論認識論啟蒙的兩界間代現(xiàn)與代現(xiàn)關(guān)系

論認識論啟蒙的兩界間代現(xiàn)與代現(xiàn)關(guān)系

范疇“直觀”是理論創(chuàng)新的出發(fā)點，也是心理學合法性的最終基礎(chǔ)。但正是在范疇的直觀代現(xiàn)問題上,現(xiàn)象學表現(xiàn)出了明顯的復(fù)雜性:一方面,它被胡塞爾視為現(xiàn)象學認識論啟蒙的決定性環(huán)節(jié)(1901年):范疇的客觀形式唯有通過“客體化行為領(lǐng)域中的‘綜合’功能”才能成為“‘直觀’,并且據(jù)此成為‘認識’”;但另一方面,胡塞爾在1920年的《邏輯研究》第二版前言則宣稱,“我已經(jīng)不再贊同某一些說法,例如不再贊同范疇代現(xiàn)的學說?！痹趯Ψ懂犞庇^概念進行具體梳理的基礎(chǔ)上,本文將指明:在描述心理學的內(nèi)感知和立義-立義內(nèi)容的背景下,范疇代現(xiàn)中隱藏著兩個裂隙:作為在內(nèi)感知中被揭示的實項被體驗的實顯塊片,感性內(nèi)容不能被范疇化;同樣限于這種實顯體驗,在范疇代現(xiàn)內(nèi)部存在著代現(xiàn)方式和明見性的各種差異;而對作為范疇代現(xiàn)之困境根源實顯性的克服則為胡塞爾走向先驗現(xiàn)象學提供了最重要的契機。一、作為直接對象性的范疇—描述心理學的代現(xiàn)論在描述心理學中,現(xiàn)象學分析僅僅被限定在“內(nèi)部經(jīng)驗到的自在自為的體驗”上,偏向于以本質(zhì)的方式被體驗到主觀的意向行為一側(cè),胡塞爾甚至認為:“對于實項現(xiàn)象學的考察來說,對象性本身什么也不是?！本唧w而言,如其被意指的對象只能在行為的意向本質(zhì)中才能得到描述,被意指的絕然對象同樣如此,即便它與當下的行為意向根本沒有關(guān)系,也必須通過行為本身而獲得客觀的屬性。同樣,范疇對象也可以在被我們直接體驗到的范疇行為中被意指。因為個體對象與一般的觀念對象在邏輯意義上具有明顯的區(qū)別,而與對個體之物的表達和對一般之物的表達相關(guān)的“個體意指行為”與“種類化的立義和意指行為”間的先天區(qū)分便直接建立于這種邏輯觀念的明確區(qū)分之上。但是,現(xiàn)象學的認識論啟蒙并未隨著對意向體驗的各種本質(zhì)因素的區(qū)分而完成,胡塞爾本人甚至認為自己的工作“似乎已經(jīng)迷失在描述心理學的冷僻問題之中。”關(guān)鍵在于,范疇在意向體驗中盡管可以具有本己的質(zhì)性和質(zhì)料,但如果它僅僅是一種符號行為的話,那么它便仍然缺乏一種本真的代現(xiàn)者,單純被意指的范疇因素據(jù)此如何能夠獲得它的最終充實(代現(xiàn))并未得到相應(yīng)的說明。在“第六邏輯研究”中,胡塞爾認為,在表達和直觀間存在著如下現(xiàn)象學關(guān)系:純粹象征的表達所具有的意義在相同的行為質(zhì)料的基礎(chǔ)上可以向感知領(lǐng)域轉(zhuǎn)移。由此,直觀行為的意向本質(zhì)可以適合于表達行為的含義本質(zhì),用他的話說,為表達奠基的單純表象“轉(zhuǎn)變?yōu)楣残蔚某种疄檎妗?與為充實奠基的行為一起“在認同的相合之特征中合而為一”。這種共形變異表達的是這樣一個事態(tài):單純表象行為或部分行為的行為質(zhì)料之相合統(tǒng)一可以給出一種不同于部分行為指向的新的對象性。