論懷疑與懷疑主義傳統(tǒng)懷疑主義傳統(tǒng) 反抑制的思想火花讀李約瑟《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第二卷《科學(xué)思想史》札記

論懷疑與懷疑主義傳統(tǒng)懷疑主義傳統(tǒng)反抑制的思想火花讀李約瑟《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第二卷《科學(xué)思想史》札記

李約塞博士在《中國(guó)科技史》第一卷中指出。“中國(guó)人民用自己的歷史證明了。他們?cè)诤茉绲臅r(shí)候，至少像阿拉伯人那樣善于推測(cè)大的自然法，假使中國(guó)沒(méi)有生成亞里士多德。這是因?yàn)樽璧K中國(guó)現(xiàn)代科學(xué)研究發(fā)展的限制因素影響了中國(guó)現(xiàn)代科學(xué)研究的發(fā)展。例如，亞里士多德這樣的人可能在中國(guó)最早出現(xiàn)?！痹谶@第二卷中，他深入探索了這些抑制因素的思想根源，并仔細(xì)尋找了它們的對(duì)抗思想。從第1章開(kāi)始，“科學(xué)知識(shí)和懷疑的傳統(tǒng)”集中在這種反抑制思想的火花上。懷疑主義scepticism是西方哲學(xué)名詞,一譯懷疑論,本義是指對(duì)人類正確認(rèn)識(shí)世界的可能性表示懷疑的學(xué)說(shuō),創(chuàng)始人是古希臘的皮浪,他認(rèn)為感覺(jué)和理性得來(lái)的知識(shí)都不可靠,事物是不可認(rèn)識(shí)的,因此最高的善是不作任何判斷.這正是當(dāng)時(shí)一些無(wú)力面對(duì)現(xiàn)實(shí)之人消極悲觀情緒的反映.但進(jìn)入中世紀(jì)后,這種學(xué)說(shuō)也不斷被賦予新的意義;如文藝復(fù)興時(shí)期有些思想家就主張懷疑是認(rèn)識(shí)客觀世界的惟一方法,以此抨擊教會(huì)的神權(quán)政治,批判經(jīng)院哲學(xué).到了16至17世紀(jì),懷疑論還對(duì)作為近代科學(xué)基礎(chǔ)的機(jī)械論自然觀的形成起了積極作用;如近代化學(xué)奠基人波義耳,以“無(wú)休止的實(shí)驗(yàn)”批判了傳統(tǒng)的“四元素”論,確立了新的元素概念,其著作就有一部名為“懷疑的化學(xué)”;哲學(xué)家兼數(shù)學(xué)家笛卡兒構(gòu)建其方法論體系,也十分重視以懷疑精神排除走向真理道路上的障礙.我國(guó)古代不曾留下懷疑人類認(rèn)識(shí)世界的可能性的學(xué)說(shuō),但對(duì)有神論與迷信活動(dòng)的懷疑和批判卻開(kāi)始較早,且較早地閃爍出理性的光點(diǎn).李博士闡述我國(guó)懷疑主義傳統(tǒng)也指出了:“在中國(guó)歷史上,迷信雖出現(xiàn)得較早,但懷疑主義和理性化傳統(tǒng)卻也緊緊伴隨著它.”并舉出春秋初年一些反對(duì)迷信的言論和戰(zhàn)國(guó)諸子批判有神論的學(xué)說(shuō)為例.但是,他著重闡述的還是中古時(shí)期的懷疑主義.而這兩千年來(lái)它的理性傳統(tǒng)與科學(xué)發(fā)展中的反抑制確有不可分的關(guān)系.1結(jié)語(yǔ):“現(xiàn)象主義”的出現(xiàn)和“啟示”的形成恩格斯曾說(shuō)中世紀(jì)歐洲從衰滅的舊世界繼承過(guò)來(lái)的惟一東西是基督教;這當(dāng)然不是說(shuō)此外沒(méi)有別的了,而是因?yàn)榛浇檀_是被作為主要思想統(tǒng)治武器而繼承的.