李贄尊孔與否問(wèn)題的探討

李贄尊孔與否問(wèn)題的探討摘要：李贄尊孔與否,是近代以來(lái)詮釋李贄思想特質(zhì)的過(guò)程中一個(gè)聚訟不已的問(wèn)題。以“還原性詮釋法”理解這個(gè)問(wèn)題意味著,不能僅看李贄本人怎么說(shuō),也不能只聽(tīng)批評(píng)者和表彰者一面之詞。李贄自以為終生尊孔,也確有晚年真尊孔之時(shí);而將他的思想言行置于整個(gè)儒教社會(huì)正統(tǒng)觀念之下,李贄顛倒儒教史論褒貶、蔑視“六經(jīng)”、反對(duì)禮教,以及不避二教之異端言行、有傷禮教風(fēng)化的行徑,是本質(zhì)意義上的反孔。以詮釋學(xué)視域觀之,李贄啟蒙思想的現(xiàn)實(shí)意義在于敢于運(yùn)用自身理智的啟蒙精神,以及“返本開(kāi)新”的批判性繼承和創(chuàng)造性發(fā)展的經(jīng)典詮釋學(xué)方法。關(guān)鍵詞：李贄;尊孔;反孔;還原性詮釋法;啟蒙;十六世紀(jì)后半期至十七世紀(jì)初,中國(guó)思想界出現(xiàn)了以陽(yáng)明學(xué)及其后學(xué)為代表的王學(xué)思潮。侯外廬說(shuō):“中國(guó)啟蒙思想開(kāi)始于十六七世紀(jì)之間,這正是‘天崩地解’的時(shí)代。思想家們?cè)谶@個(gè)時(shí)代富有‘別開(kāi)生面’的批判思想?！盵1]3此時(shí),“哲學(xué)思想呈現(xiàn)出了創(chuàng)造性研究的活躍氣氛,可以和戰(zhàn)國(guó)諸子百家爭(zhēng)鳴的時(shí)代比美”。[2]1作為與此時(shí)代思潮相始終的代表人物,李贄(1527—1602)繼承了王學(xué)以及禪宗中的“異端”思想元素,通過(guò)廣博而深入的學(xué)術(shù)研究,以獨(dú)立、自由的理性精神提出了一系列社會(huì)批判思想,深刻影響了當(dāng)時(shí)社會(huì)及之后整個(gè)中國(guó)思想史。美國(guó)學(xué)者狄百瑞(WilliamTheodoredeBary)說(shuō):“作為中國(guó)歷史上最偉大的異教徒和反對(duì)偶像崇拜者,李贄一直同時(shí)被贊譽(yù)及詛咒。但無(wú)論如何,他是中國(guó)思想和文化中最為杰出和復(fù)雜的人物之一。”[3]188事實(shí)確實(shí)如此。李贄一心求道,主張儒釋道三教共習(xí),思想異端特色顯著。加之,李贄個(gè)性倔強(qiáng)大膽、行徑乖違世俗、得罪權(quán)貴等因素,終明清二代,他都是備受爭(zhēng)議的人物。學(xué)者或推重其可“坐圣門(mén)第二席”,或貶斥其為“異端之尤”,毀譽(yù)之間,懸若天壤。“五四”以降至今,學(xué)界對(duì)李贄思想特質(zhì)的認(rèn)識(shí)依然聚訟不已,并開(kāi)始逐漸聚焦于李贄是否尊孔這個(gè)問(wèn)題。主張李贄反孔的學(xué)者認(rèn)為:在封建君主極端專制、孔學(xué)獨(dú)尊的時(shí)代,李贄為反孔、維護(hù)真理而被捕犧牲,是“獨(dú)一無(wú)二、空前絕后”的[4]23;“在孔子被尊崇為‘至圣先師’以致神化的時(shí)代,李贄對(duì)孔子及其儒學(xué)的批判、褻瀆,那才真是振聾發(fā)聵的歷史創(chuàng)舉”[5]217。主張李贄尊孔的學(xué)者則認(rèn)為:李贄“反孔孟,反名教,也僅僅是反孔孟反名教的專制獨(dú)斷而已,對(duì)于封建制度,這個(gè)貴族統(tǒng)治的社會(huì),他不但不反對(duì),而且是擁護(hù)的”[6]110。通過(guò)詳細(xì)爬梳李贄著作,尤其是詳析一向被作為李贄反孔證據(jù)的材料,主張李贄尊孔的學(xué)者力證李贄是尊孔而不是反孔[7]21—40,指出李贄對(duì)孔子的真實(shí)態(tài)度是贊揚(yáng)多于否定,甚至可以說(shuō)是贊不絕口[8]。那么,李贄到底是“圣人”,還是“人妖”?是批孔英雄,抑或尊孔學(xué)者呢?就詮釋學(xué)意義而言,回答上述問(wèn)題的本質(zhì),具體落實(shí)在以詮釋學(xué)視域及方法(hermeneuticalhorizonandmethod)處理相關(guān)思想文本(text)這個(gè)問(wèn)題上。