試論荀子的法治思想

試論荀子的法治思想

荀子是先秦儒家的領袖，他對每一部作品有著很好的評價。他將戰(zhàn)國時期的特點與孔子、孟子等原始儒家的法治思想相結(jié)合，以禮法思想為核心，以禮法思想為核心，以正義和法律為核心，以明德和謹慎的法律懲罰為核心。他納法于禮,使原始儒學進一步向現(xiàn)實靠攏。而韓非作為先秦法家思想之集大成者,融合商鞅(重“法”)、申不害(重“術”)、慎到(重“勢”)等前期法家思想,建立了以君主為本位,“法”、“術”、“勢”相結(jié)合的法治思想,為秦王朝的統(tǒng)一提供了理論支撐。他們分別代表戰(zhàn)國末期儒、法兩家法治思想的特點?！妒酚洝だ献禹n非列傳》載:韓非“與李斯懼事荀卿”。雖然韓非是否是荀子弟子學界還有爭議,但韓非曾“事”荀子,思想受到荀子的影響則是顯而易見的,這在二人的法治思想中得到明顯的體現(xiàn)。他們的法治思想是異大于同,同中有異。這體現(xiàn)了先秦儒法兩家法治觀的不同取向。一、繼承人從“性”到“人”的轉(zhuǎn)變荀子認為人性是惡的,并提出人性可以改造,即“化性起偽”。荀子對人性的定義是:“生之所以然者為之性。性之和所生,精合感之,不事而自然謂之性?！?《荀子·正名》。以下所引《荀子》只注篇名。)“凡性者,天之就也,不可學,不可事?！?《性惡》)“性者,吾所不能為也?！?《儒效》)這就是說,人性是與生俱來、先天具有的自然之性,不是學來的,不是后天所為。以此先天自然之性出發(fā),荀子進一步把“情”“欲”的概念定義為:“情者,性之質(zhì)也;欲者,情之應也。”(《正名》)即“情”是“性”的具體內(nèi)容,“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情?！?《正名》)而“欲”卻是從“情”而發(fā),是情的外在表現(xiàn)。情有所望,則欲有所歸。人的外在“情”“欲”,根源于人之內(nèi)在的天然之“性”。人之所以“好利”“疾惡”,完全是本性使然。這就從外在“情”“欲”反推內(nèi)在之“性”,認為人皆不免情欲,則人性亦為惡。他把后天的價值判斷加在先天的人性之上,未免武斷?？墒擒髯又攸c是為了論證人性之惡并非不可改變,人通過努力(即“偽”)是可以棄惡致善的。荀子的“偽”是與“性”既對立又統(tǒng)一的。“心虛而能為之動謂之偽,慮積焉、能習焉而后成謂之偽”。(《正名》)“不可學、不可事而在天者,謂之性;可學而能、可事而成之在人者,謂之偽;是性偽之分也?！?《性惡》)在這里,“偽”包含思考和行動兩個方面,不僅要“心慮”而且要“習”并有所“成”(即為善)。通過“化性起偽”“涂之人可以為禹”(《性惡》),這是直接繼承孟子的“人皆可以為堯舜”的思想?？梢?荀子“化性起偽”的提出是從個人內(nèi)在的自覺性上論證的,這給予了人一種自我改造的可能性,可是這并不是說人人都能做到。所以,還必須依靠外在強制——圣人所制定的禮義法度來規(guī)范?！盾髯印ば詯骸?“人之性惡,故古者圣人以人之性惡,以為偏險而不正,悖亂而不治,故為之立君上之執(zhí)(勢)以臨之,明禮義以化之,起法正以治之,重刑罰以禁之,使天下皆出于治,合于善也?！边@樣的人性觀點從內(nèi)推外,由外反內(nèi);外可以矯正內(nèi),內(nèi)又有所依歸,把個人的自然性與社會性統(tǒng)一起來,可以說是對孔子“習相近也,性相遠也”,孟子人性善和以民為本思想的進一步闡發(fā),這是儒學內(nèi)部的反動和與時偕行的結(jié)果。而韓非則回避人性善惡的價值判斷,他認為人性是“好利惡害”,趨利避害的,并且這種本性是不可改變的。