我國(guó)中古時(shí)期從上古得來(lái)的東西更遠(yuǎn)較歐洲豐富,就思想領(lǐng)域說(shuō),從《史記》中太史公論“六家要旨”看,就可知戰(zhàn)國(guó)諸子的精華在漢代基本上都是流傳下來(lái)的;但當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者也確是只選中了與陰陽(yáng)家結(jié)合的儒學(xué),使之起了基督教在歐洲中世紀(jì)的作用.當(dāng)然,這時(shí)候的儒學(xué)已不同于早期的儒學(xué)了.李博士在此章有深刻分析:在漢代,由于儒家思想根本性的道德特征,因而先前道家關(guān)于科學(xué)在倫理上中立的看法被擯棄,同時(shí)漢代儒家還采納了大部分鄒衍學(xué)派的原始科學(xué)和半巫術(shù)性的理論,并在確認(rèn)和闡明過(guò)去中國(guó)人所長(zhǎng)期持有的一種疑慮時(shí),采取了‘自然主義’學(xué)派(陰陽(yáng)家)的觀念,即倫理的規(guī)律與宇宙的規(guī)律是同一的,這就是我們可以稱之為現(xiàn)象主義的精義.自然主義naturalism是指試圖用自然規(guī)律解釋社會(huì)發(fā)展的學(xué)說(shuō),我國(guó)殷周之際產(chǎn)生的陰陽(yáng)五行概念,雖有些原始科學(xué)意味,卻談不上什么規(guī)律,在其傳承過(guò)程中更滲入不少迷信因素.戰(zhàn)國(guó)末至秦漢之際,鄒衍學(xué)派迎合當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者為改朝換代制造神學(xué)輿論的需要,把它們與王朝更替附會(huì)起來(lái)構(gòu)成所謂“五德終始”之說(shuō),到漢政權(quán)漸趨穩(wěn)定而統(tǒng)治者要為長(zhǎng)治久安尋找思想工具時(shí),董仲舒又將其與儒家的三綱五常相配比構(gòu)成“天次之序”,作為“天人感應(yīng)體系的核心,也即李博士所說(shuō)的倫理規(guī)律與宇宙規(guī)律的同一;而儒家與陰陽(yáng)家的學(xué)說(shuō)就在這種迎合政治需要的比附神學(xué)的基礎(chǔ)上結(jié)合起來(lái)了.至于現(xiàn)象主義Phenomenlism,原是把認(rèn)識(shí)對(duì)象限于知覺(jué)、即現(xiàn)象范圍之內(nèi)的一種認(rèn)識(shí)論,這種理論以為在現(xiàn)象背后有超越意識(shí)獨(dú)立存在的“實(shí)在”,是人所不可知的.因此,李博士把董仲舒認(rèn)為“倫理或禮儀的異常必然與宇宙的異常直接關(guān)聯(lián)著”而提出的所謂“災(zāi)異”、“祥瑞”的說(shuō)法歸于“現(xiàn)象主義”,后來(lái)那些說(shuō)法就逐漸演變?yōu)椤白従暋?“讖”是假托神意的預(yù)言,“緯”則是借口與儒家的“經(jīng)”配合而用各種各樣的“讖”寫(xiě)成的怪書(shū).在董仲舒構(gòu)建的“天人感應(yīng)”的理論體系中,涉及的自然現(xiàn)象雖不少,但主要都是為了比附人事,即用以證明“倫理規(guī)律與宇宙規(guī)律的同一”.真正的自然知識(shí)是被斥為“非圣人所欲說(shuō),乃君子所甚惡”的.西漢自武帝確立獨(dú)尊儒學(xué)政策后曾定出不少取士興學(xué)等方面的措施,其中根本沒(méi)有科學(xué)的位置,不像歐洲中世紀(jì)教會(huì)統(tǒng)治的學(xué)校還曾有過(guò)包括天文、數(shù)學(xué)、邏輯等內(nèi)容的“七藝”課程.因此自這種神學(xué)化的儒學(xué)定于一尊之日起,阻礙科學(xué)發(fā)展的抑制因素也就埋下根子了.由于漢代去戰(zhàn)國(guó)時(shí)期不遠(yuǎn),爭(zhēng)鳴精神未泯,懷疑主義傳統(tǒng)也閃爍著理性之光.