這里被持之為真的,或者被同一性行為所意指的絕非部分行為所指向的“實在”對象,也絕非多個實在對象之和,而是某種本質(zhì)上非實在的,但卻又與充實行為相合并在它之中顯現(xiàn)出來的客體之物,我們甚至可以把這種新的對象稱為相合性事態(tài)本身。在現(xiàn)象學上,這種描述上的區(qū)別可以化約為行為的認同統(tǒng)一與一個認同行為的統(tǒng)一的區(qū)別:前者是一種被分片的感知行為,由分片所產(chǎn)生的單個感知在連續(xù)的過渡中指向的仍然是總體感知行為的對象;而后者則是一種全新的客體性行為,“它使一個新的‘對象’顯現(xiàn)給我們,一個只有在一個這種被奠基的行為中才能‘自身被把握’或‘被給予’的對象?！辈浑y理解,與作為實在對象之因素的感性聯(lián)結(jié)形式不同,“范疇聯(lián)結(jié)的形式是從屬于行為-綜合方式的形式?！睋Q言之,范疇的聯(lián)結(jié)形式建立在感性行為之上,是一種被奠基行為的聯(lián)結(jié)形式。由此,一種新的對象,即從屬于實事狀態(tài)這個屬的對象便隨著綜合形式的構(gòu)造而產(chǎn)生出來。這種奠基行為的行為質(zhì)料的相合統(tǒng)一(或說心理紐帶)就是新對象性之自身給予的代現(xiàn)性內(nèi)容,胡塞爾對此特別強調(diào)說:“綜合的被奠基行為的范疇因素所聯(lián)結(jié)的并不是奠基性行為的這些非本質(zhì)的要素,而是它們兩方面的本質(zhì)之物;它在任何情況下都聯(lián)結(jié)著它們的意向質(zhì)料?！北宦?lián)結(jié)的是奠基性的行為質(zhì)料,而不是奠基性行為的代現(xiàn)性內(nèi)容,因為作為新的對象性,范疇對象超出了奠基性行為的感性顯現(xiàn)。因而,作為奠基行為之質(zhì)料的相合統(tǒng)一,這種可實項被體驗到“在內(nèi)感知中感性地被給予的(……)因素可以在一個帶有范疇感知或想象特征的被奠基的行為中構(gòu)造一個范疇形式,亦即在這里承載一個完全不同的范疇代現(xiàn)?！痹诜懂犞庇^中,這種行為質(zhì)料的相合統(tǒng)一不能對象性地顯現(xiàn)自身,它只能“在實顯認同或合取之中被體驗到”。但是,范疇直觀的代現(xiàn)者依然可以被反思地發(fā)現(xiàn)。如果我們在嚴格意義上的奠基與被奠基行為的種屬關(guān)系之外“反思”一個被奠基的行為,那么在此感性抽象出的僅僅是此行為的實在性概念;而唯有在被奠基的行為之中進行抽象,奠基與被奠基行為的種屬關(guān)系中生成的普遍之物才能被直接地觀向。簡言之,只有這個意義上的反思內(nèi)容才能作為范疇直觀的代現(xiàn)者起作用。從我們至此對范疇直觀的重構(gòu)中可以看到,理解范疇直觀的關(guān)鍵在于理解行為質(zhì)料的相合統(tǒng)一,以及對這種相合統(tǒng)一的明察的可能性。但正是在這些問題上,現(xiàn)象學陷入了一系列潛在的困境中。二、范疇行為的實施—范疇代現(xiàn)中的裂隙圖根特哈特認為范疇直觀中存在著如下困難:根據(jù)描述心理學的立義-立義模式,“實項的意識內(nèi)容要么被立義為它自身,要么被立義為嚴格意義上的被代現(xiàn)者(它物的被代現(xiàn)者),要么立義為外在對象的側(cè)顯。一種感性內(nèi)容范疇地被立義,這一想法是悖謬的……?！