依筆者“中國(guó)哲學(xué)詮釋學(xué)五層次理論”之見(jiàn),文本是詮釋學(xué)得以成立之根本與核心。文本詮釋分五個(gè)層次,由低至高依次為:整理層次(textualcriticismlevel),為詮釋提供學(xué)術(shù)善本;解讀層次(explanationlevel),疏通文本字面及邏輯意義,以確立文本最基礎(chǔ)的客觀意義;理解層次(understandinglevel),旨在從歷史學(xué)視角知人論世地把握文本的歷史原意和本意;解釋層次(interpretationlevel),以哲學(xué)詮釋學(xué)(philosophicalhermeneutic)為方法論,通過(guò)批判性繼承和創(chuàng)造性發(fā)展,從理論上探求文本的哲學(xué)意涵及其現(xiàn)實(shí)出路;實(shí)踐層次(actionlevel),將創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換和創(chuàng)新性發(fā)展之后的文本之道運(yùn)用于社會(huì)實(shí)踐。上述五層次漸次升高,相互密切關(guān)聯(lián),以動(dòng)態(tài)的“詮釋學(xué)循環(huán)”(hermeneuticalcircle)方式運(yùn)行。其中,整理、解讀、理解等三個(gè)層次,在傳統(tǒng)“漢學(xué)”意義上保證了文本詮釋之客觀性、有效性。解釋層次是五層次的核心,凡文本的解釋,類皆屬于傳統(tǒng)意義上的“宋學(xué)”,亦即哲學(xué)詮釋學(xué)之創(chuàng)造性解釋(creativeinterpretation)。凡基于“漢學(xué)”根柢之“宋學(xué)”高妙,或曰基于整理、解讀、理解等三層次“客觀意義”(objectivemeaning)上之“創(chuàng)造性”解釋,才是真解釋、好解釋;反之,枉顧文本客觀意義之無(wú)根游談、自我作古的解釋,則是假解釋、壞解釋。1本文討論李贄尊孔與否這個(gè)問(wèn)題,主要運(yùn)用了理解層次中的“還原性詮釋法”(themethodofrestoringinterpretation)。2此法力戒在過(guò)往李贄思想研究中“選出而敘述之”3的尋章摘句式解讀,強(qiáng)調(diào)以同情了解的態(tài)度理解李贄全部文本的“原意”,主張將李贄是否尊孔問(wèn)題置于當(dāng)時(shí)的文化、政治、道德、社會(huì)、宗教等思想生態(tài)環(huán)境的有機(jī)整體(organicwhole)中加以理解。筆者相信,唯有在理解層次通過(guò)李贄思想文本與整個(gè)“儒教社會(huì)”(Confuciansociety)之間的詮釋循環(huán),從傳統(tǒng)“正統(tǒng)”“權(quán)威”觀念評(píng)價(jià)李贄思想特質(zhì),庶幾才有可能為李贄尊孔與否問(wèn)題找到一個(gè)比較符合史實(shí)的公允的答案,并進(jìn)而上升至“解釋層次”及“實(shí)踐層次”,以討論此問(wèn)題的現(xiàn)實(shí)意義。一、李贄的尊孔1.李贄尊孔的史實(shí)李贄自道終生尊孔,老而彌堅(jiān)。萬(wàn)歷二十八年(1600年),李贄乘興晉謁夫子廟,登杏壇,入孔林。李贄被深深觸動(dòng),竟然認(rèn)為“圣人之圣真能使草木皆香潔,烏鵲不敢入林窠噪哉!至德在躬,山川效靈,鬼神自然呵護(hù),庸夫俗子無(wú)識(shí)不信,獨(dú)不曾履其地乎?何無(wú)目之甚也!”[9]95李贄進(jìn)而斷言,孔子后代兩千余年的顯赫歷史說(shuō)明,孔子之德必將澤被后世、萬(wàn)古長(zhǎng)青。從對(duì)待入祀孔廟的態(tài)度也可見(jiàn)李贄對(duì)孔子的尊崇之意?？讖R是儒教社會(huì)正統(tǒng)、道統(tǒng)之載體。入祀孔廟,是儒教社會(huì)文人士子的最高理想。李贄至死認(rèn)為自己的學(xué)術(shù)“于圣教有益無(wú)損”。