從儒家來(lái)說(shuō),在早期原是較重理性的,此時(shí),面對(duì)那荒唐的神學(xué)迷信,就連儒生也不能不發(fā)生反感和懷疑了.李博士所提的桓譚就是其中之一.桓譚出仕于東漢光武帝“宣布圖讖于天下”之時(shí),因激烈反讖幾遭殺身之禍;后被貶死途中.所著《新論》已佚,從后人所輯殘篇看,其反讖的無(wú)神論觀點(diǎn)有不少是觀察自然事物的概括,頗有科學(xué)意味.現(xiàn)在應(yīng)該談到被李博士稱為“中國(guó)的盧克萊修”的哲學(xué)家王充了.盧克萊修Lucretius是古羅馬的哲學(xué)家兼詩(shī)人,其詩(shī)集《物性論》被認(rèn)為是古代原子論傳向近代科學(xué)的重要媒介;此書(shū)以“任何事物既不能從無(wú)中生,也不能毀滅后變?yōu)闊o(wú)”為基本原則,闡明以原子和虛空作為實(shí)在的理論,但其終極目標(biāo)不在于研究自然,而是企圖根據(jù)對(duì)事物本性的闡明將人類從宗教迷信中解放出來(lái).李博士將他和王充相比,用意當(dāng)也在此.王充生活于儒學(xué)被朝廷定于一尊時(shí)代,卻坦然自言其所著之書(shū)是“違儒家之說(shuō),合黃老之義”.他的《論衡》是體系完整觀點(diǎn)明確的哲學(xué)著作,從宇宙觀來(lái)說(shuō)確實(shí)是以道家的自然、無(wú)為之說(shuō)為基礎(chǔ)的;此書(shū)的“無(wú)為”是“并非有意而為”之意,書(shū)中一再將此意與“天”相連而提出:“天不能故生人,則其生萬(wàn)物亦不能故也”.“天地合氣,萬(wàn)物自生”,“天動(dòng)不欲生物而物自生,此則自然也;施氣不欲為物而物自為,此則無(wú)為也”.這不正是為了把天意、天志從自然中排除出去嗎?而書(shū)中是這樣說(shuō)明人力對(duì)自然的作用的:“然雖自然,亦須有為輔助;耒耜耕耘因春播種者人之為也;及谷入地日夜長(zhǎng)大,人不能為也.”與宇宙觀上排除“天”在自然界的權(quán)威相關(guān)聯(lián)的是在認(rèn)識(shí)論上對(duì)所謂“天生圣人”權(quán)威的否是.《論衡》的“實(shí)知”、“知實(shí)”兩篇是集中闡述認(rèn)識(shí)論的;“實(shí)知”篇一開(kāi)始就批評(píng)了“儒者論圣人以前知千歲后知萬(wàn)世”的荒謬,指出:“知物由學(xué)”、“須經(jīng)耳目以定情實(shí)”,否認(rèn)“生而知之”的觀點(diǎn).又舉出不少史實(shí)說(shuō)明所謂先知實(shí)乃推理之知,而推理仍須以感覺(jué)和經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ).在“知實(shí)”篇中共舉出十六條證據(jù)說(shuō)明“圣人不能神而先知”.王充對(duì)宇宙觀和認(rèn)識(shí)論的探索都達(dá)到深度,但正同盧克萊修一樣,他的終極目標(biāo)并不在于哲理的探求而是一心想把人們從滲透著現(xiàn)實(shí)政治壓力的神學(xué)迷信中解放出來(lái).《論衡》全書(shū)八十四篇,直接間接都與對(duì)董仲舒的“天人感應(yīng)”之說(shuō)及其讖緯迷信的批判有關(guān),特別是作者強(qiáng)調(diào)提出的“九虛三增”十二篇,更是銳利的投槍.“九虛”即書(shū)虛、變虛、異虛、感虛、福虛、禍虛、龍?zhí)摗⒗滋?、道?“三增”是語(yǔ)增、儒增、藝增.“虛”是虛假,“增”是任意比附妄造.他說(shuō):“《論衡》篇以十?dāng)?shù),亦一言也,曰‘疾虛妄’,“疾”即痛恨.而他訂正虛妄,求實(shí)存真的主要方法即是強(qiáng)調(diào)“效驗(yàn)”.“效驗(yàn)”一詞見(jiàn)于《論衡》者甚多,這是一個(gè)閃爍著科學(xué)光點(diǎn)的概念.