币蚨?與一個感性直觀中的體現(xiàn)性內(nèi)容的直接被體驗相似,范疇代現(xiàn)中的這種現(xiàn)成的心理紐帶只能直接地被體驗到,它甚至只是一種不可被指明的結(jié)構(gòu)性因素而已。由此,相對那種不可被指明的結(jié)構(gòu)性因素,“唯一能被指明的就是那種范疇綜合通過奠基性行為的實顯實施,”“范疇直觀一再被理解為各種綜合行為的‘現(xiàn)實實施’,而實施的這種前提性通過感性的基礎(chǔ)地位僅僅在未被規(guī)定的形式中被看到,并被我們還原到這種形式之上?！眻D根特哈特顯然贊同胡塞爾在純粹觀念意義上對個體表象與范疇表象的區(qū)分;但同時,他又強調(diào)感性內(nèi)容被范疇立義的不可能性。這一矛盾立場使他不得不強調(diào)范疇行為的實顯實施,并將之當作范疇直觀得以可能的一個必須的前提。圖根特哈特對范疇代現(xiàn)的代現(xiàn)性內(nèi)容的可指明性的否定以及對綜合行為的實顯實施的強調(diào)遭到了迪特-洛瑪?shù)姆瘩g。他認為,圖根特哈特的見解實際上僅適合于空乏的符號行為,“符號行為不被實施的話,我們就不能擁有、甚至不能意謂其對象”,與之相似,“范疇行為的實施的可能性就是對范疇對象的直觀的必要前提,”但是,即便圖根特哈特指出了這一點,范疇直觀的代現(xiàn)者的被給予性仍然未被澄清。因而在迪特-洛瑪看來,他的這一指示的意義僅僅在于指明了在行為實施之中已經(jīng)存在的充實成就。關(guān)鍵問題在于,在內(nèi)感知中被給予的奠基性行為的感性內(nèi)容是否能夠被范疇化。實際上,盡管圖根特哈特未曾明確指明,但他實際上已經(jīng)指出了范疇代現(xiàn)中的第一個裂隙:依據(jù)一般直觀的各種要素,即賦義行為、代現(xiàn)性內(nèi)容以及被意指對象,在范疇行為的實顯實施中存在著一個可以被直接體驗到的代現(xiàn)性內(nèi)容,但在內(nèi)感知中,這種實項被體驗的因素顯然不能被范疇化。在廣義的范疇代現(xiàn)中,我們發(fā)現(xiàn)了范疇代現(xiàn)的第二個裂隙:即本真的范疇代現(xiàn)的方式并不適合普遍直觀的代現(xiàn),并且在范疇代現(xiàn)中存在一種不相即性。在范疇行為中,范疇直觀的代現(xiàn)性內(nèi)容,即奠基性行為的行為質(zhì)料之自身相合相對于個別行為的行為質(zhì)料而言是一種高階的“形式化”的存在?；诜懂牬F(xiàn)的事態(tài),內(nèi)感知中感性地被給予的因素只有“在一個帶有范疇感知或想象特征的被奠基的行為中”首先自身被“范疇化”、“種屬化”,才能使一個范疇形式的對象切身被給予。但在另一組范疇行為,即普遍直觀中,我們遇到了困難。一方面,我們可以以現(xiàn)象學的方式確立表述的含義與表述行為間的先天區(qū)別,并且也能先天地確定普遍直觀中的代現(xiàn)性內(nèi)容與被代現(xiàn)者之間存在著邏輯上的種屬關(guān)聯(lián)。就兩類表述或兩類截然不同的感知而言,種類含義(對本質(zhì)的感知)“‘隱含在’”個別之物的含義(感性直觀)中,“但只是潛在地,而非作為被意指的對象?！钡珕栴}在于,這樣一種全新的對象類型或新的意識樣式自身如何得到充實?胡塞爾表達了這種充實的原則上的可能性:我們可以“通過回到意向充實過程來澄清一般名詞的含義,”實現(xiàn)純粹指示性意向的真實意謂。