(duì)未來(lái)產(chǎn)生它的影響,任何未來(lái)是從現(xiàn)實(shí)中生長(zhǎng)出來(lái)的,這種與未來(lái)人的關(guān)系也在制約著、規(guī)定著現(xiàn)存?zhèn)€體的思想與行動(dòng)。當(dāng)代法國(guó)著名哲學(xué)家列維納斯(1906-1995)則是從一種倫理學(xué)觀點(diǎn)來(lái)考察人與人的關(guān)系,他認(rèn)為主體間性是一種不同于整體性的社會(huì)性,它建立在對(duì)他人負(fù)責(zé)的倫理關(guān)系基礎(chǔ)之上。他把每個(gè)人的主體性看作是一種責(zé)任——對(duì)他人負(fù)責(zé),他認(rèn)為只有在對(duì)他人負(fù)責(zé)時(shí),我們才能見(jiàn)證他人,他人也才實(shí)質(zhì)性地向我靠攏。他從這種倫理學(xué)的人與人關(guān)系出發(fā),肯定了絕對(duì)他性的地位7,提出了他者性原則(TheOther-ness)。當(dāng)代的語(yǔ)言哲學(xué)則從另一視域證明人并非是一個(gè)單子,語(yǔ)言是使人成為人的一個(gè)重要因素。人是語(yǔ)言的存在,語(yǔ)言的存在就規(guī)定了人不是自我封閉的,而是向他人開(kāi)放的,人不是孤立而是與人共生的,語(yǔ)言是人與人交際的工具,人就產(chǎn)生于這種“交際”之中,產(chǎn)生于藉助語(yǔ)言的交互作用之中。沒(méi)有人際之間的交互作用,人就不能成其為人,只能停留一般動(dòng)物的水平,還只能封閉于個(gè)體內(nèi)在的自我感覺(jué)之中。語(yǔ)言使人得以表達(dá)自己,但是以語(yǔ)言為家園的存在方式?jīng)Q不限于自我指涉,說(shuō)明和表達(dá)自我必定是指向他人的,為此,語(yǔ)言的自我就是一個(gè)意欲不斷逸出個(gè)體限定的自我,是一個(gè)不斷走向他人的自我。由語(yǔ)言所達(dá)成的對(duì)話(huà),構(gòu)成你、我共在,“你中有我,我中有你”的對(duì)話(huà)情勢(shì),存在于對(duì)話(huà)中的自我,就是共在性的自我。20世紀(jì)80年代,美國(guó)心理學(xué)家H·加登納(HawardGardner)在《智能的結(jié)構(gòu)》一書(shū)中進(jìn)一步闡發(fā)了個(gè)體心靈中的“他人感”、“關(guān)系感”(“他人感”、“關(guān)系感”是筆者所作的概括)及其存在、發(fā)展和生物學(xué)基礎(chǔ)。他們的研究表明,兒童在一歲時(shí)開(kāi)始就與母親形成一種強(qiáng)有力的聯(lián)系,正是基于這種與母親、撫養(yǎng)人以及往后與他人的聯(lián)系,從嬰兒期就開(kāi)始能感受其他人的情感與經(jīng)驗(yàn),如當(dāng)他們?cè)诼?tīng)到其他嬰兒啼哭或看到他人的痛苦表情時(shí)會(huì)有同情的反應(yīng),出現(xiàn)了最初的移情跡象8,“他已經(jīng)在親近、關(guān)照與愛(ài)他主義之間形成了一種聯(lián)系”9。隨著兒童的成長(zhǎng),這種“他人感”、“關(guān)系感”也不斷發(fā)展,如2～5歲的幼兒就在交談、扮演游戲等活動(dòng)中探索出現(xiàn)在他生活中的不同角色,并且能夠初步把握不同角色的獨(dú)特感覺(jué);進(jìn)入學(xué)齡兒童時(shí)期,他開(kāi)始超出自己家庭的圈子,與其他兒童結(jié)成友誼關(guān)系,在這種關(guān)系中他逐漸能感受和領(lǐng)會(huì)到存在于對(duì)方內(nèi)心之中的意圖與動(dòng)機(jī),他也越來(lái)越重視友誼關(guān)系,為保持這種關(guān)系作出很大的努力,他會(huì)因失去朋友而感到很大的痛苦。進(jìn)入青春期以后,他們對(duì)其他人內(nèi)在的、隱含的動(dòng)機(jī)與欲望等等有了更強(qiáng)的感受性,與其他人的關(guān)系也更多地建立在相互理解的心理支持上,而不是建立在物品、力氣相匹配等的基礎(chǔ)之上。