他認為人“皆挾自為之心”,(《韓非子·外儲說左上》)“夫安利者就之,危害者去之,此人之情也?！?《韓非子·奸劫弒臣》)“好利惡害,夫人之所有也?！?《韓非子·難一》)一方面,韓非繼承了商鞅的思想,商鞅認為“民之于利也,若水之于下也”(《商君書·君臣》);另一方面,韓非又繼承荀子對人之“情”“欲”“好利”“疾惡”的論述,他舉例說:“故王良愛馬,越王句踐愛人,為戰(zhàn)與馳;醫(yī)善吮人之傷,含人之血,非骨肉之親也,利所加也。故輿人成輿,則欲人之富貴;匠人成棺,則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也,人不貴則輿不售,人不死則棺不賣,情非憎人也,利在人之死也?！?《韓非子·備內(nèi)》)“父母之于子也,產(chǎn)男則相賀,產(chǎn)女則殺之,......慮之后便,計之長利也”(《韓非子·六反》)等。韓非認為君臣之間,父母子女之間,兄弟之間,夫妻之間,無不以利為歸。并且,他認為這種自私自為的人性是不會改變的。因此,君主之治必“因人情”,以人之好惡而行賞罰,據(jù)此而制定法律。這就完全否定了個人的道德自我覺醒與為善自律,不如荀子內(nèi)外兼治設計的完備,而完全因循利用人性之好惡,采取外在強制性規(guī)范的法和根據(jù)君主的利益所歸采取威壓殺戮手段?？梢钥闯?這種人性觀點并不看重人民的內(nèi)在精神,而是把人民作為工具和手段,完全以君為本。二、韓非法治思想的核心—二者法治思想的具體內(nèi)容:禮法論與“法”“術”“勢”論荀子法治思想的核心是禮法論,這是荀子倡言性惡并“化性起偽”的落腳點。禮法論是禮與法的會通,是荀子繼承孔子禮學思想并融會法家形成的以禮為本,納法于禮,用禮釋法,將禮法作為一體并結(jié)合時代發(fā)展的新的現(xiàn)實思考,開秦漢以后兩千余年封建社會政治法律制度之先河。而韓非的法治思想的核心則是“法”“術”“勢”相結(jié)合的一個有機整體,雖然“法”與“術”之間,“法”與“勢”之間不免有內(nèi)在矛盾之處,但韓非把三者統(tǒng)一起來為君主政治服務,則顯得渾然一體。他的法治思想為秦王朝滅六國統(tǒng)天下提供了理論支撐。下面略析二者法治思想的異同。(一)從“法后王”到“法王”,從人性上看,主要是法從荀子禮法一體的觀點來看,法起源于圣人對人性的改造,是對禮的進一步補充。荀子秉承禮法一致的原則,他說:“故非禮,是無法也”(《修身》)。并且法以禮為本,是從禮那里來的:“故圣人化性而起偽,偽起而生禮義,禮義生而制法度?！?《性惡》)那么禮又是從何而來的呢?《荀子·性惡》曰:“問者曰:‘人之性惡,則禮義惡生?’應之曰:‘凡禮義者,是生于圣人之偽,非故生于人之性也?！笨梢?禮義并非生于人之本性,而是產(chǎn)生于“圣人之偽”,是圣人對人性的改造。因為人性惡,好利、疾惡,爭奪起亂,所以禮義法度是對人與人之間關系的調(diào)整和限制,是各分所屬,使民不爭。所以,荀子立法原則與其性惡論是直接相關的,是對人性根源的矯正。荀子立法提倡“法后王”,這實際上也是“法先王”。因為后王對先王必有所損益,擇優(yōu)而從,如:“后王之成名:刑名從商,爵名從周,文名從《禮》?！?《正名》)這樣實際上后王、先王都要效法。可是損益必須以三代“王道”之制為標準。在荀子的時代,諸侯爭斗,各國“以力兼人”(《強國》),以秦為甚。在荀子看來,它們至多只是“霸道”之制,比不上堯、舜、禹、湯、文、武之制。所以他提倡“道不過三代,法不貳后王”的“王者之制”(《王制》)。法后王的損益精神,又必須以三代“王道”之制為依歸。所以,依據(jù)現(xiàn)實特點制定的法必以禮為歸,法只是權(quán)益之策不得已而為之,目的是復古代之禮治。