但另一方面,與本真的范疇代現(xiàn),例如“和”、“或者”等等不同,它們的“簡單綜合行為是如此地奠基于素樸感知之中,以至于那個綜合意向也一同朝向奠基性感知的對象”,但胡塞爾在普遍直觀的代現(xiàn)問題上給出了一個否定性的說法:“在這些行為那里,奠基性行為的對象并不一同進入到被奠基行為的意向之中,并且只是在聯(lián)系行為中才宣示出它們與這些行為的相近關(guān)系?！奔词钦f,在普遍直觀的代現(xiàn)中,奠基性直觀的行為質(zhì)料并不參與到普遍直觀行為之中,這與本真的范疇代現(xiàn)顯然不同。盡管胡塞爾強調(diào),我們在普遍直觀的一再進行中,可以“根據(jù)多個個體直觀而意識到這個普遍之物的同一性”,但問題恰恰在于,這里要尋找的是代現(xiàn)內(nèi)容,因而這種原則性的說法根本于事無補。更嚴重的是,如果缺失了作為意義從表達向感知領(lǐng)域轉(zhuǎn)化之基礎(chǔ)的相同的行為質(zhì)料的某種變形,或者缺失了“一個具有范疇行為形式的感性內(nèi)容”,那么,對本質(zhì)之物的純粹象征的表達所具有的意義就不可能真正地充實自身。對此,胡塞爾只是模糊地指出,普遍直觀的行為“在這里被預(yù)設(shè),這樣我們在面對這種行為的個別因素之雜多時可以看到這種行為本身,并且是將它看作同一種行為”,“普遍之物自身被給予我們,……而是把握它,觀視(erschauen)它?！钡@種自身被給予之物的承載者為何如此,顯然無法以本真范疇直觀中的代現(xiàn)的方式予以說明。胡塞爾實際上已經(jīng)明確意識到了這一問題的存在。他指出:在對普遍之物的相即感知中“缺少一個具有相同直觀內(nèi)涵的相似想象”,具體地說,“一個內(nèi)容即便在個體區(qū)域中也無法與它自己相類似,因為被理解為它自己的它不能同時又被意指為它的相似者。”在內(nèi)感知的明見性中,直接體驗和被意指的內(nèi)容總是被實顯設(shè)定的,即是說,在內(nèi)感知中總是無法實顯性地同時存在一種可以與感性行為相合的相似者,由此自然也不存在類似本真范疇代現(xiàn)意義上的質(zhì)料的自身相合。根據(jù)普遍直觀內(nèi)涵的這一特性,胡塞爾選擇了另一條道路。在他看來,普遍直觀的代現(xiàn)只能訴諸于一種直觀的類比意識。觀念對象總是擁有一種可直觀的特型,線的一般觀念可以直觀地類比為在黑板上用粉筆畫出的可直接感知的直線,也可以是單純的“共形”想象的直線,普遍對象便在這種類比意識中得到代現(xiàn)充實,胡塞爾也將這個意義上的普遍代現(xiàn)稱為“普遍想象”。因而,盡管本真的范疇代現(xiàn)與普遍直觀的代現(xiàn)均屬范疇代現(xiàn),但它們還是具有如下區(qū)別:在本真的范疇代現(xiàn)中,奠基性的對象關(guān)系定然進入被奠基的行為,因而在相即感知中被設(shè)定性的把握;而在普遍直觀的代現(xiàn)中,單純類比意識則兼具設(shè)定和非設(shè)定兩種可能性;其二,在相即性上它們之間顯然存在著更為根本的區(qū)別,本真的范疇代現(xiàn)是完全相即的,而在普遍直觀的代現(xiàn)中,唯有在單純類比意識中才可能存在一種相即感知,對某種缺少單純類比的把握則一定是非相即的。由此,在廣義的范疇直觀(代現(xiàn))內(nèi)部顯然存在著裂隙。首先,在范疇代現(xiàn)中存在著兩種差異明顯的代現(xiàn)模式,即在本真的范疇代現(xiàn)中存在的行為質(zhì)料之自身相合與普遍直觀代現(xiàn)中的類比意識。