這種“他人感”、“關(guān)系感”的發(fā)展同樣也是每個(gè)人“自我感”的發(fā)展,一方面,是對(duì)別人的關(guān)注和對(duì)社會(huì)角色的把握;另一方面,是對(duì)自我關(guān)注及一個(gè)人對(duì)自己人格生活的把握。一個(gè)人是個(gè)統(tǒng)一的個(gè)體——他仍須在社會(huì)環(huán)境中成長(zhǎng),……必須依靠別人來(lái)達(dá)到自己的目標(biāo),判斷自己的成績(jī)——這樣一個(gè)事實(shí)是人類(lèi)條件中不可避免的方面,它是牢固植根于我們物種之中的。9加登納等人的研究認(rèn)為,在人的物種進(jìn)化過(guò)程中有某些特殊因素導(dǎo)致了人對(duì)于人(不是物)的獨(dú)特的關(guān)注(我將它稱(chēng)之為“向性”),其中第一個(gè)因素就是作為靈長(zhǎng)目動(dòng)物的人類(lèi)有較長(zhǎng)的兒童期,他與母體之間存在著較其它動(dòng)物更長(zhǎng)期、更密切的聯(lián)系,“這種有意義的其他個(gè)體在生命開(kāi)始階段是如此重要”,“個(gè)體對(duì)單獨(dú)一個(gè)其他個(gè)體關(guān)注這么長(zhǎng)的時(shí)間階段,個(gè)人又能從那個(gè)其他個(gè)體身上學(xué)到那么多東西……這種事實(shí)本身就足以構(gòu)成人類(lèi)中對(duì)人特別關(guān)注的現(xiàn)象的有力的根源”。9第二個(gè)因素就是,原始時(shí)期以狩獵為生的人類(lèi)在對(duì)較大動(dòng)物的搜尋、捕捉、宰殺等活動(dòng)中必然要有許多個(gè)體的參與與合作,必須學(xué)會(huì)群體一起工作,為此,“在社會(huì)角色中對(duì)于別人的知覺(jué)”,一種“他人感”就逐漸成為“植入于(人類(lèi))生物體全體行為中的高層次反省行為”,也就是說(shuō)這種“他人感”、“關(guān)系感”經(jīng)過(guò)世代人心靈的反復(fù)經(jīng)驗(yàn),積淀為人類(lèi)所特有的行為方式和智能。這種將每個(gè)個(gè)體看作是彼此內(nèi)在聯(lián)系著的,每個(gè)人都是由他與其他人的關(guān)系所構(gòu)成的共生性人學(xué)觀,其哲學(xué)世界觀的根據(jù)不是物理世界的原子觀而是一種生物世界的生態(tài)觀。在生態(tài)系統(tǒng)中不同的物種為共同的生存而相互調(diào)整與適應(yīng),它們之間不斷通過(guò)符號(hào)交流和能量交流以互惠、互依、共棲、寄生、自養(yǎng)等各種共生態(tài)的方式相互聯(lián)系,并且不斷在這些關(guān)聯(lián)中生發(fā)、突變出新的、更高級(jí)的關(guān)系,這種共生關(guān)系的事實(shí)與相應(yīng)的觀念,作為一種新的世界觀否定了上個(gè)世紀(jì)單子式個(gè)體的觀念,正是這種新的世界觀支撐著一種共生性的人學(xué)觀。應(yīng)當(dāng)說(shuō),這種人學(xué)觀更為接近人存在的事實(shí)與本質(zhì),也就是說(shuō)它更加接近人之存在的真理,在人的問(wèn)題上具有更大、更普遍的解釋力。這種人學(xué)觀對(duì)于當(dāng)今人之生存與生活是必要的,對(duì)人的精神與道德的發(fā)展也是必需的,它有可能引導(dǎo)人們走向更為完善的生存方式。共生性的存在是對(duì)單子式,同樣也是對(duì)整體主義存在的超越,從而也是對(duì)長(zhǎng)期以來(lái)處于兩極對(duì)立之中的自我—他人、個(gè)人—社會(huì)、利己—利他等等的超越,體現(xiàn)了一種辯證關(guān)系。一方面,共生性存在以個(gè)體生命存在為前提,只有結(jié)合于個(gè)體生命才能作為一個(gè)活生生的人而存在,才賦予人的生命以?xún)r(jià)值與意義;另一方面,每個(gè)個(gè)體作為關(guān)系性的存在又是諸多個(gè)體生命的凝聚,他內(nèi)在地統(tǒng)整了自我與他我、小我與大我、內(nèi)存在與外存在等等諸種人的存在形態(tài),將以往的兩極對(duì)立諸種存在形態(tài)消弭于超越之中。