韓非從人性自私自為的不可改變的立場出發(fā),認為法是君主制定的,并以成文形式公布的,“法者,編著之圖籍,設之于官府,而布之于百姓者?！?《難三》)他認為君主立法應“因人情”,“因世之變”,他繼承商鞅“觀俗立法”,“當時而立法”的思想,認為“治民無常,唯治為法。法與時轉(zhuǎn)則治,治與時宜則有功。故民樸而攀之以名則治,世知維之以刑則從。時移而治不易者亂”。(《問辯》)他的立法原則強調(diào)要隨時代變化而變化,否則治則無功,并偏重于對君主統(tǒng)治的效用,現(xiàn)實性、現(xiàn)時性都比荀子的理想性法強一些。他的“法”與“術”相結(jié)合,共同為君主統(tǒng)治服務。(二)以禮法為和,以順人心為本荀子的“法”是禮之法,本源于禮。而荀子認為禮是等級區(qū)別的標準,“禮者,貴賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱者也?！?《富國》)那么,他的法是否也是有區(qū)別的等級法呢?《荀子·富國》說:“由士以上則必以禮樂節(jié)之,眾庶百姓則必以法數(shù)制之”。可見,荀子法治思想從“禮不下庶人,刑不上大夫”的等級觀念而來,認為士人以上則必“以禮樂節(jié)之”,庶人百姓則以法律來治理。同時荀子的禮與法相融合后又對此有所突破,帶有普遍性“故人無禮不生,事無禮不成,國家無禮不寧”(《富國》),從而使其法治思想亦帶有普遍性,這就突破了禮、法的等級觀念。所以他從人性出發(fā),對禮作了變通,如“禮以順人心為本,故亡于《禮經(jīng)》而順人心者,皆禮也”(《富國》)。禮以順人心為本,法補充禮校治人性?？梢?荀子的禮法相互矛盾又相互統(tǒng)一,禮中有法,法中有禮。法以禮為本,禮本身即帶有法的內(nèi)涵;倡言法,法又從禮而來。二者都是君主統(tǒng)一天下,順乎人心的措施。韓非法治思想中“法”“術”“勢”三者是一個有機整體,他批評商鞅的單純法治思想,認為商鞅以法治秦,使秦國“國富而兵強,然而,無術以知奸,則以其富強也資人臣而已矣”(《定法》)。因此,他吸收了慎到和申不害的“術”“勢”思想,以使君主居“勢”,有“術”以知奸,不使“大臣尊”“私封立”,主張加強王權(quán),限制官權(quán),杜絕奸臣的出現(xiàn),這表明他的“法”與“術”一樣,是一種手段性的、鎮(zhèn)壓性的統(tǒng)治方法,法并沒有高過君。可見,荀子堅持禮法一體,對孔、孟禮法分施的思想作了變通,法治本于禮制,又融于禮制,均起著“化性起偽”“順人心”的作用;而韓非“法”卻走向了“術”,與“術”融為一體,“法”“術”共同支撐君主之“勢”,為鞏固王權(quán)發(fā)揮作用。(三)法與德的教化功能荀子繼承孔、孟德刑關系的論述,認為統(tǒng)治者要“明德慎罰”,以德為本,以刑為用;以德為主,以刑為輔。他批評法家單純以慶賞刑罰為治理國家的手段。他說“治之經(jīng),禮與刑,君子以修百姓寧。明德慎罰,國家既治四海平”(《成相》)。這里的“罰”是“義法”之罰。荀子認為“義立而王,信立而霸,權(quán)謀立而亡”(《王霸》)。他提倡和贊成王、霸,所謂“尊王稱霸”,可是,“行一不義,殺一無罪,而得天下,仁者不為也”(《王霸》)。他認為,“之所以為布陳于國家刑法者,則舉義法也”(《王霸》),從而使國君有“義士”,“義法”,“義志”,“國定而天下定”(《王霸》)?！傲x法”是符合禮義的刑法,在荀子思想中,為統(tǒng)一天下,行德行禮是根本,而刑法是不得已而用之。需要注意的是,荀子偏重于論述法(刑)的懲罰性一面,很少談及法的教化性一面。