其次,缺少類比意識這一代現(xiàn)模式使普遍直觀的代現(xiàn)具有了一種不相即的特性,而這也與本真的范疇代現(xiàn)不同。三、代現(xiàn)關(guān)系最終的意識裝調(diào)了“認識關(guān)系”的前提和“現(xiàn)實”從古希臘開始,人們傾向于將認識關(guān)系界定為一種代現(xiàn)關(guān)系。認識論的問題據(jù)此被細化為:我們?nèi)绾握f明直接被我們所擁有的某物一定是有待被認識的對象的代表,或者說我們?nèi)绾瓮ㄟ^直接擁有物來把握被認識的對象。這種認識模式影響深遠,形形色色的認識論基本上都可以歸入其中。這里特別應(yīng)該提到的是希臘的流射說、影子說、胡塞爾所極力批判的近代經(jīng)驗論和觀念論,以及布倫塔諾對心理現(xiàn)象與物理現(xiàn)象的區(qū)分等等。問題在于,胡塞爾本人的描述心理學的代現(xiàn)論是否也歸屬此類。胡塞爾對心理主義代現(xiàn)論的批評主要在于認定后者在代現(xiàn)關(guān)系項上的誤置:將實項內(nèi)容對意向?qū)ο蟮拇F(xiàn)錯置為意向?qū)ο髮ν庠谥锏拇?并進而將意向?qū)ο笾糜趯嶍椥袨橹?。但?盡管他對這一方向上的批判進行了精細的說明,但卻沒有對代現(xiàn)關(guān)系本身進行質(zhì)疑和批判:認識關(guān)系為何一定是代現(xiàn)關(guān)系,意指為何必須在表象關(guān)系中實現(xiàn)自身,如何理解這種實現(xiàn)。因而在對心理主義的批評上,胡塞爾甚至會遭受這樣的挑戰(zhàn):心理主義認識論的失誤不在于誤解了代現(xiàn)關(guān)系項,而在于代現(xiàn)關(guān)系本身先天就是不可能的;我們自認為直接擁有的實項存在的代現(xiàn)內(nèi)容實際上只是某種心理學上的神秘之物,在笛卡爾式的懷疑之下,它甚至根本不能在任何意義上存在;而代現(xiàn)關(guān)系最終也只是意識的一種偽裝。顯然,胡塞爾在描述心理學中并未意識到這一問題的存在,相反,他確認的恰恰是:“只有直觀行為才使對象‘顯現(xiàn)’出來,即通過以下方式:一個被代現(xiàn)者在此,立義形式將它立義為對象的相似者或?qū)ο蟊旧??！边@樣一來,胡塞爾實際上也就無批判地繼承了兩千多年來的希臘傳統(tǒng):認識關(guān)系必須體現(xiàn)為一種代現(xiàn)關(guān)系。我們在這個意義上認定,把認識關(guān)系等同于代現(xiàn)關(guān)系是胡塞爾描述心理學中代現(xiàn)論的第一個預(yù)設(shè)。任何代現(xiàn)論都必然訴諸于代現(xiàn)內(nèi)容與被代現(xiàn)者之間的某種親緣性。比如,德謨克利特的流射說和影子說都試圖對兩種相似存在物之間的關(guān)聯(lián)關(guān)系進行物理主義的說明,洛克對第一性的質(zhì)和第二性的質(zhì)的界說的理論前提亦在于此。同樣,描述心理學的代現(xiàn)論非但沒有削弱這種親緣性,相反,它的核心命題,諸如范疇直觀和本質(zhì)直觀最終都建立在這種特性之上。在感性感知上,胡塞爾一方面明確區(qū)分了對象和感覺的被把握方式,即:經(jīng)歷超越立義的對象是直觀顯現(xiàn)的,而作為實項內(nèi)容的感覺是直接被體驗到的。