《老子》的出土文獻(xiàn)與老子思想研究

《老子》的出土文獻(xiàn)與老子思想研究

自1973年在湖南省長沙發(fā)現(xiàn)馬王堆墓的絲綢《老子》，以及1993年在湖北省荊門發(fā)現(xiàn)郭店楚墓的《老子》竹文以來，由于這些考古文件與一般老子的差異很大，學(xué)術(shù)界引起了廣泛的關(guān)注。有關(guān)學(xué)者對于《老子》一書的文獻(xiàn)考證及思想內(nèi)容提出了許多新的觀點,解決了一些過去懸而未決的問題。本文旨在通過對這些出土文獻(xiàn)的分析比較,對長期以來關(guān)于《老子》的篇章劃分問題,以及圍繞著“道”與“德”含義的不同理解及其關(guān)系做出一個合理的解釋。一、《老子》本書的分篇問題王弼本《老子道德經(jīng)》第三十八章在馬王堆帛書本《老子》中作第一章,其他章節(jié)也依次變動,兩書章節(jié)次序頗異,這再一次引起了人們對《老子》一書的分篇及分章問題的關(guān)注?！独献印芬粫畛跏欠穹譃樯稀⑾缕鞍耸徽?歷有爭論,茲列如下:(1)西漢末嚴(yán)遵《老子指歸》分上、下篇,《德篇》為上,《道篇》為下;又分為七十二章,其中《德篇》四十章,《道篇》三十二章。今《德篇》存,《道篇》佚。(2)東漢河上公《老子章句》分上、下篇,《道篇》為上,《德篇》為下;又分八十一章,上篇三十七章,下篇四十四章。(3)魏晉時期王弼《老子道德經(jīng)》本未分上、下篇,亦不分章。由于唐代重視河上公本,該本的分篇分章體例廣被接受,王弼本始有上、下篇及八十一章的體例。(4)馬王堆帛書《老子》甲本未分上、下篇,但乙本分上、下篇,《德篇》為上,《道篇》為下,甲、乙本均未分章。(5)韓非《解老》、《喻老》篇仍以《德篇》在前,《道篇》在后,分上、下篇,雖僅解《老子》部分內(nèi)容,似未分章。(6)新發(fā)現(xiàn)的郭店簡本《老子》由于比今本《老子》少三千字左右,似乎只是一個節(jié)略本,分為甲、乙、丙三篇,章節(jié)次序與今本完全不同。從以上文獻(xiàn)情況可以看出,《老子》一書的傳本除新發(fā)現(xiàn)的郭店簡本《老子》外,都分有上、下篇,但順序不同。而這些傳本或分有章節(jié),或未分章節(jié),章節(jié)劃分亦不相同。因此,《老子》一書的本來面貌如何,從現(xiàn)有文獻(xiàn)弄清原書章節(jié)結(jié)構(gòu)似不可能。如果從《老子》一書的思想內(nèi)容方面進(jìn)行考察,或許可有一些啟發(fā)。先說上、下篇問題。一般認(rèn)為,將《老子》分為《道篇》、《德篇》兩部分是根據(jù)其思想內(nèi)容確定的,《道篇》論“道”,《德篇》論“德”,雖前后順序有所不同,卻為古今所共識。馬王堆帛書《老子》乙本分上、下篇,其篇末分別題寫有“德三千四十一”和“道二千四百二十六”的字樣。漢代司馬遷《史紀(jì)》亦載:“老子乃著書上下篇,言道德之意五千余言而去,莫知其所終?！边@說明至少在漢初,《老子》一書已經(jīng)分為上、下篇了,并有篇名。但是如果認(rèn)真考察《老子》一書的思想內(nèi)容,卻不盡然?！暗馈币辉~在《道篇》十八個章節(jié)中出現(xiàn)過,在《德篇》十九個章節(jié)中出現(xiàn)過。論“道”的一些重要篇章亦在《德篇》出現(xiàn)過,如第四十章“反者道之動,弱者道之用”(凡《老子》引文均見《王弼集校釋》,下同),第四十二章“道生一,一生二,二生三,三生萬物”,第五十一章“道生之,德畜之”?！暗隆币辉~在《道篇》四個章節(jié)中出現(xiàn)過,在《德篇》九個章節(jié)中出現(xiàn)過。論“德”的一些重要章節(jié)亦在《道篇》出現(xiàn)過,如第十章“生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德”,第二十三章“道者同于道,德者同于德”,第二十八章“為天下谿,常德不離”。