孟子與荀子經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題之比較

孟子與荀子經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題之比較

對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理的理論分析，必須基于對(duì)人性的理解。儒家倫理中人性論的發(fā)展較為充分,從其源頭看,又以孟子與荀子的人性論最具代表性。本文擬結(jié)合孟、荀的人性論,比較他們對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題的分析以及解決問(wèn)題的思路,進(jìn)而說(shuō)明人性論與對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題的理論分析之間的關(guān)聯(lián)。孟子與荀子均處戰(zhàn)國(guó)亂世,都頗為關(guān)注其時(shí)的“經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題”。孟子每見(jiàn)一位國(guó)君幾乎都要談到其時(shí)經(jīng)濟(jì)中的倫理問(wèn)題,并歸之為“無(wú)恒心”的表現(xiàn):“民之為道也,有恒產(chǎn)者有恒心,無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心。茍無(wú)恒心,放僻邪侈,無(wú)不為己。”(《孟子·滕文公上》)荀子也意識(shí)到類似問(wèn)題的嚴(yán)重性:“百事廢,財(cái)物詘,而禍亂起。王公則病不足于上,庶人則凍餒羸瘠于下;于是焉桀、紂群居,而盜賊擊奪以危上矣。安禽獸行,虎狼貪,故脯巨人而炙嬰兒矣?！?《荀子·正論》)孟、荀所講的顯然是一種嚴(yán)重的倫理失范現(xiàn)象。它們表現(xiàn)于經(jīng)濟(jì)生活,且直接由經(jīng)濟(jì)的原因引發(fā):孟子認(rèn)為是“民無(wú)恒產(chǎn)”;荀子則認(rèn)為是社會(huì)的物質(zhì)財(cái)富短缺,王公的用度不足,平民難以生存。因此,將這些問(wèn)題定性為經(jīng)濟(jì)倫理的范圍殆不為過(guò)。當(dāng)然,由于時(shí)代以及經(jīng)濟(jì)發(fā)展程度不同,它們表現(xiàn)的領(lǐng)域與當(dāng)代有別。當(dāng)代的經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題主要表現(xiàn)于商業(yè),先秦時(shí)期的經(jīng)濟(jì)以農(nóng)業(yè)為中心,經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題也就集中表現(xiàn)于農(nóng)業(yè)而非商業(yè)。一“取于民無(wú)度,以養(yǎng)人之欲”“有道則例”孟、荀觀察到的問(wèn)題相似,對(duì)問(wèn)題成因的看法則有同有異。這可以通過(guò)分析他們關(guān)于人生欲望及其滿足的觀點(diǎn)來(lái)解釋。先看孟子的觀點(diǎn):“口之于味也,目之于色也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也。有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,智之于賢者也,圣人之于天道也,命也。有性焉,君子不謂命也?！?《孟子·盡心下》)其中可分出兩層意思:其一,孟子認(rèn)為,自然欲望為人普遍所有,故謂“性也”。在維持生存的意義上,自然欲望的滿足應(yīng)予以肯定。其二,這種肯定僅是從消極的意義上講的。