漢代是我國(guó)古代科技體系的形成期,雖已埋下抑制因素根子,但還未能阻礙科學(xué)的發(fā)展,王充在以效驗(yàn)斥虛妄的戰(zhàn)斗中,往往把其哲理與當(dāng)時(shí)的科學(xué)成果結(jié)合起來(lái).李博士說(shuō):“王充的很多論證給人的印象是用汽錘擊碎核桃”,意即那些被批判的謬論不但荒唐甚至幼稚可笑,如以十二生肖決定一生命運(yùn)等.但這正反映“他的同時(shí)代人是如何認(rèn)真地接受這些奇談怪論”.至于那“洪水般涌現(xiàn)的專用于推測(cè)和解釋天地間各種變態(tài)或?yàn)?zāi)難現(xiàn)象的文獻(xiàn)”,僅從目前編入正史“五行志”中的“大量片段”也可設(shè)想當(dāng)時(shí)人們?nèi)绾紊钣诳植烂孕艢夥罩?而冒著政治風(fēng)險(xiǎn)與之抗?fàn)幋_非易事.但王充的戰(zhàn)斗并不是孤立的.在漢代,與荒唐的比附神學(xué)特別是愈演愈烈的讖緯迷信抗?fàn)幍?不但有發(fā)揚(yáng)懷疑主義理性傳統(tǒng)的哲學(xué)家,也還有真正致力于探索大自然奧秘的科學(xué)家,如比王充晚生五十年的著名天文學(xué)家張衡曾向朝廷建議“收藏圖讖一禁絕之”,也是一位反讖緯的旗手.他指斥讖緯虛妄的警句:“譬猶畫(huà)工惡圖犬馬而好作鬼魅,誠(chéng)以實(shí)事難形而虛偽不窮也.”向?yàn)槿藗儌髡b.至于王充的《論衡》,他去世后曾長(zhǎng)期藏于家鄉(xiāng)未有人知,到漢末終被蔡邕、王朗等人訪得,傳至中土被珍視為異書(shū),這也說(shuō)明人心學(xué)風(fēng)之所向.2反對(duì)佛教的過(guò)錯(cuò),主張科學(xué)的和諧東漢以后,董仲舒的天人感應(yīng)之學(xué)雖還維持著正宗思想的地位,但那荒唐的讖緯畢竟日漸被冷落.在自魏晉南北朝至于隋唐的各個(gè)世紀(jì),懷疑主義的理性傳統(tǒng)主要體現(xiàn)于以神滅思想批判佛教的有神論.佛教是世界三大宗教之一,其哲理水平是相當(dāng)高的,傳入我國(guó)后也確實(shí)豐富了思想文化史的內(nèi)容.但中古統(tǒng)治大都以反科學(xué)的宗教神學(xué)為工具;在漢代,儒學(xué)正是以其神學(xué)化而取得正宗思想地位的;進(jìn)入魏晉南北朝時(shí)代,一方面政局與社會(huì)不安定,一方面儒家的神道設(shè)教的做法已頗不頂用,就使統(tǒng)治者愈來(lái)愈感到需要一種能與儒家政治倫理思想并用的宗教神學(xué),也愈來(lái)愈看好佛教而終于選中了它.南朝宋文帝說(shuō):“若使率土之濱皆純此化,則吾坐享太平夫復(fù)何事?”梁武帝下詔明示:“道有九十六種,唯佛一道是為正道.”命其公卿百官侯王宗室“宜反偽就真,舍邪入正”.即正式宣布佛教為國(guó)教了.當(dāng)然,他們看好佛教的,主要是它那因果、報(bào)應(yīng),以功德求福祿,以及天堂的誘惑,地獄的恐怖等說(shuō)教,想以之作為麻醉劑與安定社會(huì)的力量.事實(shí)上這只是他們的一廂情愿.當(dāng)時(shí)信佛者的“功德”,無(wú)非是建寺造像,廣度僧尼,舉辦耗財(cái)殃民的迷信活動(dòng).佛教的得勢(shì)只有加深社會(huì)危機(jī),安能“坐致太平”?因此,與信佛風(fēng)氣日益彌漫的同時(shí),反佛的議論也確如李博士所說(shuō)“從未間斷過(guò)”.有的揭發(fā)其現(xiàn)實(shí)危害,有的從其來(lái)源而強(qiáng)調(diào)夷夏之辨,也有從儒學(xué)正統(tǒng)觀念出發(fā)斥之為邪教的.其中在科學(xué)史上的意義較大的是對(duì)其迷信思想總根源的有神論的批判.在這方面作出努力的主要也是發(fā)揚(yáng)懷疑主義理性傳統(tǒng)的哲學(xué)家與科學(xué)家.