在《讀草廬朱文公贊》一文中,李贄借題發(fā)揮,認(rèn)為自己雖不免為“譏詆者”所詬病,但因有“可享之實(shí)”,最終可以入祀孔廟:“夫兩廡之享不享,何關(guān)后賢事!所患者,以吾無(wú)可享之實(shí)也。使吾有可享之實(shí),雖不與享,庸何傷!”[9]101在其晚年作品《九正易因》《道古錄》中,隨處可見(jiàn)李贄對(duì)孔子的極端贊譽(yù)之辭:第一,孔子為“神圣”“至圣”,可尊可親,千古不替。李贄明言:“余又愿后之君子,要以神圣為法。法神圣者,法孔子者也,法文王者也。則其余亦無(wú)足法矣?！盵10]614在李贄看來(lái),孔子聰明睿智,雖未嘗臨民,而足以有臨;寬裕溫柔,雖未嘗容物,而自足以有容、有執(zhí)、有敬、有別。歷代君王不過(guò)為當(dāng)時(shí)人尊重,死后就被人遺忘。唯獨(dú)孔子德配天地,流澤廣遠(yuǎn),千古不替,被歷代尊親,天地覆載、日月照臨之處人所共稱。李贄盛贊曰:“吾以謂千古可以語(yǔ)至圣者,夫子也?！盵11]432第二,孔子超越歷代帝王、圣人,可以不計(jì)時(shí)位而制禮作樂(lè)。如《中庸》所言,凡制禮作樂(lè)者,非有德、有位、合時(shí)之天子不能為?？鬃託v來(lái)被認(rèn)為是有德無(wú)位之“素王”,其于禮樂(lè)之事,自稱“述而不作”。李贄則不認(rèn)為孔子有德無(wú)位就不能制禮作樂(lè)。在李贄看來(lái),孔子乃知天、知人者,天、人萬(wàn)古相同,是故萬(wàn)世一時(shí),無(wú)須待時(shí);孔子之學(xué),堪比萬(wàn)世載人之土地,故無(wú)須有位。所以孔子能超越歷代帝王、圣人,不為時(shí)位所限而制禮作樂(lè)。李贄推尊道:“若夫子者,又豈時(shí)、位之所能限也?使時(shí)、位而可以限夫子,則夫子亦與千古帝王、百世圣人等耳,烏在其為賢于堯舜,生民以來(lái)之所未有者乎?”[11]431第三,孔子至誠(chéng)至圣,實(shí)乃經(jīng)天緯地之才,非常人所能知。孔子是“聰明圣智達(dá)天德者”,故能知天地化育、立天下大本,是經(jīng)綸天地之才。李贄以為,非同樣達(dá)到孔子至誠(chéng)至圣的境地,不足以理解孔子何以為至圣?？鬃赢?dāng)時(shí)弟子中,唯顏回庶幾知之。其他即便是子路、子貢等孔門(mén)高足,也不能完全理解孔子。故孔子每每嘆息:“莫我知也夫!”李贄道:“夫子已不見(jiàn)知于當(dāng)時(shí)矣,況萬(wàn)世與!雖尊之以為天,親之以為父母,敬而事之以為萬(wàn)世之宗師,夫子弗善也,夫子弗樂(lè)也,夫子弗享也。嗚呼!此固夫子之所以為至圣也?！盵11]433言語(yǔ)之中,李贄隱然有自許為至誠(chéng)至圣從而為孔圣知己之意。如上可見(jiàn),李贄晚年尊孔論說(shuō),實(shí)可謂無(wú)以復(fù)加。事實(shí)上,在其《焚書(shū)》《續(xù)焚書(shū)》等早期作品中,李贄同樣反復(fù)稱頌孔子為圣人、孔圣、夫子等,贊揚(yáng)孔子安貧樂(lè)道、好學(xué)不倦、識(shí)人惜才、教子有方等等。4因此,從尊孔視角(wayofseeing)解讀李贄思想文本,李贄尊孔真可謂一以貫之、老而彌堅(jiān)了。2.尊道即尊孔:李贄批判假道學(xué)之實(shí)質(zhì)通過(guò)對(duì)假道學(xué)的批判,李贄從反面進(jìn)一步闡明了尊孔實(shí)為尊道、行道這一尊孔觀。明末,隨著科舉考試制度的成熟,道學(xué)5已不單純是求道之學(xué),而與現(xiàn)實(shí)功名利祿密不可分。所謂假道學(xué),主要是指當(dāng)時(shí)多數(shù)官宦、儒生、士子雖名為學(xué)圣人之道,實(shí)際上已經(jīng)不是為了學(xué)道、行道而去學(xué)習(xí)道學(xué);孔孟程朱之學(xué),在他們不過(guò)是弋取功名、保有社會(huì)地位之敲門(mén)磚和護(hù)身符而已。假道學(xué)滿口仁義道德、忠信孝悌,實(shí)則不過(guò)是以道學(xué)為名飾追逐功名利祿、富貴權(quán)勢(shì)而已。