湯用彤文化思想與實踐中的文化觀念

湯用彤文化思想與實踐中的文化觀念

三湯用程文化精神的漸進:“共同發(fā)展”的歷史選擇3.40年代是唐永通的學(xué)術(shù)高峰。他于1938年出版了兩本關(guān)于英國、魏晉、南北朝佛教史和印度通史的專業(yè)書籍。與此同時,他發(fā)表了一系列有關(guān)魏晉玄學(xué)的論文。這些連胡適也由衷地贊為權(quán)威之作的問世,奠定了他在學(xué)術(shù)界的崇高地位。學(xué)術(shù)實踐中會通中外、熔鑄古今的創(chuàng)舉也為他提供了更深入地思考中國文化前途問題,并系統(tǒng)地建構(gòu)其更成熟的文化觀念的堅實基礎(chǔ)。這一時期,他的學(xué)術(shù)研究和文化理論都走向純熟和定型。大凡史學(xué)家都會承認(rèn)歷史發(fā)展的連續(xù)性,但在文化新舊交替的劇變時期,新派人物往往會偏激地強調(diào)破舊立新,甚至認(rèn)為只有與舊傳統(tǒng)決裂才能開辟創(chuàng)新之路。作為一個新人文主義者,湯用彤自然難以與他們認(rèn)同。他不僅強調(diào)文化之發(fā)展具有連續(xù)性,更針鋒相對地指出文化之發(fā)展只能是漸進,而不能取驟潰創(chuàng)新之道。其言曰:“夫歷史變遷,常具連續(xù)性。文化學(xué)術(shù)雖異代不同,然其因革推移,悉由漸進”1。湯用彤的漸進的文化歷史觀念建基于他對中、西、印文化史尤其是哲學(xué)史、宗教史的考察。還是在《學(xué)衡》時,他翻譯的《亞里士多德哲學(xué)大綱》一文的作者無疑表達(dá)了他極易認(rèn)同的觀念:“凡哲學(xué)家無古無今,其學(xué)說均資前人思想而有生發(fā)”,“蓋哲學(xué)究恒有進步,雖其問題常相同,而實義則絕非全似”。2哲學(xué)家之間在思想上的繼承與發(fā)展關(guān)系,在古希臘是如此,在印度亦復(fù)如是。在《印度哲學(xué)之起源》一文中,湯用彤總結(jié)了印度宗教從多元神論到一元神論,從篤信神之權(quán)威到求智慧覺迷,從探求宇宙本體到辯論人生之真我無我的歷史漸進過程,從而概述出印度宗教、哲學(xué)之進化程序。在對魏晉玄學(xué)的創(chuàng)造性研究中,湯用彤一方面指出魏晉學(xué)術(shù)有一大變化,有顯著之進步、發(fā)展,即“漢魏之際,中華學(xué)術(shù)大變”,另一方面又強調(diào)這種進化“非若風(fēng)雨之驟至,乃漸靡使之然”2。史家的眼光使湯用彤?dāng)喽ㄎ幕陌l(fā)展“悉由漸進”是中西印三大文明中的歷史事實,但他并不只停留在這種對事實的歸納和描述上,他也從其一脈相承的文化思想中探討了歷史之所以如此的原因。在他看來,“各民族文化各有其文化之類型”,“各種文化必有其特別具有之精神,特別采用之途徑,雖經(jīng)屢次之革新與突變,然罕能超出其定型”3。也就是說,文化精神積淀而成的定型或類型,不僅決定了其發(fā)展路向,更決定它在屢經(jīng)革新與突變之后,仍不能超出這種定型,不能產(chǎn)生文化上的基因漂變,因而文化之發(fā)展只能是漸進。因此,我們或許可以說,在湯用彤漸進的文化歷史觀念中,包含著一種較為奇特的文化精神或類型決定論。在湯用彤看來,文化的漸進并不是直線進展的,它有時也有反復(fù),或者在求諸古圣的過程中獲得演進的動力。其言曰:“大凡世界圣教演進,如至于繁瑣失真,則常生復(fù)古之要求”4。