在佛教向國(guó)教化發(fā)展的南北朝初期,揭開(kāi)這一批判序幕就是劉宋朝的天文學(xué)家何承天.何承天是從反對(duì)佛教的報(bào)應(yīng)說(shuō)而批判其有神論的.所著《報(bào)應(yīng)問(wèn)》,先以科學(xué)上重視實(shí)際觀察與效驗(yàn)的精神作對(duì)比,批評(píng)佛家報(bào)應(yīng)說(shuō)之“昧本”、“無(wú)徵”,即無(wú)根據(jù)與不可證驗(yàn);并從生物界舉例:鵝是“浮清池,咀春草”,對(duì)眾生毫無(wú)所犯的,卻不能免于刀俎;而那“唯飛蟲(chóng)是甘”的燕子,倒是飛翔自如為人所愛(ài).以此“殺生者無(wú)惡報(bào)為善者無(wú)福應(yīng)”的對(duì)比說(shuō)明“佛經(jīng)但是假設(shè)權(quán)教”.這頗接近無(wú)神論境界.而他因不愿離開(kāi)儒家立場(chǎng)又加上崇圣的話:“是以圣人作制推德翳物,我將我享,實(shí)膺天授”,就自相矛盾了.因?yàn)槿寮业奶爝€是有神論的概念.繼《報(bào)應(yīng)問(wèn)》之后何承天還曾以書(shū)信與人爭(zhēng)論報(bào)應(yīng)虛實(shí)、鬼神有無(wú)乃至神滅與否問(wèn)題.又寫(xiě)了一篇《達(dá)性論》,再次聲明不信報(bào)應(yīng)并表示堅(jiān)持神滅;但他在這個(gè)問(wèn)題上卻未深入下去.神滅與否之爭(zhēng),漢、晉以來(lái)常有,最初是由于爭(zhēng)論應(yīng)否厚葬而涉及人死后是否有靈魂,后來(lái)逐漸深入到精神與物質(zhì)的關(guān)系,就接近了哲學(xué)根本問(wèn)題,是南北朝反佛理論所達(dá)到的最高層次,對(duì)此作出重要貢獻(xiàn)的是比何承天稍后的范縝.范縝生于劉宋時(shí),其活動(dòng)則已跨越齊、梁.李博士提到的公元484年的一場(chǎng)大辯論是指他在南齊竟陵王蕭子良的西邸因反對(duì)佛家因果說(shuō)而與信佛者辯難之事.當(dāng)時(shí)蕭子良問(wèn)他:“君不信因果,何得富貴貧賤?”他的答辭曾在中古思想史上閃出異采:“人生如樹(shù)花同發(fā),隨風(fēng)而墜.自有拂簾幌墜于茵席之上,自有關(guān)籬墻落于糞溷之中.墜茵席者,殿下是也;落糞溷者,下官是也.貴賤雖復(fù)殊途,因果竟在何處?”佛家的因果報(bào)應(yīng)之說(shuō),論者往往混同而言,其實(shí)二者有同亦有異.相同處是都以有神論為基礎(chǔ),相異處是報(bào)應(yīng)說(shuō)頗有就事論事意味,因果說(shuō)則更有宿命論性質(zhì).作為神道設(shè)教,前者的作用止于勸善懲惡,后者則更有教人知命守分之意,即是守著蕭子良說(shuō)的“富貴貧賤”之分,這就更接近儒家思想了.何承天反對(duì)報(bào)應(yīng)而不涉于因果看來(lái)與此不無(wú)關(guān)系.至于范縝的“樹(shù)花同發(fā)”之說(shuō),過(guò)去胡適認(rèn)為他是“用王充的偶然論來(lái)摧破佛教的因果論”,湯用彤說(shuō)是“崇自然以破因果”.范縝的思想與王充確有關(guān)系,他所破的也不只是佛教的因果論,更有儒家的天命觀.而從科學(xué)史角度看,其重要意義尤在于“崇自然”,因?yàn)樗谶@里所論的已不僅是人的命運(yùn),實(shí)是如何把超自然的神從自然界排除出去,這正是科學(xué)思想中的一個(gè)根本問(wèn)題.范縝不信因果與他的堅(jiān)持神滅是結(jié)合的,西邸辯論后他繼續(xù)對(duì)此作深入探索.過(guò)了十多年,當(dāng)梁武帝宣布佛教為國(guó)教時(shí),他發(fā)表了《神滅論》,于是就遭到一場(chǎng)由皇帝策劃的大辯論的圍攻.