從此統(tǒng)計中,可以看出《道篇》中有論“德”的內(nèi)容,《德篇》中也有論“道”的內(nèi)容,兩者并沒有論“道”、論“德”之區(qū)別。因此,《老子》一書的原作者可能并未明確區(qū)分上、下篇,即使分出上、下篇,也許只是從文字容量上區(qū)分,而不是像今天這樣從思想內(nèi)容上區(qū)分。這是因為古人只是為了閱讀和攜帶的方便才進(jìn)行分篇的,而古書的題名也多取篇首的幾個字,未必是說明篇章的思想內(nèi)容的。次說章節(jié)劃分問題。從已出土的帛書《老子》甲、乙本及郭店《老子》來看,均未分章。雖然后來流傳的本子包括河上公本及王弼本均已分章,但章節(jié)的劃分亦不相同,前已臚列。從思想內(nèi)容來看,八十一章的分法確有一些問題,同一論述往往被劃成兩個或三個章節(jié),顯得支離。如王弼本第三十章、第三十一章皆論為兵之道,應(yīng)為一章。從八十一章的劃分來看,有諸多不妥之處。因此元代吳澄、清代魏源均將原八十一章分為六十八章,似更妥當(dāng)。從古人作書習(xí)慣來看,分篇尚有可能,分章絕不可能?！独献印氛鹿?jié)的劃分必出自后人,因此殊不相同。通過對這些文獻(xiàn)的考證可以有助于我們對于“道”與“德”的內(nèi)涵的理解。二、“道”為其所“知”“道”與“德”是《老子》一書中兩個重要的概念,“道”與“德”的關(guān)系如何,是理解《老子》思想的一個關(guān)鍵?！独献印芬粫兄苯由婕啊暗馈迸c“德”的章節(jié)有:第二十一章“孔德之容,惟道是從”。第二十三章“同于道者,道亦樂得之”。第三十八章“失道而后德”,第五十一章“道生之,德畜之”等。前人著述中,對“道”與“德”的論述甚多?！稄V雅·釋詁》謂:“德者,得也?！薄墩f文解字》謂:“德,惪。外得于人,內(nèi)得于己。注:外得于人,道使民受其德;內(nèi)得于己,修養(yǎng)己性。”《管子·心術(shù)》謂:“以無為之謂道,舍之之謂德,故道之與德無間,故言之者不別也?！薄俄n非子·解老》謂:“德者,道之功。”王弼《老子注》謂:“德者,得也。何以得德?由乎道也。何以盡德?以無為用。”陸德明《經(jīng)典釋文》謂:“道,生天地之先。德,道之用也?！鼻叭藢Α暗馈迸c“德”的理解,由此可略見一斑?！暗馈钡谋玖x為路,《說文》云:“道,所行道也。”后來引申為天或人所遵循的原則或規(guī)律。中國古代的“道”主要是與“天”和“人”聯(lián)系在一起的,又稱“天道”、“人道”,而更多的是指人道而言,具有倫理的意味。所以春秋時期鄭國的子產(chǎn)說“天道遠(yuǎn),人道邇,非所及也”,而孔子也很少談?wù)撎斓?子貢說“夫子之言性與天道,不可得而聞也”(《論語·公冶長》)。而老子卻反復(fù)談?wù)摗暗馈?以“道”為其思想的核心,對“道”做出了新的詮釋。老子將“道”作為“先天地生”的萬物之本原,他所提出的“道”比“天道”、“人道”具有更大的抽象性、概括性。因此“故道大,天大、地大、人亦大”(《老子》第二十五章),在這“四大”之中,“道”是最根本的,決定了天、地、人的存在和本性,所以“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子》第二十五章)。馮友蘭說:“《老子》則直謂天地不仁,不但取消了天之道德的意義,且取消其唯心的意義。古時所謂道,均指人道,至《老子》乃予道以形上學(xué)的意義”406。老子用他的智慧和思考,將宇宙的各種問題,建立成一套非常深刻豐富的哲學(xué)體系。這種宇宙論的本體是道,道又是“無”。老子說“天地萬物生于有,有生于無”,又說“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道”(《老子》第二十五章)。