道學(xué)的虛偽化、工具化致使儒道式微、世風(fēng)士習(xí)敗壞,已經(jīng)成為明末一個(gè)嚴(yán)重的社會(huì)問(wèn)題。李贄的尊孔觀主要就是通過(guò)批判假道學(xué)展開(kāi)的。第一,真正意義上的尊孔,就是要尊崇并學(xué)習(xí)孔子志在求道、不以富貴名利為念的精神。在李贄看來(lái),孔子人生的價(jià)值和意義即在于聞道,對(duì)道的追求和體證,甚至比生命還要重要。與求道事業(yè)相比,孔子視功名利祿為浮云、敝屣,即便生活陷入困頓,也根本不以為意?？组T(mén)弟子中,顏回獨(dú)得孔子垂青,完全在于顏回以求道為心,不為富貴所移而已。李贄說(shuō):“孔之疏食,顏之陋巷,非堯心歟!自顏氏沒(méi),微言絕,圣學(xué)亡,則儒不傳矣?！盵9]75—76李贄批判道:與孔、顏求道之圣學(xué)相較,漢儒附會(huì)章句,宋儒穿鑿為論,皆學(xué)為鄙陋,風(fēng)氣益下矣。而假道學(xué)一心貪求富貴利祿,完全背離了孔子及儒家“以求道為心”的根本宗旨,以學(xué)道為名飾,冒領(lǐng)孔子門(mén)徒,實(shí)在是虛偽、可恨。第二,尊孔應(yīng)當(dāng)有自主的立場(chǎng)、理性的態(tài)度,而不能亦步亦趨、盲目崇拜。依李贄之見(jiàn),孔子絕非好為人師者,也不會(huì)教人以自己為典范,讓人亦步亦趨、固守成說(shuō)。相反,孔子之教,不過(guò)是順其自然,教而無(wú)教,無(wú)為而成化。真正學(xué)孔、尊孔者,應(yīng)當(dāng)通過(guò)克己、因人的途徑,養(yǎng)成并顯出自身本具的仁德,從而達(dá)到成人的目的。倘以踐孔子之跡、習(xí)孔子成說(shuō)為學(xué)孔尊孔,即便賢如亞圣孟子,李贄亦不以為然。李贄明確說(shuō):“夫天生一人,自有一人之用,不待取給于孔子而后足也。若必待取足于孔子,則千古以前無(wú)孔子,終不得為人乎?”[12]16假道學(xué)服儒服、冠儒冠,而不能深入理解孔子之道,其動(dòng)曰“天不生仲尼,萬(wàn)古如長(zhǎng)夜”,看似尊崇孔子,實(shí)則是一種盲目崇拜,根本上是對(duì)孔子的不敬。第三,痛批假道學(xué)的虛偽實(shí)質(zhì),揭示何謂真尊孔之道學(xué)。李贄說(shuō),學(xué)者倘若有學(xué)有才、有為有守,完全不用假借講道學(xué),富貴也可以不求而得。與之相反,假道學(xué)無(wú)才無(wú)學(xué)、無(wú)為無(wú)識(shí),卻汲汲于名利富貴而不止。既無(wú)真才實(shí)學(xué)、真知灼見(jiàn),假道學(xué)便不得不“冒引圣言以自掩其不能”,以講圣人道學(xué)之名,行要取富貴、趨利避害之實(shí)。李贄揭露道,與孔子之真道學(xué)相比,假道學(xué)實(shí)為好名者、無(wú)用者、欺天罔人者;又痛斥假道學(xué)“陽(yáng)為道學(xué),陰為富貴,被服儒雅,形若狗彘然也!”[13]144李贄批判假道學(xué)的言論,一向被視為其反孔證據(jù)。然而,基于尊道即尊孔之李贄尊孔觀,李贄批假道學(xué),恰恰是為了說(shuō)明何謂真尊孔:真道學(xué)以聞道、求道為心,不以富貴利祿為念,真正體現(xiàn)了孔學(xué)矢的,為李贄所贊揚(yáng);而假道學(xué)表面志在道學(xué),看似鄙視富貴,實(shí)則借道學(xué)之名,行自私自利之實(shí),為李贄所痛恨與不齒。二、李贄的反孔明清以來(lái)至今,李贄之反孔、為異端之尤幾已成為共識(shí)。明清時(shí)人認(rèn)為李贄之罪在于“敢倡亂道,惑世誣民”[14]6919;貶斥“贄書(shū)皆狂悖乖謬,非圣無(wú)法”,“排擊孔子,別立褒貶,凡千古相傳之善惡,無(wú)不顛倒易位,尤為罪不容誅。其書(shū)可毀,其名亦不足以污簡(jiǎn)牘”。[15]455顧炎武更是說(shuō):“自古以來(lái),小人之無(wú)忌憚而敢于叛圣人者,莫甚于李贄?！盵16]1070“五四”以來(lái),李贄已然被主流研究者定位成反傳統(tǒng)斗士、反孔英雄。問(wèn)題是,既然李贄自稱終生尊孔,自詡為孔圣知己,何以有此反孔叛圣之惡名呢?