奉命參加的共六十多人,方式是以文相難,范縝共受到七十五篇文章的攻擊.范縝的《神滅論》用問(wèn)答體寫(xiě)成,第一個(gè)設(shè)問(wèn)的答語(yǔ)就是:“神即形也,形即神也;是以形存則神存,形謝則神滅也”.這里的“即”字含有“結(jié)合”之意;形神結(jié)合,形為基礎(chǔ),形存神存,形謝神滅;以此闡明立論主旨,接著逐層分析神滅之理;其中最主要的是以形、神關(guān)系為“質(zhì)”與“用”之關(guān)系,并以刃與利相喻而指出:“神之于質(zhì),猶利之于刃;形之于用,猶刃之于利.……未聞刃沒(méi)而利存,豈容形亡而神在”.漢晉以來(lái)論神滅者常以薪火、燭脂等物喻形神,雖能說(shuō)明二者的俱存俱滅,卻未能體現(xiàn)物質(zhì)和精神的根本區(qū)別,范縝的質(zhì)、用之分與刃、利之喻,就使其無(wú)神論閃爍出唯物主義的光芒了.繼而他又以問(wèn)答引導(dǎo)出不同之物有不同之質(zhì),“木之質(zhì)無(wú)知也,人之質(zhì)有知也”;質(zhì)是會(huì)變化的,木會(huì)由榮而枯,人死是由“有知之質(zhì)”轉(zhuǎn)化為“無(wú)知之質(zhì)”;質(zhì)的變化有一定規(guī)律等等.他還進(jìn)一步以有生命的人為對(duì)象而分析出其生理構(gòu)造與心理作用兩方面各種要素,并涉及心理作用的生理基礎(chǔ).這就使其理論更加接近于科學(xué)了.范縝的《神滅論》把對(duì)宗教神學(xué)的批判建立于正確分析物質(zhì)、精神關(guān)系的基礎(chǔ)上而使其無(wú)神論閃爍出唯物主義光輝;他從自然界汲取素材進(jìn)行頗合邏輯規(guī)律的推理論證,使其理論基本達(dá)到與當(dāng)時(shí)的科學(xué)發(fā)展同步并有助于后者的進(jìn)一步發(fā)展,這在科學(xué)史上都有一定意義.此外還應(yīng)指出:正與盧克萊修和王充一樣,范縝甘冒政治風(fēng)險(xiǎn)寫(xiě)《神滅論》,其目標(biāo)并非只在哲理的探求.他在此文的最后一段曾鄭重說(shuō)明:“浮屠害政,沙門(mén)蠹俗”,其病正在于人們相信“神不滅”,以致被“懼以阿鼻之苦,誘以虛誕之辭”,而自己著論目的就是要從根本上揭穿這種騙局,使人民能“各安其性”.結(jié)合全文考察,就可知他確是把對(duì)真理的追求與現(xiàn)實(shí)的政治責(zé)任感緊密結(jié)合的,從而才能做到身受?chē)ザ粦?并能對(duì)之作出義正詞嚴(yán)的駁斥.范縝以后,南北兩方的反佛論爭(zhēng)均不絕如縷,但理論深度都未超過(guò)范縝.到了唐代,以李博士所提傅奕、呂才、韓愈三位反佛者來(lái)說(shuō),最能體現(xiàn)懷疑主義理性精神的應(yīng)是呂才;傅奕、韓愈都是以儒反佛,其中韓愈名聲較大,他在反佛中懂得佛教傳法世系的“法統(tǒng)”,竟照此編造了儒家圣人傳道的“道統(tǒng)”.在其所著《原道》中說(shuō)這個(gè)道是“堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文、武、周公,周公以是傳之孔子,孔子傳至孟軻,軻之死不得其傳焉.”這說(shuō)法入宋后產(chǎn)生了很大影響.3李博士和葉適:強(qiáng)敵主義傳統(tǒng)的官方批判手段漢代儒家結(jié)合陰陽(yáng)家學(xué)說(shuō)構(gòu)建起來(lái)的“天人感應(yīng)”體系雖成了中古神學(xué)正宗,但隨著社會(huì)思想文化水平的提高逐漸顯出其深度不夠.自魏晉南北朝至于隋唐,儒家的某些代表人物在同由道家思想轉(zhuǎn)化的“玄學(xué)”打交道和“反佛”的過(guò)程中,常會(huì)自覺(jué)或不自覺(jué)地向兩家汲取一些新東西,韓愈依照佛教的“法統(tǒng)”觀念而構(gòu)建儒家“道統(tǒng)”說(shuō),即其一例.