道又是什么樣子的呢?它是如何構(gòu)成的呢?老子解釋說:“視之不見名曰夷,聽之不聞名曰希,搏之不得名曰微。此三者不可致詰,故混而為一。其上不皦,其下不昧,繩繩不可名,復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀,無物之象,是謂惚恍”(《老子》第十四章)?！暗乐疄槲?惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象?；匈忏辟?其中有物。窈兮冥兮,其中有精。其精甚真,其中有信”(《老子》第二十一章)。因此道是宇宙的本體,所以它先天地而生,不為人所感知。在春秋時期,道字與德字都是分開來講的,并且常常是相對而用。這在《老子》一書中可以看出,如第二十一章“孔德之容,惟道是從”,第五十一章“道生之,德畜之,物形之,勢成之,是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然”。這個“德”已不僅僅是人的品德之義所能包含,更多的是指萬物所具有的內(nèi)在本性,這種內(nèi)在本性又是來源于道的。道體現(xiàn)在具體的物的身上,即成為“德”,而這種“德”即成為事物自身存在的根據(jù),不同的事物其德的體現(xiàn)是不同的。因此《莊子·天地》云“故形非道不生,生非德不明”,“物得以生謂之德”?！豆茏印ば男g(shù)上》云“虛而無形謂之道,化育萬物謂之德”,又云“德者,道之舍,物得以生”。道家喜歡談德,而儒家喜歡談性。德與性之關(guān)系如何?實際上,道家所謂之德,儒家往往謂之性?！吨杏埂吩啤疤烀^性,率性之謂道”,儒家認(rèn)為性來自于天,人應(yīng)與天不違,實現(xiàn)天人合一。道家則認(rèn)為德來自于道,人應(yīng)遵道而行,實現(xiàn)自然無為。因此道家之德與儒家之性都是指人或物的本性而言。但對于這個本性的理解,那就完全不同了。儒家是從倫理的角度上來看待人的本性的,強調(diào)的是仁義;道家則是從生命的角度上來看待人的本性的,強調(diào)的是自然。而實際上,這兩者是互補的,而不是相沖突的,過度強調(diào)任何一個方面,都是偏頗的。因此說在中國古代思想中儒、道互補是有道理的。徐復(fù)觀認(rèn)為:“老子思想的最大貢獻(xiàn)之一,在于對此自然性的天的生成創(chuàng)造,提供了新的有系統(tǒng)的解釋。在這一解釋之下,才把古代原始宗教的殘渣滌蕩的一干二凈,中國才出現(xiàn)了由合理思維所構(gòu)成的形上學(xué)的宇宙論?！?87又說:“《老子》一書,沒有一個性字。但性字的流行,乃在戰(zhàn)國初期以后,所以《論語》中也只有兩個性字?！?89“貫通他的全書的,乃是他所說的‘道’、‘德’兩個基本概念。并且由他這兩個觀念的提出,把古代的宗教殘渣滌蕩得干干凈凈了?！?90從以上這些論述中,可以大體看出“道”與“德”之關(guān)系。道是本原的,德是從生的。道不可見,德是道的具體表現(xiàn);德即萬物的德性,是道的顯觀?！暗馈迸c“德”的關(guān)系是體與用,隱與顯的關(guān)系。道體現(xiàn)在萬物身上,各有自己不同的德性,“德”不可脫離“道”而獨立存在,所以“道”與“德”又是“理一分殊”的關(guān)系。三、王僚本《老子道法》中的“必有敗焉”《老子》第三十八章提出上德、下德問題,“上德不德,是以有德;下德不失德,是以無德”?！吧系聼o為而無以為,下德為之而有以為”。在帛書本《老子》中無“下德為之而有以為”句。此兩句將“德”上、下對舉,說明“德”有高下之分也?！俄n非·解老》曰:“凡德者,以無為集,以無欲成,以不思安,以不用固。為之欲之,則德無舍,德無舍則不全。用之思之則不固,不固則無功,無功則生于德。德則無德,不德則有德。