在他那里,法不是教化的手段,禮教才是根本。韓非繼承商鞅“以刑去刑”的法治理想,在法與德的關系上,認為應該“務法不務德”。他舉例對法治與道德的不同教化作用進行比較:“今有不才之子,父母怒之弗為改,鄉(xiāng)人譙之弗為動,師長教之弗為變。夫以父母之愛,鄉(xiāng)人之行,師長之智,三美加焉而終不動,其脛毛不改。卅部之吏操其兵,推公法而求索奸人,然后恐懼,變其節(jié)易其行矣。故父母之愛不足以教子,必待卅部之嚴刑者,民因驕于愛,聽于威矣。”(《五蠹》)所以,他說:“夫嚴家無悍虜,而慈母有敗子,吾以此知威勢之可以禁暴,而德厚之不足以止亂也。夫圣人之治國,不恃人之為吾善也,而用其不得為非也。恃人之為吾善也,境內(nèi)不什數(shù)。用人不得為非,一國可使齊。為治者用眾而舍寡,故不務德而務法?！?《顯學》)可見,韓非從治國效用上考慮問題,看到了道德的內(nèi)在約束性的不足和法的外在強制性的有效,取有效而舍不足,認為治理國家必須用法律來約束防范人犯罪,使人不敢為非作歹?？梢钥闯?韓非把法律作為治國手段,提倡良法:“圣王之立法也,其賞足以勸善,其威足以勝暴?！?《守道》)“法分明,則賢不得奪不肖,強不得侵弱,眾不得暴寡?！?《守道》)良法可以達到理想的政治:“其治國也,正明法,陳嚴刑,將以救群生之亂,去天下之禍,使強不凌弱,眾不暴寡,耆老得遂,幼孤得長,邊境不侵,君臣相親,父子相保,無死亡系虜之患,此亦功之至厚者也?！?《奸劫弒臣》)這樣的理想政治亦是一種大德。韓非的法一方面是維護君主統(tǒng)治的一種手段,一方面也是為達到“以刑去刑”的理想政治?？梢?法是手段,以嚴刑威勢達到“去刑”的天下大治,亦即把這種功德作為法治的最終歸宿和理想。所以,韓非不強調(diào)個人的內(nèi)在約束,而強調(diào)法律約束個人從而達到理想之治的大德之境。而荀子則強調(diào)個人內(nèi)在道德修養(yǎng)和圣人“化性起偽”,制定禮義法度的外在作用兩種手段,并且希望以個人道德修養(yǎng)為主要手段,以達到天下大治的理想政治。二人的目的都是“一天下”。導致二人對德與法的不同看法的原因是荀子對孔、孟傳統(tǒng)的堅持,在強調(diào)君主本位的同時,還強調(diào)人民為本(“民水君舟”)。雖然對時代的觀察已使他得出了人性惡的結(jié)論,但他還是認為人性之惡所表現(xiàn)的情欲是可以用禮義法度來改造的;而韓非對時代的觀察使他更多考慮現(xiàn)實的功效,他舍棄了德教的內(nèi)在自我約束,實際上遮掩了個人精神的獨立性,他的法更傾向于威壓的一面。三、韓非法治思想的特點戰(zhàn)國末期的政治紛爭、經(jīng)濟發(fā)展與文化爭鳴孕育著各家各派思想的成熟。荀子與韓非分別成為儒、法兩家思想之集大成者。從以上的比較中,我們可以看到儒、法兩家法治思想所呈現(xiàn)的各自不同的特點。儒家法思想從孔子開始的仁禮結(jié)構(gòu)的法思想到荀子禮法結(jié)構(gòu)的法思想,出現(xiàn)了一次明顯的從理想層面到現(xiàn)實層面的轉(zhuǎn)型。荀子秉承孔、孟精神,以禮為本,以法為用;建立了以禮法論為核心的法治思想;倡言人性惡并建立了“化性起偽”說;以“法后王”的立法原則,實現(xiàn)了現(xiàn)實層面的法治變通而治到回歸三代“王道”之治的理想法層面;希望以德為主,以刑為輔,從而實現(xiàn)大一統(tǒng)的君主專制。而韓非綜合商鞅、慎到、申不害等前期法家思想,融合和發(fā)展原始道家思想,建立了“法”“術”“勢”相結(jié)合的法治思想。他從人性自私自為的觀點出發(fā),認為君主立法要因