深入理解李贄反孔問(wèn)題,應(yīng)當(dāng)在“儒教社會(huì)”(Confuciansociety)正統(tǒng)、異端之辨中尋求答案。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)儒釋道“三教”并存。其中,所謂儒教,指以儒學(xué)為指導(dǎo)思想、以禮教為根本內(nèi)容的現(xiàn)世人倫教育與教化的學(xué)說(shuō)及制度。自漢代儒教立國(guó)以迄清末為止,中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中國(guó)家及社會(huì)生活各個(gè)層面和方面皆以儒教思想為基礎(chǔ),因此,這一歷史長(zhǎng)時(shí)段可以稱為“儒教社會(huì)”。儒教社會(huì)成熟時(shí)期,尤其是儒釋道三教并行之際,官方更是視正統(tǒng)、異端之辨為事關(guān)風(fēng)化治亂之大事。所謂正統(tǒng),即強(qiáng)調(diào)儒學(xué)修齊治平、經(jīng)世致用的根本立場(chǎng),堅(jiān)守禮教是整個(gè)社會(huì)制度的基礎(chǔ)。所謂異端,一般指根本上主張出世的佛教、道教這“二教”,以及背離禮教的思想和言行。6以儒教社會(huì)正統(tǒng)觀念為準(zhǔn)觀之,李贄的思想和言行與儒教社會(huì)正統(tǒng)觀念格格不入,具有嚴(yán)重異端特色,從而在本質(zhì)上是反孔的。第一,在《藏書(shū)》《焚書(shū)》等著作中,李贄刻意背離儒學(xué)正統(tǒng)史論,以一己的是非觀顛倒儒教社會(huì)是非善惡標(biāo)準(zhǔn),此為李贄反孔最重要的表現(xiàn)。李贄認(rèn)為,是非因人因時(shí)而異,不同的是非觀應(yīng)當(dāng)“并行而不相悖”。如果簡(jiǎn)單地以孔子是非為一切人、一切時(shí)代的是非標(biāo)準(zhǔn),事實(shí)上等于取消了是非。他說(shuō):“夫是非之爭(zhēng)也,如歲時(shí)然,晝夜更迭,不相一也。昨日是而今日非矣,今日非而后日又是矣。雖使孔夫子復(fù)生于今,又不知作如何非是也,而可遽以定本行罰賞哉!”[17]1是非“無(wú)定質(zhì)”,孔子也要隨時(shí)代變化其是非標(biāo)準(zhǔn),因此,孔子是非觀實(shí)在不可以成為一成不變、唯一的評(píng)判歷史人物之標(biāo)準(zhǔn)。如果從純粹學(xué)術(shù)研究角度而言,學(xué)者論史,只要持之有故、言之成理,其各持一己之是非觀褒貶人物,自無(wú)不可。然而,從孔子著《春秋》始,中國(guó)傳統(tǒng)史論褒貶從來(lái)就不單純是學(xué)術(shù)問(wèn)題,而時(shí)刻攸關(guān)禮教風(fēng)化、道德是非,從而與社會(huì)治亂密切相關(guān)。李贄訾議孔子是非為不足據(jù),實(shí)質(zhì)即質(zhì)疑儒教社會(huì)統(tǒng)治思想基礎(chǔ)沒(méi)有合理性;而其驚世駭俗、務(wù)反儒教定見(jiàn)之史論,完全顛覆了以往儒教正統(tǒng)觀念的是非善惡觀,觸犯了儒教社會(huì)的道德觀念底線。李贄“非圣無(wú)法”“狂誕悖戾”,以其顛倒萬(wàn)世是非之史論為尤。第二,蔑視儒家經(jīng)典,也是李贄反孔的重要表現(xiàn)。李贄不無(wú)輕蔑地說(shuō):“六經(jīng)”、《論語(yǔ)》、《孟子》等儒家經(jīng)典,不過(guò)是史官過(guò)為褒崇之詞、臣子極為贊美之語(yǔ);或者,僅僅是孔子“因病發(fā)藥,隨時(shí)處方”之說(shuō),旨在救治其迂闊、懵懂之門(mén)徒弟子而已;孔門(mén)弟子“有頭無(wú)尾,得后遺前”地記載孔子言行,大半非圣人之言,不可“決定目之為經(jīng)”,更不可視為“萬(wàn)世之至論”。其竟至于得出結(jié)論:“《六經(jīng)》《語(yǔ)》《孟》,乃道學(xué)之口實(shí),假人之淵藪也?！盵12]99眾所周知,孔子述而不作,刪述“六經(jīng)”,確立了儒學(xué)的規(guī)模和基本內(nèi)容,使得中國(guó)上古禮樂(lè)文明得以繼承和發(fā)展,“六經(jīng)”早已成為儒教社會(huì)的思想根基?！