一方面,自然欲望不可能皆得滿足,需有所限制,故“有命”;另一方面,這種滿足并不表現(xiàn)人自身的價(jià)值,故“君子不謂性”。可以說(shuō),孟子對(duì)人生欲望及其滿足持消極意義上的肯定態(tài)度。這種消極的肯定,引申到社會(huì)制度的層次來(lái)看卻有積極的含義:社會(huì)制度要合乎道德,首先須在普遍意義上保障人們的生存權(quán),因而須“制民之恒產(chǎn)”。在此基礎(chǔ)上才能“教之以禮義”,引導(dǎo)人們體面地生存。否則,“此惟救死而恐不贍,奚暇治禮義哉?”(《孟子·梁惠王上》)對(duì)于民眾出于求生本能的無(wú)奈之舉,先責(zé)之以禮義在相當(dāng)程度上是在逃避首要責(zé)任。因此,孟子認(rèn)為,由“民無(wú)恒產(chǎn)”而引發(fā)的“放僻邪侈”等倫理失范行為,先要?dú)w責(zé)于不合理的制度。而使“民無(wú)恒產(chǎn)”的不合理制度,其特征是“取于民無(wú)度”?！澳鹿珕?wèn)曰:‘吾有司死者三十三人,而民莫之死也。誅之則不可勝誅,不誅,則疾視其長(zhǎng)上之死而不救。如之何則可也?’孟子對(duì)曰:‘兇年饑歲,君之民老弱轉(zhuǎn)乎溝壑,壯者散而之四方者幾千人矣;而君之倉(cāng)廩實(shí)、府庫(kù)充,有司莫以告,是上慢而殘下也’?！?《孟子·梁惠王下》)“君之倉(cāng)廩實(shí)、府庫(kù)充”與“民老弱轉(zhuǎn)乎溝壑,壯者散而之四方”,兩者形成了鮮明的對(duì)比。產(chǎn)生這種現(xiàn)象的根源則在于,為政者只顧滿足私欲,而不考慮民眾的基本生存,缺乏“與民同憂同樂(lè)”的責(zé)任自覺(jué)。在此意義上,孟子將問(wèn)題的癥結(jié)追溯到統(tǒng)治者的人性缺失。荀子對(duì)制度不合理的解釋有別于孟子?！吧弦詿o(wú)法使,下以無(wú)度行,知者不得慮,能者不得治,賢者不得使。若是,則上失天性,下失地利,中失人和。”(《荀子·正論》)荀子顯然是就整個(gè)社會(huì)秩序立論,民眾“無(wú)度行”的倫理失范現(xiàn)象只是整體失序的表征之一。我們也可以聯(lián)系他關(guān)于人的欲望及其滿足的觀點(diǎn),做進(jìn)一步的分析?！叭松杏?欲而不得,則不能無(wú)求;求而無(wú)度量分界則不能不爭(zhēng);爭(zhēng)則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人之求?！?《荀子·禮論》)“好利惡害,是君子小人之所同也,若其所以求之之道則異矣?！?《荀子·榮辱》)“夫貴為天子,富有天下,是人情之所同欲也;然則從人之欲則勢(shì)不能容,物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之,使有貴賤之等,長(zhǎng)幼之差,知愚、能不能之分,皆使人載其事而各得其宜,然后使愨祿多少厚薄之稱,是夫群居合一之道也?！?同上)這里的要點(diǎn)有三:其一,人生而有欲,這是應(yīng)予肯定的事實(shí),對(duì)此不能做道德評(píng)價(jià)。其二,人滿足欲望的“自然”方式可被判定為惡。人的欲望滿足之自然趨勢(shì)無(wú)度量分界,順此,則不能形成合乎道德的社會(huì)秩序。在此意義上,人性是惡的。其三,人滿足欲望的道德方式是依乎“禮”。“禮”的功能在于“養(yǎng)人之欲,給人之求”,使人們各依其分,各得其宜。因此,荀子將問(wèn)題的癥結(jié)歸結(jié)為,沒(méi)有確立以“禮義”為本的社會(huì)制度。就民眾方面說(shuō),“禮義”其實(shí)就是指用于倫理教化的制度。民眾的倫理失范,其根本原因是教化不行?！叭酥绦∪?無(wú)師無(wú)法則唯利之見(jiàn)耳……君子非得勢(shì)以臨之,則無(wú)由得開(kāi)內(nèi)焉。今是人之口腹,安知禮義?安知辭讓?安知廉恥、隅積?”