這樣,到了宋代就興起了以儒家政治倫理為中心并借助佛道二家哲理而構(gòu)建成的“理學(xué)”,即李博士所稱的“新儒學(xué)”.這個(gè)新儒學(xué)雖似比舊儒學(xué)高深玄妙,其實(shí)兩者都是以溝通天人關(guān)系論證封建秩序的永恒性,只是漢儒以陰陽(yáng)五行說(shuō)的各種概念作比附,方法比較煩瑣、膚淺,宋儒汲取道家宇宙觀和佛家心性論的某些要素,對(duì)天、人的分析都比較精細(xì),又提出理、氣概念與理先氣后、理一分殊等命題,從哲理上深化二者的關(guān)系,說(shuō)起來(lái)就顯得新了.理學(xué)興起于北宋,發(fā)展至南宋經(jīng)朱熹的“集大成”而為統(tǒng)治者重視,取得繼承儒家“道統(tǒng)”的地位,自南宋歷元、明而至清迄未動(dòng)搖;其影響通過(guò)科舉、學(xué)校等渠道與政治的強(qiáng)制力不斷擴(kuò)展,對(duì)思想界的支配作用就超過(guò)了漢代以來(lái)的舊儒學(xué).李博士在這卷《科學(xué)思想史》的第十六章闡析“新儒學(xué)”特別是朱熹的思想時(shí),雖十分稱崇其體大思精,肯定其“有機(jī)論自然觀”;但也曾委婉地指出其根本性問(wèn)題,即由于“社會(huì)性偏見(jiàn)”而自置于“通向有神論的道路”,并曾斷言:“朱熹的世界觀具有明顯的超自然性質(zhì).”甚至這樣以朱熹與黑格爾相比:“正如黑格爾以頌揚(yáng)他當(dāng)時(shí)的普魯士國(guó)家是辯證進(jìn)化的頂峰而告結(jié)束一樣,朱熹的哲學(xué)也成為官方的正統(tǒng),并被后來(lái)十七和十八世紀(jì)各派的中國(guó)學(xué)者認(rèn)為是極其反動(dòng)的.”其實(shí),在我國(guó)思想史上是隨著理學(xué)的興起就有了對(duì)之進(jìn)行批判的議論的;南宋理宗寶慶三年(1227),詔行朱熹《四書(shū)集注》于天下,這是理學(xué)成為“官方的正統(tǒng)”的開(kāi)始.自此,反對(duì)理學(xué)就要冒政治風(fēng)險(xiǎn)了.但在此后的五、六個(gè)世紀(jì)中,它卻成了懷疑主義理性傳統(tǒng)的主流.李博士在此章和下一章三、四節(jié)中所提到的自南宋至清中葉的思想家:葉適、顧炎武、閆若璩、胡渭、王船山、顏元、李、戴震,實(shí)際上都是其中代表人物.葉適是朱熹的同時(shí)代人,是在思想史上被稱為“事上理會(huì),步步著實(shí)”的南宋永嘉學(xué)派的集大成者.他對(duì)理學(xué)的批判著重于兩方面,第一即是從李博士所說(shuō)的“人文研究”(主要是考證學(xué))出發(fā)廓清其所謂“道統(tǒng)”.理學(xué)家自稱其學(xué)上接孔孟,并制造了“孟軻本于子思”、“子思得之曾子”而曾子是孔子“正傳”的“道統(tǒng)傳承說(shuō)”.葉適在其所著《習(xí)學(xué)記言》中提出對(duì)子思與《中庸》的懷疑,并以“曾子不在孔門(mén)四科之目而否定曾子為孔門(mén)正傳之說(shuō);對(duì)孟子的批判尤多,他認(rèn)為孟子提出盡心知性之說(shuō)只能造成“虛意多、實(shí)力少”的結(jié)果,不能使人獲得真知.第二是本著步步踏實(shí)精神從哲理上批判當(dāng)時(shí)理學(xué)家的空談性命理氣.葉適的自然觀是認(rèn)為世界萬(wàn)物起源本來(lái)簡(jiǎn)單易明,五行八卦是自然界主要物質(zhì)形態(tài)的標(biāo)志,如果在此外再追究宇宙的起源,實(shí)際上就是以宇宙為神秘的本體所創(chuàng)造,只能引起自相矛盾的混亂.