耶穌新教在西方宗教史上具有革命意義,但新教運動的口號則是“反求圣經(jīng)”(returntotheBibble),在對圣經(jīng)的自由與獨立的解釋中闡發(fā)新意。這種復(fù)古要求往往表現(xiàn)為“不囿于成說”,自由探求真理的學(xué)術(shù)精神,因而往往能推動學(xué)術(shù)文化進入新階段。中國思想史上的魏晉玄學(xué)更是突出的一例。漢代經(jīng)學(xué)在日趨繁瑣中走向末路,至東漢乃有以傳解經(jīng)之自由精神,正始王弼更沿襲此例,在“輕視章句,反求諸傳”后,對《周易》給予全新的本體論解釋,因而導(dǎo)致漢魏學(xué)術(shù)之大變,而這一切“蓋皆自由精神之表現(xiàn)也”4。湯用彤關(guān)于文化因革損益,悉由漸進的歷史觀念一方面斷定文化精神或定型在文化發(fā)展路向中的決定性意義,同時又承認(rèn)這種精神并非凝凍不變的,而認(rèn)為它在自由探求哲理或真理的精神推動下,會獲得發(fā)展和進化。這使得他的文化理論具有一定的開放性。如果某種文化在相對獨立的環(huán)境中呈現(xiàn)出這種漸進的模式,那么,當(dāng)它與另一種類型的文化相遇后,情形又會如何呢?這個問題在湯用彤看來即是他在《文化思想之沖突與調(diào)和》(1943年)一文中提出的“文化移植”問題。湯氏是一位能既向歷史求索追溯,復(fù)向現(xiàn)實猛進,更向理論王國探尋,兼長備美的新型學(xué)者。他提出文化移植問題出于他對現(xiàn)實問題的強烈關(guān)切,而他為解決這一問題所作的努力和提供的答案則是以他那博大的歷史文化胸懷為基礎(chǔ)的?；蛘哒f,他對中西印三大文明的同情默應(yīng)和深入的了解,以及對這三大文明間交光互影的文化交流史的富有創(chuàng)造性的研究為他的答案提供了厚實的歷史文化基礎(chǔ)。而且,他能最終將這些問題引入文化哲學(xué)的堂奧,使其解決問題的方式富有理論色彩,此蓋其深厚的哲學(xué)、文化理論素養(yǎng)使之然也。所謂現(xiàn)實問題,就是自“大家所認(rèn)為最高的西洋文化產(chǎn)生了自殺的現(xiàn)象”,因而使“人類在慘痛經(jīng)驗之中漸漸地覺悟到這種文化的本身恐怕有問題”后,既與西方交通、向西方學(xué)習(xí),又受外族欺凌的中國之“文化的前途到底如何的問題”。富有使命的知識分子向來將民族之命運維系在對此問題的解決上。文化主義與民族主義的結(jié)合使一部分知識分子提出本位文化論,激進派如湯用彤的同事和摯友胡適則主張全盤西化。孰是孰非?湯用彤并不愿意直接回答這個問題。不過,既然中西交通是勢所必然,那么外來文化思想與本土文化的接觸也就不可避免。湯用彤認(rèn)為,在這種接觸中會自然而然地產(chǎn)生兩方面的問題:“一方面我們應(yīng)不應(yīng)該接受外來文化,這是價值的評論;一方面我們能不能接受外來文化,這是事實上的問題”。以求真理為文化研究之目標(biāo)的湯用彤自然不愿意輕易作出價值上的評判。而對事實問題,他則不愿作出預(yù)言,更不相信沒有根據(jù)的預(yù)言。他寧愿從歷史出發(fā),根據(jù)文化人類學(xué)的理論,回答“文化移植”這樣一個具體而又知微見著的問題。湯用彤在清華和《學(xué)衡》時期確立的關(guān)于文化精神、類型的觀念在其鼎盛時期得到更明確的闡述,他認(rèn)為“必須先承認(rèn)一個文化有它的特點,有它的特別性質(zhì)。根據(jù)這個特性的發(fā)展,這個文化有它一定的方向”。只有確定這一前提之后,才能回答“文化移植”中包含的兩個問題,即<一>外來的文化移植到另一個地方是否可有影響?