(《荀子·榮辱》)在荀子看來(lái),君子以其勢(shì)位推行倫理教化,才能使民眾懂得禮義廉恥,恰如其分地滿足欲望,不至于“唯利之見(jiàn)”而不擇手段地謀利。綜上所述,孟、荀都將其時(shí)經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題的成因首先歸為相關(guān)制度的缺失,但對(duì)于產(chǎn)生缺失的進(jìn)一步歸因有所不同。孟子是追溯到統(tǒng)治者未能充性善之心而發(fā)揮為仁政,荀子則從確立社會(huì)整體秩序的視角來(lái)解釋倫理教化的制度缺失問(wèn)題。二孟論之裕、裕民生、薄稅、止?fàn)帒?zhàn)、嘴唇與教民孟子提出的解決方案,首先表現(xiàn)為“養(yǎng)民”制度,亦即各種經(jīng)濟(jì)政策。孟子論之甚詳,其要為裕民生、薄賦稅、止?fàn)帒?zhàn)、正經(jīng)界諸事。于“教民”則不甚措意,僅舉梗概1。要之,孟子所重者為社會(huì)的經(jīng)濟(jì)制度。另外,孟子極為重視制度的道德基礎(chǔ),可分三點(diǎn)來(lái)看。取“天與”、“民與”它涉及政治權(quán)力的來(lái)源,以及政治生活的任務(wù)。在《萬(wàn)章上》的兩大段問(wèn)答中,其弟子萬(wàn)章針對(duì)堯舜禪讓以及禹傳位于子的“歷史事件”提出了不少尖銳的問(wèn)題。孟子回答的要點(diǎn)有三:其一,“天子不能以天下與人”,“天子之位”通過(guò)“天與”和“民與”而獲得,因?yàn)樘熳硬⒎亲罡邫?quán)力的所有者,而只是其行使者。其二,要取得“天與”和“民與”,必須通過(guò)“天受”和“民受”?！笆怪骷蓝偕裣碇?是天受之。使之主事而事治,百姓安之,是民受之也。”其中“民受”為根本,可驗(yàn)之于政績(jī)。“天受”必與“民受”相一致。要得“天受”,就得用力于人事,以求“民受”。其三,對(duì)于天子之位應(yīng)當(dāng)“傳賢”還是“傳子”,孟子認(rèn)為其關(guān)鍵也看“民受”。“傳賢”是由于賢者有大功德施于民,民眾因此有受之為君的意愿。繼體之君雖多平庸,但只要不為大惡,民眾念其先君之恩澤,亦可“受之”。因此,他引孔子之言說(shuō):“唐、虞禪,夏后、殷、周繼,其義一也”。這里的“其義一也”,即是指民受之的理由一致:能施恩澤于民。民為政之目的與目的:天與人這里的關(guān)鍵在于說(shuō)明“民”和“天”于其中扮演的角色。“民”的角色意味著,政治生活的基本任務(wù)在于“養(yǎng)民”。這并非孟子的發(fā)明,而是西周的傳統(tǒng)觀念。孟子的特殊處在于,一方面強(qiáng)調(diào)它是國(guó)君必盡的職責(zé)。國(guó)君不能盡此職責(zé)則為失職。失職則應(yīng)退位,以其他方式被置換亦為合法。(參見(jiàn)《孟子·萬(wàn)章下》)另一方面“養(yǎng)民”既為政治之第一義,孟子因此發(fā)“民貴”之論。在他看來(lái),“諸侯社稷均可變置,一國(guó)之中永存而不得動(dòng)搖者惟有人民而已。是孟子不僅以人民為政治之目的,亦且以之為主體”。同時(shí)還“暗示君主有職,同于百官,失職者當(dāng)去”。1要之,孟子的觀點(diǎn)是,政治職位的設(shè)立、制度的建立和實(shí)施,均應(yīng)圍繞“養(yǎng)民”的任務(wù)而展開(kāi)。君臣實(shí)為社會(huì)的管理者、制度的執(zhí)行者和監(jiān)督者,共同服務(wù)于公益。在“政道”的討論中,孟子給予“天”以重要位置,頗有深意:其一,限制君權(quán)?！疤炫c之”意味著認(rèn)定君權(quán)為公有資源,非一家一姓之私有。孟子的“天”一方面發(fā)揮著“終極監(jiān)督者”的作用,其實(shí)是用上古敬畏天威的信仰以制衡君權(quán)。另一方面它有“虛君”之意,“天與之”有君主當(dāng)以德配天的意思。這種“德”即“仁德”,其境界是一種“虛己以待人”的圣人情懷。