但另一方面他又指出,盡管被感知的對象不是感覺的復(fù)合,“但這些對象作為行為特征的復(fù)合顯現(xiàn)出來,在真正的意義上的特征的屬與感覺特征的屬是相同的?！狈懂牬F(xiàn)和普遍直觀代現(xiàn)的可能性也以相似的方式得到了解釋。本真的范疇對象是一種高階對象,而作為其代現(xiàn)性內(nèi)容的行為質(zhì)料的自身相合相對行為的部分意向而言,顯然也是一種與范疇對象同屬的高階內(nèi)容;作為普遍直觀之代現(xiàn)性內(nèi)容的類比意識同樣與普遍含義具有種屬上的相似性。因而,兩種范疇代現(xiàn)中存在的代現(xiàn)方式的差異看似并沒有破壞范疇代現(xiàn)的總體的可能性。但問題依然存在。在本真的范疇直觀的代現(xiàn)中,我們要確定的是奠基性行為的質(zhì)料在形式上的自身相合,因為這里被考察的范疇之物本身就是邏輯意義上的超時間的關(guān)系。由此,代現(xiàn)關(guān)系的可能性條件除了代現(xiàn)性內(nèi)容與范疇對象之間具有種屬上的相似性之外,它還必須首先自身種屬化。用胡塞爾的話說,必須在一個帶有范疇感知或想象特征的被奠基的行為中構(gòu)造一個范疇形式。但普遍直觀的代現(xiàn)則不同,普遍之物,例如“白一般”并不是一種關(guān)系性的存在,因為它的代現(xiàn)性內(nèi)容(類比意識)中并不具有一種本己的種屬化:它的直觀內(nèi)涵不可能與其相應(yīng)的想象內(nèi)涵同時存在。進一步的問題是,普遍直觀代現(xiàn)中的這種自身種屬化的不可能性與在它之中存在的不相即性具有何種關(guān)聯(lián)。這種不相即性源于非單純想象的類比意識,胡塞爾在普遍直觀的代現(xiàn)中主要將之示例為可感性直觀的特型類比意識,由此關(guān)鍵問題自然就指向了類比項以及本真范疇代現(xiàn)中的相合統(tǒng)一等直接被體驗之物的存在和顯現(xiàn)方式。范疇直觀中的代現(xiàn)性內(nèi)容總是在實顯認同或合取中,或者說,在范疇直觀的實顯實施中被體驗到。在1906/07年的知識論講座中,胡塞爾區(qū)分了體驗的兩種含義,即:“觀向時間之流及其實項的存在塊片的相即感知之內(nèi)在客體,”以及“絕對之物,不能通過一種相即的感知立義而被客體化的存在,各種原初現(xiàn)象的存在,非被感知的存在?！边@里所謂的實顯體驗指的顯然就是對在內(nèi)感知(相即感知)中作為客體而存在的實項塊片的體驗。圖根特哈特在范疇代現(xiàn)的問題討論中同樣指出,“綜合的實施只有在奠基性對象的感性當下中才得以可能?！痹凇冬F(xiàn)象學的觀念》的第五講中,胡塞爾正是在這個方向上進一步追問,“并且這不重又說明,直觀超出了純粹的現(xiàn)在點,即:它能夠意向地在新的現(xiàn)在中確定已經(jīng)不在現(xiàn)在存在的東西,并且以明見的被給予的方式確認一個過去的片段嗎?”因而描述心理學中的超越的立義或釋義只能被理解為:在同一個純粹的現(xiàn)在點上或?qū)嶍椀膲K片中,立義行為如何實現(xiàn)對內(nèi)在內(nèi)容的超越把握。但行為及其內(nèi)容本身是否延續(xù),以及各種不能被相即感知的原初現(xiàn)象如何存在并未得到考慮。在新的視角下,普遍直觀中存在的直觀內(nèi)涵的自身“禁閉”以及特型類比意識的存在方式得到了更為清晰的表明:在形式先天的語境下,直接把握的內(nèi)在內(nèi)容僅僅是存在于現(xiàn)在點之上的實存內(nèi)容。