共生性存在決不排除人作為個(gè)人而存在,也不排除每個(gè)共生性存在各自具有的他的獨(dú)特性與獨(dú)立性,每個(gè)個(gè)體雖然是由人與人的關(guān)系、人與環(huán)境的關(guān)系內(nèi)在構(gòu)成的,但他并非這些關(guān)系的消極、被動(dòng)的產(chǎn)物,每個(gè)個(gè)體總是按他自己的愿望、目的與價(jià)值從所在關(guān)系中創(chuàng)造自己,按自己的意愿對(duì)他所屬的關(guān)系作出自我選擇,進(jìn)行自我建構(gòu)。每個(gè)個(gè)體與他們所處的關(guān)系在互動(dòng)不斷中展開(kāi),各種關(guān)系之間也相互交融、相互滲透、相互影響,它們此消彼長(zhǎng),不斷形成發(fā)展出新的關(guān)系,為此,關(guān)系本身就是一種動(dòng)態(tài)存在,沒(méi)有固定的界限,處在這種關(guān)系中的每個(gè)人都會(huì)是與眾不同的整體,他擁有其他個(gè)體所沒(méi)有的能力與機(jī)會(huì),這也就使每個(gè)個(gè)體具有了自我選擇、創(chuàng)造和建構(gòu)的可能,也具有了成為各具差異的獨(dú)特個(gè)體的可能。為此,每個(gè)共生性的存在,就其本質(zhì)而言就是一個(gè)具創(chuàng)造性的獨(dú)特的存在。作為共生性存在,每個(gè)個(gè)體都會(huì)具有他們的自我經(jīng)驗(yàn),這種自我經(jīng)驗(yàn)說(shuō)明,每個(gè)人都是在不同情況、不同關(guān)系中生活的,在不同的生活中的人都在作出他們獨(dú)特的貢獻(xiàn),從他所處的情況中突現(xiàn)、思考或從事著一些與他人完全不同的事。然而,各種不同的生活又都是在與他人發(fā)生聯(lián)系中進(jìn)行的,為此,各種自我經(jīng)驗(yàn)都必定融合著自己與他人、與社會(huì)的成分,“個(gè)性以其他個(gè)性的存在和其他個(gè)性交往為前提”9。人與人之間的共生性關(guān)系就是各具其獨(dú)特性、創(chuàng)造性個(gè)體之間的關(guān)系,他們之間相互依存、相互融合、彼此交叉重疊,同時(shí),他們中的每一個(gè)又各具有獨(dú)特存在的根據(jù)和獨(dú)特的價(jià)值,任何一個(gè)都是在共生關(guān)系之中不可缺少的,每個(gè)個(gè)體的存在既為關(guān)系所規(guī)定,同時(shí)也對(duì)關(guān)系的存在發(fā)生作用。共生關(guān)系就構(gòu)成了一個(gè)密切交織著的多元的動(dòng)態(tài)的整體。這種共生性的存在和理念并不是前現(xiàn)代整體性存在的簡(jiǎn)單回歸,前現(xiàn)代的整體性存在盡管呈現(xiàn)著人與人之間的依存關(guān)系,但是這種依存是一種不分我、你、他,未經(jīng)分化的渾然一體,相互依存只表現(xiàn)為無(wú)個(gè)體獨(dú)立性的依賴(lài)、從屬與歸附,個(gè)體完全淹沒(méi)在整體之中,這種整體性就人類(lèi)自我意識(shí)發(fā)展而言,是處于幼年期的朦朧意識(shí),是人之初的一種“天性”的表露,說(shuō)明作為類(lèi)的人從一開(kāi)始就意識(shí)到:“人與人不能相分離而生存”,這也是人的最初的生活經(jīng)驗(yàn)、生活感受,這種初始狀態(tài)下關(guān)于人、關(guān)于人與人關(guān)系的意識(shí),是人之生存真實(shí)與真理的一種朦朧、混沌的反映,共生性的存在和理念作為人類(lèi)自我意識(shí)的譜系發(fā)展是對(duì)它的否定之否定。共生性存在也并非是對(duì)現(xiàn)代單子式存在的簡(jiǎn)單否定,如前所述,現(xiàn)代單子式存在已經(jīng)逐漸失去它的存在根據(jù),但是,也應(yīng)當(dāng)看到,人的存在方式在不同社會(huì)、不同地區(qū)的發(fā)展是不平衡的;同時(shí),任何歷史的發(fā)展,包括人的生存方式的發(fā)展,并非是斷裂式的嬗變,前一種形