可以說(shuō),孟子乃至后世儒家理想中的君主,都是無(wú)“己利”和“私意”的道德完人,君位實(shí)則是一種虛位和象征,發(fā)揮精神領(lǐng)袖的作用3。其二,“天”代表政治生活的目的性維度?！疤臁毕笳鳌爸辽啤被颉凹兩啤?因而“正不正,只可于受命者身上說(shuō),不可以之言天,天直是無(wú)正無(wú)不正也”4。政治是要做實(shí)事的,也因此必須有一個(gè)理想的維度,以確保政治不偏離善的方向,于理想與現(xiàn)實(shí)之間保持適度的張力和平衡。以“天”作為政治的理想象征,一方面可以保持一個(gè)批判現(xiàn)實(shí)政治的維度,維護(hù)道德凈化政治的功能;另一方面體現(xiàn)這種道德理想的祭天之禮,可以彰顯政治職業(yè)的高尚性,從超越的維度來(lái)培育君主對(duì)政治責(zé)任的自覺(jué)?？傊?從觀念上說(shuō),“民”的角色是制約政治的現(xiàn)實(shí)性維度,“天”則代表政治的目的性維度。它們協(xié)同發(fā)揮作用,將政治納入道德的軌道。“臣為君”,其人及其社會(huì)責(zé)任要推行和實(shí)施道德的制度,為政者必須具備良好的德性。其中孟子首重君主之仁心,強(qiáng)調(diào)君主須出于仁心,以行仁政。就其來(lái)源看,君主之仁心,源于性善,即人人皆有的“不忍人之心”或“惻隱之心”。講仁心,實(shí)則要求君主道德自律。結(jié)合其政治責(zé)任說(shuō),君主當(dāng)“與民同樂(lè)”。“樂(lè)民之樂(lè)者,民亦樂(lè)其樂(lè),憂民之憂者,民亦憂其憂。樂(lè)以天下,憂以天下?！?《孟子·梁惠王下》)“與民同樂(lè)同憂”是結(jié)合君位來(lái)說(shuō)仁心,意指一種“以天下蒼生為念”的責(zé)任自覺(jué)。從其實(shí)現(xiàn)方法看,君主的仁心當(dāng)發(fā)為“推恩”。“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。天下可運(yùn)于掌?！释贫髯阋员Ｋ暮?不推恩無(wú)以保妻子?！?《孟子·梁惠王上》)這其實(shí)是要求“仁政者以不忍人之心,行推恩之政。小則一國(guó),大則天下。始于親親,極于愛(ài)物”1。孟子強(qiáng)調(diào)君主的仁心,其精神實(shí)質(zhì)在于關(guān)注制度背后的人的因素?！巴缴撇蛔阋詾檎?徒法不能以自行?！?《孟子·離婁上》)道德的制度需要道德的人去推行,才能落實(shí)。君主位于現(xiàn)實(shí)政治權(quán)力的頂端,其德性對(duì)于政治運(yùn)行的作用舉足輕重。仁心固然要靠?jī)?yōu)良的制度才能使民“被其澤”,但是,如果君主缺乏道德自覺(jué),囿于一家一姓之利,那么即使再有效率的制度,也終會(huì)淪為斂財(cái)?shù)墓ぞ摺Ｒ虼?“惟仁者宜在高位。”(同上)孟子次及為臣之德性,主要討論能左右君心的重臣。臣子應(yīng)發(fā)揮君師的作用,其責(zé)任是事君以義,以先王之道教君。因此,孟子理想中的重臣當(dāng)“能格君心之非”(同上),勸諫君主進(jìn)于堯舜之道。要做君師,須以保持獨(dú)立的道德人格為前提。對(duì)于以縱橫術(shù)迎合君主私利的公孫衍、張儀,孟子斥之為“以順為正”的“妾婦之道”。(參見(jiàn)《孟子·滕文公下》)在孟子看來(lái),臣非君之私屬,“臣之于君,一視其相待之厚薄而定其相報(bào)之厚薄。恩怨分明,進(jìn)退裕如”1。進(jìn)一步說(shuō),臣是對(duì)天下負(fù)責(zé),力圖使政治納入善道。因此,志于政治的士人應(yīng)有道德?lián)?dāng)意識(shí):“窮則獨(dú)善其身,達(dá)則兼濟(jì)天下?！?《孟子·盡心上》)綜上所述,孟子解決方案的特點(diǎn)有三:其一,于整個(gè)社會(huì)制度之中,特重建立合理的“養(yǎng)民”或者說(shuō)經(jīng)濟(jì)制度,以為基本的解決之道。