<二>本地文化和外方接觸是否完全變了它的本性,改變了它的方向?關(guān)于第一個問題,他認(rèn)為其答案是不言而喻的,“因為一個民族的思想多了一個新的成分,這個已經(jīng)是一種影響”。換言之,外來文化一定會與本土文化接觸后對它產(chǎn)生影響。這一回答實際上也包含了一種“價值的評論”,其隱在的含義是:不論人們認(rèn)為應(yīng)不應(yīng)該接受外來文化,只要與之相遇,其影響將是勢所必至的。所謂“應(yīng)不應(yīng)該”也就不成問題了。湯用彤認(rèn)為“文化移植”中最根本的問題乃是外來文化對本土文化影響之程度的問題,即本土文化的本性、方向是否被改變的問題。為了解決這一問題,湯用彤介紹了三種文化人類學(xué)理論。第一是演化說,認(rèn)為人類思想和其他文化上的事件一樣,有其獨立的發(fā)展演進。此說推展到極端則認(rèn)為思想是民族或國家各個生產(chǎn)出來的,完全與外來的文化思想無關(guān)。這是較早的學(xué)說。第二是播化說,認(rèn)為一個民族或國家都是自外邊輸入的,有人甚至認(rèn)為世界文化同出一源(埃及)。此說推展到極端則認(rèn)為外來思想總可以完全改變本土文化的特性與方向。這兩種文化人類學(xué)理論自然都不能為湯用彤所認(rèn)肯。他認(rèn)為批評派和功能派的學(xué)說是可取的,因為此說主張兩種文化接觸,其影響是雙向的。一方面外來文化給本土文化注入新的因子,從而對本土文化產(chǎn)生一定的影響,另一方面,外來文化則要適應(yīng)本土文化,因而存在著適者生存的問題。當(dāng)然,這種雙方影響的基礎(chǔ)則是二者有相合的地方。湯用彤強調(diào)的是,在這種雙向影響中,外來文化決不至于完全改變本土文化的特性與方向,因為一種類型的文化思想往往有一種保守或頑固性質(zhì),雖有外力壓迫而不退讓。這樣,外來文化就必須在不退讓的沖突中與之調(diào)適,以適應(yīng)本地的環(huán)境。本土文化的頑固性導(dǎo)致沖突,適者生存的需要導(dǎo)致調(diào)和。他認(rèn)為外來文化與本土文化的接觸或外來文化思想的輸入要經(jīng)過三個階段:<一>因為看見表面的相同而調(diào)和,<二>因為看見不同而沖突,<三>因再發(fā)現(xiàn)真實的相合而調(diào)和。在第一階段,調(diào)和是粗淺的,表面的。只有知道不同后去調(diào)和,才能深入,才能使外來文化加入本土文化的血脈中,在本土文化中發(fā)生深厚的根據(jù),并長久發(fā)生作用。湯用彤對外來文化輸入所經(jīng)階段的概括和描述建立在他對中印兩種文化交流史的研究基礎(chǔ)之上。他對漢唐佛教史、魏晉玄學(xué)史詳盡的考察、研究表明:印度文化輸入中國后,中國文化雖受其影響,但仍保持著自身的特性與方向。相反,印度佛學(xué)倒是不斷改變自己的面貌,先是依附于道(成為佛道),爾后又受玄學(xué)之洗禮(成為佛玄),最終在隋唐成為中國化之佛教。而那些保持著純粹印度形態(tài)和性質(zhì)的佛教派如法相宗則終于漸趨衰絕。關(guān)于佛教依附、適應(yīng)中國文化的例子,湯用彤在其研究中詳考其源,列舉了不少。例如印度佛學(xué)本來講無鬼而輪回,到了中國則變成有鬼輪回。又如“念佛”在印度佛教中本指坐禪之一種,在中國卻變成了人們習(xí)慣的口唱佛名。這些例子都說明外來文化思想到另一個地方要改變其性質(zhì)與內(nèi)容。