墩撜Z(yǔ)》為“《五經(jīng)》之錧轄,六藝之喉衿也”[18]8?！睹献印分魅柿x,辨異端,弘揚(yáng)儒學(xué),也是儒家基本經(jīng)書(shū)之一。元代已降,“四書(shū)五經(jīng)”早已成為意識(shí)形態(tài)文本(ideologicaltext),而程朱的解釋,更是官方認(rèn)定的強(qiáng)解釋(hardinterpretation),成為儒教社會(huì)正統(tǒng)思想之源泉。7李贄對(duì)“六經(jīng)”、《語(yǔ)》、《孟》的評(píng)論,諒其初心,本意在于強(qiáng)調(diào)學(xué)圣人之道,關(guān)鍵在于因時(shí)損益,不可固執(zhí)不化,更不要像假道學(xué)那樣,以經(jīng)典為文飾,行謀取私利之實(shí)。然而,李贄上述言論,刻意無(wú)視儒教經(jīng)典成書(shū)之學(xué)理事實(shí),以偏激言辭貶低儒家經(jīng)典的價(jià)值和意義,其對(duì)儒教經(jīng)典、孔孟,進(jìn)而對(duì)儒教社會(huì)意識(shí)形態(tài)、正統(tǒng)觀念的蔑視,也是不用辯解的。儒教社會(huì)中,經(jīng)學(xué)被賦予了神圣的教育教化功能,攸關(guān)思想道德根基與社會(huì)治亂。李贄蔑視正統(tǒng)觀念的經(jīng)學(xué)之論,顛倒了儒教社會(huì)是非善惡之立教根本,是對(duì)現(xiàn)實(shí)儒教社會(huì)的嚴(yán)重挑戰(zhàn),且影響極大。8這自然是對(duì)儒學(xué)、儒教,進(jìn)而是對(duì)孔子的大不敬,是根本意義上的嚴(yán)重反孔。第三,從李贄對(duì)禮教的批判也不難看出其對(duì)孔子的反叛之處。李贄在《老子解》中以解老寓說(shuō),認(rèn)為禮教不過(guò)是失掉道德仁義者所強(qiáng)為。“為而不應(yīng)”,則攘臂、刑罰、甲兵相因而起以加之。因此,禮教是所謂“道之華”“愚民之始”,表現(xiàn)了忠信的不足,是禍亂的開(kāi)端。李贄說(shuō),天下人本得其所,“‘仁者’以天下之失所也而憂之,而汲汲焉欲貽之以得所之域。于是有德禮以格其心,有政刑以縶其四體,而人始大失所矣”[12]17。因此,是仁者禮教害得天下人失所。李贄又以道家思想為依據(jù)嚴(yán)厲批判了儒家“齊之以禮”之說(shuō):“世儒既不知禮為人心之所同然,本是一個(gè)千變?nèi)f化活潑潑之理,而執(zhí)之以為一定不可易之物,故又不知齊為何等,而故欲強(qiáng)而齊之,是以雖有德之主,亦不免于政刑之用也?！盵11]413在李贄看來(lái),儒家禮樂(lè)政刑、“齊之以禮”的強(qiáng)制治國(guó)措施,以一定不易之禮束縛人心,限制人的言行,扼殺了民欲的多樣性,使天下人不能從其所欲,不能各得其所,是民眾失德、天下大亂的罪魁禍?zhǔn)?。從《周禮》所載大司徒“十二教”“鄉(xiāng)八刑”等處來(lái)看,儒教從發(fā)源處就包括德禮政刑的內(nèi)容?？鬃釉?“禮樂(lè)不興則刑罰不中;刑罰不中則民無(wú)所錯(cuò)手足?！盵19]171又曰,“道之以政,齊之以刑,民免而無(wú)恥。道之以德,齊之以禮,有恥且格。”[19]15《禮記·樂(lè)記》載:“禮、樂(lè)、刑、政,其極一也,所以同民心而出治道也”[20]1076;“禮節(jié)民心,樂(lè)和民聲,政以行之,刑以防之。禮、樂(lè)、刑、政,四達(dá)而不悖,則王道備矣”[20]1085。可見(jiàn),禮教以德禮為主、政刑為輔,缺一不可,共同構(gòu)成儒教社會(huì)治平天下之“王道”?？鬃咏K生以復(fù)周禮為理想,嚴(yán)格按照禮教生活;又以克己復(fù)禮為求仁之要,以非禮勿視聽(tīng)言動(dòng)為行仁之方教育高足。此類行為皆說(shuō)明,孔子之所以為孔子,就是因?yàn)樗且粋€(gè)禮教的存在。李贄嚴(yán)厲批判德禮政刑之教,自然難逃異端反孔之責(zé)難。