其二,通過(guò)對(duì)“政道”的討論,將君臣定位為政治權(quán)力的使用者,以及制度執(zhí)行的監(jiān)督者與管理者,而非所有者。君臣的職位為“天”、“民”所賦予,君臣的權(quán)力是要對(duì)“天”、“民”負(fù)責(zé)的職權(quán)。其三,約束權(quán)力使用的根本途徑在于道德自律,也就是君臣“性善”之發(fā)揮。可以說(shuō),孟子的解決之道是建立一個(gè)仁慈而開(kāi)明的政府?！叭蚀取奔慈诵曰?表現(xiàn)人性善,于政治運(yùn)作中堅(jiān)持道德方向;“開(kāi)明”即為政者視其職權(quán)為公共,出于道德責(zé)任感來(lái)行使職權(quán),并廣納善諫,自愿接受他人的道德約束。孟子是由制度追溯至政道,然后回復(fù)到道德自律,以求問(wèn)題的根本解決,荀子則力求問(wèn)題在制度層次予以整體地解決。荀子也講“養(yǎng)民”之制:“王者等賦、政事,財(cái)萬(wàn)物,所以養(yǎng)萬(wàn)民也。田野什一,關(guān)市幾而不征,山林澤梁以時(shí)禁發(fā)而不稅。相地而衰政,理道之遠(yuǎn)近而致貢。通流財(cái)物粟米,無(wú)有滯留,使相歸移也,四海之內(nèi)若一家。故近者不隱其能,遠(yuǎn)者不疾其勞,無(wú)幽閑隱僻之國(guó)莫不趨使而安樂(lè)之?！?《荀子·王制》)“等賦、政事,財(cái)萬(wàn)物”是“養(yǎng)民”的具體措施,為社會(huì)政治制度的一個(gè)組成部分,從屬于“禮”的整體安排。“禮者養(yǎng)也。”(《荀子·禮論》)這里的“養(yǎng)”指的是所有人的欲望都得到合理而有限度的滿足,而不限于“養(yǎng)民”。在荀子看來(lái),“養(yǎng)民”只是由合理的社會(huì)分工合作帶來(lái)的積極效果之一。社會(huì)分工合作通過(guò)何種途徑才能得到合理的安排?荀子認(rèn)為是“禮”之“別”。“禮”的總原則是“明分使群”(《荀子·富國(guó)》),其“別”在于“明分”,即“貴賤有等,長(zhǎng)幼有差,貧富輕重皆有稱。”(同上)“別”的具體表現(xiàn)則是各種有等級(jí)分異的政治制度。因此,“禮者以財(cái)物為用,以貴賤為文,以多少為異,以隆殺為要?！?《荀子·禮論》)“別”既然表現(xiàn)為不平等,如何能算合理?荀子說(shuō):“故仁人在上,則農(nóng)以力盡田,賈以察盡財(cái),百工以巧盡械器,士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能盡官職,夫是之謂至平。故或祿天下而不自以為多;或監(jiān)門、御旅、抱關(guān)、擊柝而不自以為寡。故曰:‘?dāng)囟R,枉而順,不同而一’。夫是之謂人倫?！?《荀子·榮辱》)“斬而齊,枉而順,不同而一”是“至平”的表現(xiàn),這是就社會(huì)的整體秩序立論。在荀子看來(lái),由于個(gè)人的資質(zhì)、貢獻(xiàn)等條件不同,“至平”的社會(huì)秩序必然表現(xiàn)出不等的分配結(jié)果?！岸Y之別”的合理性在于,其所以“別”的標(biāo)準(zhǔn)是公平的,并作為一種原則貫徹于制度設(shè)計(jì)之中?！暗卤胤Q位,位必稱祿,祿必稱用?！?《荀子·富國(guó)》)“無(wú)德不貴,無(wú)能不官。無(wú)功不賞,無(wú)罪不罰。朝無(wú)幸位,民無(wú)幸生?！?《荀子·王制》)“雖王公士大夫之子孫不能屬于禮義,則歸之庶人。雖庶人之子孫也,積文學(xué),正身行,能屬于禮義,則歸之卿相士大夫。”(同上)由這些原則來(lái)設(shè)計(jì)制度,其觀念雖承孔孟,卻趨向于一種新型的建制。它“于不平之中暗寓平等。上承孔子以德致位之理想,下開(kāi)秦漢布衣卿相之風(fēng)。以視孟子世祿之主張,則荀子于此更能解脫封建天下之影響而趨向于維新”1。