胡塞爾在此顯然沒有考慮某種“非現(xiàn)在點”的內(nèi)容及其與實顯內(nèi)容之間的隱秘關(guān)聯(lián)。相應(yīng)地,另一種意義上的超越,即純粹現(xiàn)在點上的內(nèi)涵的自身超越,或者說,時間上的純粹超越恰恰在《邏輯研究》中暫時被懸置。因而,當只可實顯體驗的特型類比被當作普遍直觀之代現(xiàn)的現(xiàn)成支撐時,不相即性的根源實際上已經(jīng)存在。同樣,在邏輯上具有合法性的本真范疇代現(xiàn)中的代現(xiàn)性內(nèi)容的自身種屬化也陷入了困境,因為在同一個時間點或?qū)嶍棄K片中,行為的自身相合在它的實顯實施中也根本無法實現(xiàn)。由此,當圖根特哈特以代現(xiàn)性內(nèi)容的種屬化的不可能性為由,將實顯性單純地歸之于范疇直觀之實施時,他實際上恰恰忽略了代現(xiàn)性內(nèi)容的實顯性才是這一困境的更原始的根由。至此,我們可以指出胡塞爾在描述心理學的代現(xiàn)論上的第二個預(yù)設(shè),即:《邏輯研究》中被考察的實項內(nèi)容,包括立義特征、外感知的感覺材料、內(nèi)感知的意識內(nèi)容以及范疇代現(xiàn)的代現(xiàn)性內(nèi)容等等,都只是建基于實顯性的實項塊片之上。當然,如果僅就邏輯可能性而言,這里并不存在困境,因為我們只需劃分行為的各種形式要素。但在“顯現(xiàn)”學意義上它還是導(dǎo)致了嚴重的后果:本真范疇代現(xiàn)的方式不適用于普遍直觀,而普遍直觀的代現(xiàn)只能是非相即的。四、范疇代現(xiàn)的實顯實施代現(xiàn)性內(nèi)容作為切身被給予之物在時間上是一種實顯的存在,在邏輯上則是一種可被種屬化的存在,顯然,這一事態(tài)將我們引至邏輯學和現(xiàn)象學的交匯點上:一方面,切身被給予之物是意識活動的客觀化,是邏輯意義上的個體;另一方面,它也是邏輯觀念在現(xiàn)象中的具身化,并且在意識活動中持續(xù)地被充實生成。代現(xiàn)論的提出實際上在于滿足現(xiàn)象學的如下要求:超越的意指和有效性必須在最純粹的內(nèi)在性區(qū)域中得到研究并獲得明見的切身被給予性。換言之,對象性的明見表述在現(xiàn)象中必須實顯地被給出,必須在它與現(xiàn)象的內(nèi)在因素的關(guān)聯(lián)中被清晰的比較。因而,我們所指出的代現(xiàn)論的第一個預(yù)設(shè),即對代現(xiàn)關(guān)系的某種“迷信”在實事上便奠基于代現(xiàn)性內(nèi)容的實顯的切身顯現(xiàn)上,因為從現(xiàn)象學上來說,代現(xiàn)關(guān)系的存在必須實現(xiàn)于關(guān)系項的實顯被給予中。由此,實顯性問題實際上就是代現(xiàn)論的核心問題。圖根特哈特對性實顯這一事態(tài)作了特別的強調(diào):范疇代現(xiàn)的核心在于,“范疇直觀就是那種通過奠基行為的確定感性狀況而被設(shè)為前提的各種綜合的實顯實施?！焙麪枌D根特哈特所謂的綜合行為的實顯實施實際上早就在觀念可能性作過專門說明,范疇綜合的“‘現(xiàn)實的’實施性并不具有經(jīng)驗現(xiàn)實的特征,而是具有觀念可能性的特征”,因而它“可以根據(jù)有關(guān)的奠基性直觀(哪怕是想象)而現(xiàn)實地實施。”圖根特哈特所強調(diào)的實