第四,李贄從不避諱二教思想、挑戰(zhàn)禮教男女大防等行徑也是其異端思想及反孔的表現(xiàn)。李贄主張三教平等、三教共習(xí)。關(guān)于釋道二教,李贄皆有論著。在姚安為官以及致仕后居麻城等地之時(shí),李贄皆有佞佛之舉。對(duì)于《焚書(shū)》的異端特色,他自己也是很清楚的:“專與朋輩往來(lái)談佛乘者,名曰《李氏焚書(shū)》,大抵多因緣語(yǔ)、忿激語(yǔ),不比尋常套語(yǔ)。恐覽者或生怪憾,故名曰《焚書(shū)》,言其當(dāng)焚而棄之也。”[12]7李贄晚年著《道古錄》,以期闡發(fā)孔孟精蘊(yùn),然其雖以尊孔為主旨,也常以佛釋儒發(fā)其異端之見(jiàn)。此外,李贄與眾女弟子講論佛道等驚世駭俗的行徑,無(wú)一不是與禮教男女大防等正統(tǒng)觀念格格不入。因此,李贄異端言行之反孔、反禮教,昭然若揭,有目共睹?？偠灾?關(guān)于李贄尊孔與否問(wèn)題,不能僅僅看李贄本人怎么說(shuō),也不能單聽(tīng)批判者、表彰者一面之詞,而應(yīng)當(dāng)將此問(wèn)題放在整個(gè)儒教社會(huì)背景下,結(jié)合李贄本人的生平和思想發(fā)展歷程來(lái)理解。通過(guò)上述主要從詮釋學(xué)理解層次進(jìn)行的具體的、歷史的考察,對(duì)于李贄尊孔與否,可以得出這樣的結(jié)論:李贄晚年《九正易因》《道古錄》中的尊孔之論,是為真尊孔;早期《焚書(shū)》《初潭集》等著作中的尊孔之論,是李贄個(gè)人尊孔觀,不無(wú)異端之見(jiàn)。至于其顛倒儒教史論褒貶、蔑視“六經(jīng)”、反對(duì)禮教之說(shuō),以及不避二教異端之言行,毫無(wú)疑問(wèn)在實(shí)質(zhì)上是反孔的。要言之,李贄自以為尊孔,也確有晚年真尊孔之時(shí);而將其異端思想言行置于整個(gè)儒教社會(huì)制度及正統(tǒng)觀念之下,就其思想的社會(huì)影響而言,李贄在總體上和本質(zhì)上是反孔的。三、李贄尊孔與否問(wèn)題的現(xiàn)實(shí)意義“五四”運(yùn)動(dòng)以降至今,關(guān)于李贄思想的研究始終圍繞著中國(guó)傳統(tǒng)思想文化如何現(xiàn)代化這一主題展開(kāi)?！拔逅摹边\(yùn)動(dòng)時(shí)期,“四川省只手打孔家店的老英雄”(胡適語(yǔ))吳虞著《明李卓吾別傳》,以西方現(xiàn)代生活觀念和法政思想為據(jù),通過(guò)述評(píng)歷來(lái)對(duì)李贄的正反意見(jiàn),對(duì)孔教進(jìn)行了猛烈的抨擊。自茲以后,中外學(xué)者主要從兩個(gè)方面發(fā)掘李贄思想之現(xiàn)代意義:一方面,自覺(jué)地運(yùn)用現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)理論,力圖闡發(fā)李贄思想中離經(jīng)叛道的因素,借以批判傳統(tǒng)儒教社會(huì),清理“封建遺毒”,為西方思想文化傳入古老的中國(guó)掃清道路;另一方面,深入闡發(fā)李贄思想中的自由理性精神、女性觀、社會(huì)平等觀、人文主義等頗具西方啟蒙思想意義之因子。學(xué)者們?cè)噲D說(shuō)明,中國(guó)傳統(tǒng)思想中亦包含著西方現(xiàn)代思想之觀念,通過(guò)創(chuàng)造性地解釋這些觀念,可以為中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的現(xiàn)代化謀求內(nèi)在動(dòng)力和現(xiàn)實(shí)出路。9現(xiàn)代學(xué)者創(chuàng)造性解釋李贄思想的一個(gè)典例,就是將李贄定位為啟蒙思想家,“發(fā)掘”其思想中啟蒙思想的現(xiàn)實(shí)意義。侯外廬認(rèn)為,中國(guó)十六世紀(jì)中葉至十七世紀(jì)中葉,是中國(guó)歷史上資本主義萌芽“最顯著的階段”,也是資本主義和封建主義新舊矛盾激化的歷史轉(zhuǎn)折時(shí)期。李贄人道主義的平等觀和個(gè)性說(shuō),以及反圣教、反道學(xué)的批判思想,反映了此一歷史轉(zhuǎn)折時(shí)期的思想變革。