制度的推行和實(shí)施離不開(kāi)君主的作用,對(duì)君主職位的討論亦為荀子所重。但與孟子“貴民輕君”不同,荀子力主尊君。“天子者,勢(shì)位至尊,無(wú)敵于天下……天下無(wú)隱士,無(wú)遺善,同焉者是也,異焉者非也。”(《荀子·正論》)顯然,荀子“尊君”,是由于君位在社會(huì)建制和政治權(quán)力結(jié)構(gòu)中至為重要。荀子也強(qiáng)調(diào)君德:“請(qǐng)問(wèn)為國(guó)。曰:聞修身,未嘗聞為國(guó)也。君者儀也,儀正而景正?！?《荀子·君道》)“君者,民之原也;原清則流清,原濁則流濁?！?同上)君主位于現(xiàn)實(shí)政治結(jié)構(gòu)的頂端,為制度推行、落實(shí)的終極監(jiān)督者。若君不德,則即使有合乎禮的制度也難以落實(shí)。但荀子所謂君德與孟子的理解不同,其養(yǎng)成是要發(fā)揮“心”的認(rèn)識(shí)作用,認(rèn)識(shí)的對(duì)象則是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系。更一般地說(shuō),他眼中的道德人格是通過(guò)外范而非內(nèi)發(fā)的途徑養(yǎng)成。荀子又主張?zhí)烊讼喾?。在他看?lái),尋求超離現(xiàn)實(shí)生活的道德根源是無(wú)益于事的。因此,荀子的解決方案雖也可說(shuō)是道德的,但較之于孟子有性質(zhì)上的不同:一方面,個(gè)人的政治道德以社會(huì)倫理為基礎(chǔ),而不關(guān)涉信仰或信念的層次;另一方面,他關(guān)于社會(huì)政治的理論,主要就現(xiàn)實(shí)政治組織的結(jié)構(gòu)和權(quán)力的使用而言,對(duì)于政權(quán)如何取得方為合理的討論較為粗略,亦缺乏社會(huì)道德理想層面的討論。在此意義上,荀子關(guān)注的主要是“治道”。儒家的“治道”由封建宗法制提煉而來(lái)。王國(guó)維先生說(shuō):“尊尊、親親、賢賢,此三者治天下之通義也?！?荀子強(qiáng)調(diào)了“尊尊”和“賢賢”的觀念,而甚少措意于“親親”之義。其立意則是要通過(guò)政治組織的合“禮”化,以解決各種經(jīng)濟(jì)和倫理問(wèn)題。總之,孟、荀均認(rèn)為,要解決其時(shí)的經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題,必須通過(guò)相應(yīng)的社會(huì)建制,“養(yǎng)民”與“教民”則為其中兩個(gè)相關(guān)的目標(biāo),其相關(guān)性可概括為“順取”,即靠前目標(biāo)的實(shí)現(xiàn),可以順理成章地?cái)U(kuò)展為靠后目標(biāo)的完成。但他們對(duì)兩者的排序不同。孟子首推“養(yǎng)民”而荀子首推“教民”,這相應(yīng)于他們各自對(duì)人的欲望及其滿足的觀點(diǎn)上的差異。簡(jiǎn)單地說(shuō),在維持基本生存的意義上,孟子肯定欲望滿足的合理性,由此社會(huì)制度能否普遍保障人的生存,成為他判斷制度是否道德的一個(gè)基本方面。荀子則關(guān)注欲望滿足方式的道德性,并期望通過(guò)合“禮”的制度安排,使每個(gè)人的欲望得到恰如其分的有限滿足。因此就社會(huì)建制而論,孟子強(qiáng)調(diào)應(yīng)體現(xiàn)道德的目的性維度,荀子則關(guān)注道德功能的發(fā)揮。同時(shí)還可以從他們看待人性的不同態(tài)度來(lái)解釋。孟子對(duì)人之道德能力持樂(lè)觀看法:人性本善,惡來(lái)自后天。衣食無(wú)憂,就排除了為惡的根源。在此基礎(chǔ)上只要稍加引導(dǎo),則人之為善,“猶水之就下”(《孟子·告子上》),輕而易舉。