因此可以得出以下結(jié)論:“一個國家民族的文化思想實在有他的特性,外來文化思想必須有所改變,合乎另一文化性質(zhì),乃能發(fā)生作用”5?！扒笆虏煌?后事之師”,“居今之世,志古之通,所以自鏡也”。湯用彤以其史家的方法和成就力圖證明:文化的接觸及對外來文化的吸收是不可避免的,外來文化的輸入對本土文化的演進會注入新的積極的因子,但文化的融合決不是無條件的。本土文化的根本特性與方向的連續(xù)性是文化的沖突調(diào)和中不可能改變的事實。也只有在此前提下,文化的接觸才有可能導(dǎo)致本土文化自身創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化,全面改變自己的特性或全盤外化既是不可能的,也是沒有積極意義的。文化的融合決不是在與外趨向中喪失自己的特性。他既不是一個無條件的文化融合論者,也不是一個趨同論者。如果將上述結(jié)論予以推展,則同樣可以見出他對西方文化的態(tài)度,即:必須是以自己文化的特性、方向為本位,在認(rèn)清兩種文化的不同與相合之處后,作出謹(jǐn)審的選擇和吸收。中國未來文化的建設(shè),對傳統(tǒng)文化的重估,均須以此為前提。因此,當(dāng)賀麟50多年前評價湯用彤“基于對一般文化的持續(xù)性和保存性的認(rèn)識”而闡發(fā)的關(guān)于“中國哲學(xué)發(fā)展之連續(xù)性”的“新穎而深切的看法”時,就曾指出:湯用彤“宏通平正的看法,不唯可供研究中國文化和中國哲學(xué)發(fā)展的新指針,且于積極推行西化的今日,還可以提供民族文化不致淪亡斷絕的保證。而在當(dāng)時偏激的全盤西化者中,有助于促進我們對于民族文化新開展的信心”6。賀麟的評價是相當(dāng)精審的,他見出了湯用彤文化思想中強調(diào)民族文化的連續(xù)性與特性的真精神,也道出了湯用彤學(xué)術(shù)成熟的真實底蘊,即對民族文化新開展的信心和理想的建構(gòu)。當(dāng)然,湯用彤的文化思想在當(dāng)時和今天也許會受到人們的質(zhì)疑。他對中外文化接觸的前瞻完全建立在對中印文化交流史的探源式研究之上,那么中西文化的融合是否會完全循此舊例呢?中印文化的交流從一開始就是和平對等的,血雨腥風(fēng)并不多見(除了幾次“法難”外)。而中西近代文化交流的環(huán)境則不盡相同,與其說它是思想學(xué)術(shù)的接觸、相遇,不如說它從一開始就是實力的較量。中國之飽受欺凌使一些有識之士在輸入西方文化時不得不本著急功近利的功利目的,這便使交流的過程失去了中印文化交流中的和平、平等的特性。在這種交流中,中國本土文化雖然不致完全改變其本性與方向,但其過程及方式則會另有特點。因此,湯用彤本人也坦承道:“過去的事不能全部拿來作將來的事的榜樣”(未必盡同)7,不過,他從歷史、理論兩方面著手得出的結(jié)論,無論如何都不會失去其“宏通平正”的魅力。尤其是他在對中國思想史的研究中,對傳統(tǒng)文化的保守和頑固不相退讓的特性的展示,對那些激進的全盤西化論者無疑是一帖清醒劑,告誡他們:與其作出大而無當(dāng)?shù)膬r值判斷,不如針對文化的連續(xù)性、保守性,選擇切實可行的方法,調(diào)和中西,以利民族文化之建設(shè)。這也許是他的言外之意罷。湯用彤鼎盛時期提出的以本土文化為本位的文化調(diào)和論雖然仍呈現(xiàn)出強調(diào)文化特性的多元論色彩,但已是溫和的多元論了。早先他認(rèn)為國性不同,會產(chǎn)生文化間不可溝通的鴻溝,鼎盛時期則對人類理性的共通性予以一定程度的認(rèn)肯,即認(rèn)為“人心相同,其所信之理每相似”8。