李贄堪為“中國(guó)的啟蒙者”。10蕭萐父、許蘇民在《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》中說(shuō):“萬(wàn)歷年間,以李贄學(xué)說(shuō)的誕生為標(biāo)志,早期啟蒙思想進(jìn)入了一個(gè)飛躍發(fā)展的時(shí)期?！盵21]55該論著從“自然真道學(xué)”的新理欲觀、童心說(shuō)的唯情論、人皆有私的新義利觀、顛倒萬(wàn)世是非的理性覺(jué)醒等層面闡發(fā)了李贄啟蒙思想的諸多方面。張建業(yè)更是明確指出,傳統(tǒng)文化中的啟蒙思潮,既是中華文化傳統(tǒng)的精華,又與當(dāng)今的時(shí)代精神內(nèi)在相通。李贄以“無(wú)畏斗志”和“開(kāi)拓精神”反對(duì)封建束縛,要求自由發(fā)展人們的“自然之性”;反對(duì)封建等級(jí)制,提出“侯王與庶人同等”的平等思想;反對(duì)以孔子的是非觀作為判斷是非的標(biāo)準(zhǔn);對(duì)封建理學(xué)進(jìn)行批判。此類行為皆說(shuō)明,李贄及其思想之價(jià)值即在于他是“啟蒙思潮的先驅(qū)與代表”[5]24,“起到了解放思想的啟蒙作用”[5]217。上述學(xué)者以西方啟蒙觀念為視角,闡發(fā)了李贄思想中所包含的理性、自由、平等、人權(quán)、民主等啟蒙思想中人文主義的核心理念。這些解釋,無(wú)疑是基于李贄固有思想“客觀意義”上的創(chuàng)造性解釋,是真解釋、好解釋。接著啟蒙哲學(xué)家的理路研究李贄思想的現(xiàn)實(shí)意義,需要順應(yīng)學(xué)術(shù)和時(shí)代問(wèn)題的變化,更進(jìn)一步地進(jìn)行創(chuàng)造性解釋和創(chuàng)新性發(fā)展。肇端于十七世紀(jì)后期歐洲的啟蒙運(yùn)動(dòng),以人類自主的理性開(kāi)辟并造就了人類生活的精神基礎(chǔ)和現(xiàn)代性的典范,引領(lǐng)了人類發(fā)展的基本方向。這造成了后起發(fā)展中國(guó)家的一種“啟蒙心態(tài)”:“要想現(xiàn)代化,就必須啟蒙,沒(méi)有經(jīng)過(guò)啟蒙的洗禮,就不可能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化!中國(guó)從‘五四’運(yùn)動(dòng)以來(lái),整個(gè)中華民族的方向就被這樣的心態(tài)籠罩著?！盵22]2如今,啟蒙精神過(guò)度強(qiáng)調(diào)個(gè)人、過(guò)分迷信理性,以及不承認(rèn)任何權(quán)威等做法,造成了一系列的人類問(wèn)題。以啟蒙的理性精神進(jìn)行“啟蒙反思”,已成為時(shí)代要求和學(xué)術(shù)發(fā)展之必要。就中國(guó)傳統(tǒng)思想文化研究而言,啟蒙思想的一些偏頗,如主張傳統(tǒng)是愚昧、保守的代名詞,傳統(tǒng)權(quán)威及其經(jīng)典是束縛人們自由理性判斷的枷鎖,現(xiàn)代化必須打倒權(quán)威、廢棄經(jīng)典、舍棄傳統(tǒng)方可等割裂傳統(tǒng)與現(xiàn)代關(guān)系的看法,必須予以舍棄。實(shí)際上,啟蒙運(yùn)動(dòng)這種傳統(tǒng)與自由理性水火不容的觀念,已遭到近代以來(lái)學(xué)者的反思和批判。在《真理與方法》中,伽達(dá)默爾(Hans-GeorgGadamer)針對(duì)這種啟蒙主義的偏見(jiàn),以專題研究“為權(quán)威和傳統(tǒng)正名”。伽氏以為,權(quán)威的過(guò)失,在于它試圖以威望讓人們盲目服從,而不是讓人們基于自由理性進(jìn)行自我判斷。啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)權(quán)威專制主義過(guò)失的批判是合理的。但是,權(quán)威的本質(zhì)不是基于服從和拋棄理性的行動(dòng),而是基于個(gè)人理性知覺(jué)到自己的局限性,承認(rèn)他人有超出自己的