荀子則對(duì)人性的道德自主能力持悲觀態(tài)度,進(jìn)而強(qiáng)調(diào)規(guī)范約束的必要性。不過(guò),其所謂“性惡”針對(duì)的是人滿足欲望的自然方式,對(duì)人的道德認(rèn)識(shí)能力以及道德文化遺產(chǎn)的教化作用則持樂(lè)觀態(tài)度6。因此,荀子相信,通過(guò)后天的學(xué)習(xí),人可以被賦予新的道德生命。在新的道德生命之規(guī)約下,民眾的物欲將得以善用而轉(zhuǎn)化為極大的生產(chǎn)動(dòng)力,并帶來(lái)豐足的社會(huì)財(cái)富。三以政道觀為依據(jù)的社會(huì)生活倫理色彩通觀前文,可以說(shuō),孟、荀的人性論,就是他們觀察和分析其時(shí)經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題的基點(diǎn)。其價(jià)值和意義在于以下方面:首先,孟、荀均認(rèn)為,其時(shí)經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題的癥結(jié)在于基本社會(huì)政治制度。應(yīng)該說(shuō)這是個(gè)恰當(dāng)?shù)呐袛?也反映了整個(gè)傳統(tǒng)社會(huì)的特點(diǎn)。用孟子的話說(shuō)是“一治一亂”,有循環(huán)的意味。合理的基本社會(huì)制度不能穩(wěn)定地確立,則人們的基本生存和發(fā)展亦難以得到持續(xù)而普遍的保障。這是制度的穩(wěn)定性問(wèn)題,根本上說(shuō)也是政權(quán)的穩(wěn)定性問(wèn)題。政權(quán)若不穩(wěn)定,則個(gè)人生活亦處于無(wú)常變動(dòng)的狀態(tài)。其次,孟、荀提出的解決方案,雖是由制度方面入手,卻與當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理在制度方面的思想有根本的區(qū)別。當(dāng)代的經(jīng)濟(jì)倫理研究產(chǎn)生于一種民主政治的背景。第一義的政權(quán),不僅觀念上認(rèn)定為公有,且有相應(yīng)的制度保障以落實(shí)。由此經(jīng)濟(jì)生活可以相對(duì)獨(dú)立,經(jīng)濟(jì)倫理的制度層次亦可專注于研究經(jīng)濟(jì)制度及其與企業(yè)間的關(guān)系。而孟、荀時(shí)代乃至中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì),政權(quán)不能現(xiàn)實(shí)地確立為公有。政治權(quán)力既為一種可私人占有的資源,則經(jīng)濟(jì)生活不可能真正獨(dú)立,個(gè)人的生活前景亦經(jīng)常為各種私人性的政治權(quán)力所左右。因此,他們不僅不能脫離政治制度來(lái)考慮制度層面的經(jīng)濟(jì)倫理,且前者反為問(wèn)題的焦點(diǎn)。用現(xiàn)在的眼光看,孟子對(duì)養(yǎng)民制度的探討,實(shí)以其政道觀念為依據(jù),更具政治倫理的色彩;荀子寓養(yǎng)民于教民,雖是欲對(duì)社會(huì)政治制度做整體的安排,其實(shí)則是將經(jīng)濟(jì)制度的安排視為附屬于政治體制的第二位的問(wèn)題,表現(xiàn)為一種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。再次,在制度的實(shí)施方面,其關(guān)鍵是政治組織中權(quán)力的分配以及對(duì)權(quán)力使用的監(jiān)督。在權(quán)力分配方面,君權(quán)是最高的政治權(quán)力,在傳統(tǒng)政治的現(xiàn)實(shí)中亦可說(shuō)是絕對(duì)權(quán)力,因而圍繞君權(quán)的探討至為重要。