這表明他的文化理論在學(xué)術(shù)實踐中,基于對歷史事實的考察和理論上的深入探索,已得到調(diào)整。湯用彤鼎盛期的文化思想和學(xué)術(shù)實踐中更深一層的理論意味是人們極少注意到的:這就是通過對歷史文化的研究,在人類發(fā)展起來的文化中展示人本身、或人存在的價值與意義。湯用彤曾說過:文化批評即是對生活方式的批評。它是哲學(xué)的初步?！拔餮蟮奈幕斎胫袊?我們對它的批評就引起了我們的哲學(xué)興趣”。而哲學(xué)在他看來則是研究人生、宇宙、道德的整個意義的,或者說哲學(xué)是研究人生和價值的。人生價值的真諦既可通過哲學(xué)家的沉思得以顯現(xiàn),尤可于人類文化史中得以彰顯9。他從不認(rèn)為對歷史文化的興趣會成為一種限制,相反,他認(rèn)為歷史文化恰好為我們提供了通向人生價值和意義的線索。他認(rèn)為歷史文化的研究不僅應(yīng)該而且完全能夠彰顯由那些杰出的個體在對真理的追求中展示出來的人的尊嚴(yán)、價值。這也是他的文化研究之目的,即所謂“俾古圣先賢偉大之人格思想,終得光輝于世”10。這樣,湯用彤便完成了文化研究中由追求真理到彰顯人文價值的轉(zhuǎn)型。這種對文化研究之目的的表達(dá)克服了早先的文化真理觀中的諸多矛盾,例如各種文化、哲學(xué)、宗教各有真理便可轉(zhuǎn)化為各有其人文價值,后一表述便顯得更為圓通,容易為人接受。在湯用彤看來,各種文化都可以表述為一種價值系統(tǒng)。長期而富有成就的中印宗教交流史的研究,以及對西方宗教文化的深入了解,使湯用彤深信,文化價值系統(tǒng)的核心往往是宗教。他說:“宗教信仰為人類心理最深之需要而發(fā)生,各種價值往往以宗教為中心而成一系統(tǒng)。人生最后價值最后之保障,亦常在乎此。蓋人生與憂患俱來……(若)無一最高理想(如神之信仰及不死之說)為其努力之動機,為其無窮希望之最后歸宿,則往往毫無意義也”11。當(dāng)蔡元培提出著名的以美育代宗教的理論時,他主要是從功能的角度提供立論基礎(chǔ)的,即認(rèn)為美育較之宗教更有助于人的德性之涵養(yǎng)。而湯用彤建構(gòu)的以宗教為核心的文化價值系統(tǒng),則是力圖為文化歷史中的人文價值建立其最后的依據(jù)和基礎(chǔ)。然而,十分奇特的是,湯用彤既未倡導(dǎo)推行宗教,更未以一個宗教徒的身份去研究宗教,雖然他強調(diào)過以同情的態(tài)度和心性之體會去理解宗教,但他堅決反對“以盲目信仰的態(tài)度”研究宗教12。這是他與本世紀(jì)以復(fù)興佛學(xué)為職志的佛學(xué)家們的重大區(qū)別之一,也是他對新人文主義的再度踐履。因此,我們或許可以說,他建構(gòu)的以宗教為核心的文化價值系統(tǒng),與其說是一種文化價值取向,不如說是他以史家的態(tài)度向人們表述的一種文化歷史事實。這一點同樣表現(xiàn)了他超凡拔俗的純學(xué)術(shù)精神。從倡導(dǎo)振拔道德,主張理學(xué)救國,到以國際人文主義者的博大胸懷進行文化批評,并確立人文化整體主義和“文化之研究乃真理之討論”的觀念,再到全面探究中西印三大文明交融、漸進之跡,并在此基礎(chǔ)上建構(gòu)以宗教為核心的文化價值系統(tǒng),湯用彤的文化思想雖然同樣表現(xiàn)出學(xué)術(shù)取向與民族主義之間的緊張張力,但這種張力最終并未將他推向旨在為實現(xiàn)其文化理想的政治活動中,相