故曰上德不德,是以有德?！?26韓非主要解釋了“上德不德,是以有德”的含義,沒有解釋“下德不失德,是以無德”的含義。但韓非認(rèn)為不德則有德,有德則無德,下德即是無德,這就把上德和下德看著是完全對立的了。王弼《老子注》曰:“上德之人,唯道是用,不德其德,無執(zhí)無用,故能有德而無不為。不求而得,不為而成,故雖有德而無德名也。下德求而德之,為而成之,則立善以治物,故德名有焉。求而得之,必有失焉;為而成之,必有敗焉?！?3“凡不能無為而為之者,皆下德也,仁義禮節(jié)是也?！?4王弼認(rèn)為上德是“唯道是用”,“無執(zhí)無用”,“不求而得,不為而成”;而下德則是“求而德之,為而成之,則立善以治物”。因此“必有失焉”、“必有敗焉”,正如“仁義禮節(jié)”之類是也。在這里,王弼對上德、下德的解釋已與韓非大不相同?！吧系隆迸c“下德”之關(guān)系究竟如何?有人像韓非一樣,認(rèn)為“下德”即“不德”,這就把“下德”排除在“德”之外了,顯然不符合《老子》的本意。按照王弼對“下德”的解釋,“下德”雖不及“上德”,但仍是“德”,只是比較低下的“德”,未能盡“德”之美善之意,其與“上德”的差別在于“無為”、“有為”,而其效用還是積極的,只是未能像“上德”那樣完美?！吧系隆睙o為而成,故能全?！跋碌隆睘橹m有功,但不能固全,必有失焉,必有敗焉。這是“上德”與“下德”的高下之分。關(guān)于“下德為之而有以為”句,歷來解說甚多,或改字,或竄意,皆未妥。帛書本出土后,這個問題可以解決了,這一句是衍文已成鐵證。從思想內(nèi)容來看,此章本論“下德”。何為“下德”?“下德”就是下文的“仁、義、禮”之類,無須有“下德為之而有以為”之句。蓋“上仁為之而無以為,上義為之而有以為,上禮為之而莫應(yīng)”皆此之意也,且與后面的“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮”之文,一脈貫通。所以“上德”即真正的“德”,“下德”即有為的“德”,即“仁、義、禮”。又“下德為之而有以為”與“上義為之而有以為”重復(fù),與文義不合。明此,“下德為之而有以為”當(dāng)為衍文無疑矣。新出土的郭店竹簡《老子》與王弼本《老子》在第十八章、第十九章有較大的差別,這對研究老子當(dāng)時對仁義的看法及早期儒、道關(guān)系具有重大的意義。王弼本《老子》第十八章作“大道廢,有仁義。智慧出,有大偽。六親不和,有孝慈。國家昏亂,有忠臣”。郭店簡本《老子》作“故大道廢,焉有仁義?六親不和,焉有孝慈?邦家昏亂,焉有貞臣”474?在王弼本中,是把道與仁義、孝慈、忠臣對立起來的;而在竹簡本中,則是把道看作是根本的東西,仁義、孝慈、忠臣都是來自于道,雖比道要等而下之,但并不是絕對地否定。帛書本與竹簡本的這一章文字基本相同,但高明先生在《帛書老子校注》中亦按王弼本解,認(rèn)為道與仁義是對立的,這就使其失去了改正王弼本錯誤的機會。王弼本《老子》第十九章作“絕圣棄智,民利百倍。絕仁棄義,民復(fù)孝慈。絕巧棄利,盜賊無有”。郭店簡本作“絕智棄辯,民利百倍。絕巧棄利,盜賊無有。絕偽棄詐,民復(fù)孝慈”463。王弼本批評了儒家的圣、仁、義,有明顯的反對儒家的色彩。但從竹簡本來看,則沒有對儒家的圣、仁、義的批評,這一點是值得讓人思考的。這些差別對于把握老子思想的原始形態(tài)極有價值,說明早期儒、道思想并非如后來那樣的對立,老子并非反對仁義,大概到了莊子才對儒家的仁義思想進(jìn)行了抨擊,直至魏晉時期的“越名教而任自然”達(dá)到了反對儒家的高峰,王弼本《老子》就帶有這個時代的特色。而從新發(fā)現(xiàn)的文獻(xiàn)來看,可以說老子并不是要徹底反對和拋棄仁義思想的,但老子對“仁、義、禮”的態(tài)度還是相當(dāng)?shù)妮p視,這從第三十八章可以看出,“