孟、荀均持君權(quán)非私有,亦即“公天下”的觀念,但他們的解釋卻有相當(dāng)?shù)膮^(qū)別。孟子以君位為“天與”和“民與”所致。荀子則認(rèn)為,“天”的觀念在此不具有任何積極意義,相反還可能會(huì)影響對(duì)現(xiàn)實(shí)政治問(wèn)題的關(guān)注。如何看待“天”對(duì)于政道的作用,是個(gè)需要深入思考的問(wèn)題。在孟子那里,“天”既是性善的超越性根據(jù),也代表著理想的善,其中道德信念與宗教意識(shí)融為一體。進(jìn)一步說(shuō),社會(huì)政治要向人道的方向發(fā)展,理想的狀況是存在著絕對(duì)道德而無(wú)任何私欲的終極監(jiān)督者。在西方,這一角色只有上帝才能扮演。中國(guó)傳統(tǒng)政治的理想為“圣君賢相”,其實(shí)亦是期待能達(dá)至“天人合一”的道德圣人在最高權(quán)力處發(fā)揮作用。在現(xiàn)實(shí)政治中,這種愿望不免落空,但這不妨礙以“天”的觀念來(lái)貞定德治觀念的道德純粹性,并作為人們共通的道德信念和文化意識(shí),從而折射出人道的政治要求,起凈化政治之用。這種要求能在多大程度上落實(shí),是個(gè)需要現(xiàn)實(shí)考慮的問(wèn)題。但就一個(gè)社會(huì)的發(fā)展而言,保有一種健全的道德信念仍有必要。最后,基于前文論述,對(duì)當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理研究中的相關(guān)問(wèn)題談些粗略的看法。在當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理研究中,人性論只是作為價(jià)值預(yù)設(shè),以作理論分析之用。就國(guó)內(nèi)研究來(lái)說(shuō),我們往往滿足于引入“性善”、“性惡”或“善惡混”的結(jié)論,而不關(guān)注它們能否展開(kāi)為一種具有說(shuō)服力的對(duì)人的理解。由此思路來(lái)發(fā)展理論或分析問(wèn)題,缺乏解釋力度。而西方的相關(guān)研究,也受限于當(dāng)代倫理學(xué)理論的基本定向。西方傳統(tǒng)倫理學(xué)對(duì)于人性問(wèn)題的致思趨向不同于中國(guó)傳統(tǒng)倫理,古希臘主要從哲學(xué)的角度切入,中世紀(jì)的人性論主要在宗教范圍展開(kāi)7。隨著近現(xiàn)代西方倫理學(xué)的哲學(xué)化,其倫理理論的重心轉(zhuǎn)向運(yùn)用哲學(xué)方法對(duì)社會(huì)倫理問(wèn)題進(jìn)行探討。在其倫理學(xué)中,人性問(wèn)題或被懸置,或轉(zhuǎn)為由信念支持的預(yù)設(shè),被歸為無(wú)法以理性論證的對(duì)象而難以成為倫理學(xué)的專題論域。8因此,當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理研究對(duì)這一問(wèn)題的處理,要么停留于對(duì)某種人性預(yù)設(shè)的批判,要么只是借用其傳統(tǒng)中某些零散的觀點(diǎn),缺乏一種以對(duì)人性問(wèn)題做出較充分說(shuō)明為前提并將之貫通的經(jīng)濟(jì)倫理理論。如“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè),無(wú)疑貫通于經(jīng)濟(jì)學(xué)研究之中并得到了廣泛應(yīng)用。關(guān)于“經(jīng)濟(jì)人”的思考,也在當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理研究深層次的理論探討中有所涉及,但落實(shí)到對(duì)人的理解來(lái)說(shuō),并不充分9。而近年西方理論中提出的“文化人”