他說(shuō):“五行八卦,品列純備,道之會(huì)宗,無(wú)所流變,可以日用而無(wú)疑矣.奈何反為‘太極’、‘無(wú)極’、‘動(dòng)靜’、‘男女’、‘清虛’、‘一大’,轉(zhuǎn)相夸授,自貽蔽蒙?”在認(rèn)識(shí)論上,葉適有一句名言是“欲析衷天下之義理,必盡考詳天下之事物而后不謬”,認(rèn)為理學(xué)家不重視耳目見(jiàn)聞,因而其理論經(jīng)不起事實(shí)的檢驗(yàn).他強(qiáng)調(diào)“無(wú)驗(yàn)于事者,其言不合;無(wú)考于器者,其道不化”.葉適的認(rèn)識(shí)論已區(qū)分了理性認(rèn)識(shí)和感性認(rèn)識(shí),他在《習(xí)學(xué)記言》中指出:感性認(rèn)識(shí)依靠于“耳目之官”,是“外入以成其內(nèi)”,理性認(rèn)識(shí)“以心為官”,是“自內(nèi)出以成其外”.全面、正確的知識(shí)必須是“內(nèi)外交相成”.而理學(xué)家“專以心性為主,虛意多,實(shí)力少”,結(jié)果就陷入虛無(wú)中去.最后應(yīng)說(shuō)到其價(jià)值觀念了,葉適與他同時(shí)的永康學(xué)派學(xué)者陳亮都重視實(shí)際的事功而反對(duì)空論,理學(xué)家稱之為“功利派”,含有貶義.理學(xué)家愛(ài)宣揚(yáng)董仲舒“正誼不謀利,明道不計(jì)功”之說(shuō),將義和利完全對(duì)立起來(lái),實(shí)質(zhì)上是以“反功利”掩蓋追求功利思想.葉適、陳亮都認(rèn)為義、利是可以統(tǒng)一的.葉適的《習(xí)學(xué)記言》中有這樣一段話:“正誼不謀利,明道不計(jì)功,此語(yǔ)初看甚好,細(xì)看全疏闊.古人以利與人而不自居其功,故道義光明.后來(lái)儒者行仲舒之說(shuō),既無(wú)功利,則道義者乃無(wú)用之虛語(yǔ)爾.”顧炎武、閆若璩、胡渭,和王夫之、顏元、李,都是十七世紀(jì)的思想家.顧炎武一生致力于反清復(fù)明事業(yè),是經(jīng)世致用的實(shí)踐者;他治學(xué)能疏通源流,考正謬誤;既重直接材料,又重廣求證據(jù);勤于調(diào)查研究,且能在實(shí)踐中檢驗(yàn)書(shū)本知識(shí).他的復(fù)明事業(yè)雖未成功,卻以其著述和學(xué)風(fēng)被尊為清代考證學(xué)的開(kāi)創(chuàng)人,閆與胡也都是此派的奠基者.考證之學(xué)在當(dāng)時(shí)的興起,與人們不滿于理學(xué)之“空談?wù)`國(guó)”有關(guān),在顧氏遺書(shū)中就有不少批判理學(xué)的名篇與警句,如“以明心見(jiàn)性之空言,代修已治人之實(shí)學(xué)”;等等.閆、胡二人雖都是書(shū)齋學(xué)者,談不上經(jīng)世致用,但他們?cè)陬櫴现螌W(xué)方法的啟迪下,以疑古求真的工夫所取得的學(xué)術(shù)成果,對(duì)廓清理學(xué)“道統(tǒng)”也有一定作用;閆若璩考證出古文尚書(shū)是偽作,就使理學(xué)家所謂“十六字心傳”落了空;胡渭著《易圖明辨》,不但辨出理學(xué)家的《太極圖說(shuō)》與先天后天等說(shuō)法的虛妄,還找到了它們的讖緯學(xué)根源.在王、顏、李三位中,王船山是顧炎武同時(shí)人,也曾致力反清復(fù)明事業(yè),失敗后隱居深山著書(shū),李博士明確肯定他是“唯物主義者和懷疑論者”.他對(duì)理學(xué)的批判,在哲理上可說(shuō)是達(dá)到了當(dāng)時(shí)所能達(dá)到的最深度.他否定理學(xué)家有關(guān)宇宙演化的一切推測(cè),確定宇宙是由元?dú)鈽?gòu)成的物質(zhì)實(shí)體,“此外更無(wú)他物”.他的自然觀是唯物的,也是辯證的;他把古代