道的體驗(yàn)：論作為體驗(yàn)心理學(xué)的中國傳統(tǒng)心理學(xué)

道的體驗(yàn)：論作為體驗(yàn)心理學(xué)的中國傳統(tǒng)心理學(xué)對(duì)儒道佛心理學(xué)思想的文本分析發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)心理學(xué)究其實(shí)質(zhì)是以“道”為中心的體驗(yàn)心理學(xué)，完全有別于以“邏各斯”為中心的西方實(shí)驗(yàn)心理學(xué)。中國傳統(tǒng)心理學(xué)中表現(xiàn)出的種種心理體驗(yàn)，如“孔顏樂處”“坐忘”“禪修”等，是高度“個(gè)人的”，但是凡有此體驗(yàn)的又有相通的感受，因此也具有“客觀性”，表明體驗(yàn)也是一種“可重復(fù)性的”實(shí)證過程。中國傳統(tǒng)心理學(xué)要進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，必將經(jīng)歷一個(gè)否定之否定的過程，出現(xiàn)實(shí)驗(yàn)心理學(xué)與體驗(yàn)心理學(xué)并存的格局，并最終迎來真正擁有自己獨(dú)特體系的中國心理學(xué)。在人類建立的龐大學(xué)科知識(shí)體系里，如果論及與日常生活有緊密聯(lián)系的學(xué)科，心理學(xué)無疑是十分突出的學(xué)科領(lǐng)域。面對(duì)日常生活中的種種心理現(xiàn)象，大凡有正常思維的人天然都會(huì)去思考。由此上升至一個(gè)民族，尤其是對(duì)于有幾千年文明史并頑強(qiáng)屹立于東方的中華民族，在其發(fā)展過程中必然涌現(xiàn)出其特有的心理學(xué)。關(guān)于此，可將其概括為“中國傳統(tǒng)心理學(xué)”（劉昌，2018，第5-13頁）。然而，中國傳統(tǒng)心理學(xué)的本質(zhì)內(nèi)涵究竟是什么，對(duì)這個(gè)問題的探索耗盡了100年來幾代中國心理學(xué)研究者的心血，迄今似乎依然令人茫然，難以理出頭緒。如果以公元1582年西方傳教士利瑪竇來華作為時(shí)間分界點(diǎn)、并認(rèn)為利瑪竇來華之后西方心理學(xué)開始影響中國的話，那么在此之前，中國人對(duì)心理的探索毫無疑問是在沒有“心理學(xué)”概念的情況之下，以自己獨(dú)特的話語在中國本土地域言說自己的心理學(xué)探究。即便在利瑪竇來華之后，也還要再經(jīng)歷300年左右的時(shí)間，“心理學(xué)”一詞才從日本傳到中國然后被普遍接受，由此帶來了中國的心理學(xué)話語言說體系的徹底轉(zhuǎn)換。這種話語言說體系的轉(zhuǎn)換，正是當(dāng)代中國人研究中國傳統(tǒng)心理學(xué)面臨重大困難的根本原因。如果我們站在中西方文化的大視野中審視中西方心理學(xué)的探究歷史，我們不得不承認(rèn)，人類不同的文化體系固然有其內(nèi)在部分相通的一面，但由于不同地域環(huán)境所致的不同思維方式必然導(dǎo)致中西方文化的巨大差異，這種差異也會(huì)在中西方心理學(xué)研究中表現(xiàn)出來。在我看來，中西方心理學(xué)的差異表現(xiàn)為，如果說西方心理學(xué)主要表現(xiàn)為以“邏各斯”為中心的實(shí)驗(yàn)心理學(xué)，那么，中國傳統(tǒng)心理學(xué)主要表現(xiàn)為以“道”為中心的體驗(yàn)心理學(xué)。也就是說，中國傳統(tǒng)心理學(xué)究其本質(zhì)是體驗(yàn)心理學(xué)?！绑w驗(yàn)心理學(xué)”作為學(xué)科名詞迄今尚未進(jìn)入主流心理學(xué)的研究視野。如何理解“體驗(yàn)心理學(xué)”？這可以從與實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的比較中窺出端倪。實(shí)驗(yàn)心理學(xué)在近100多年來是心理學(xué)界使用最為廣泛的詞匯，其作為主流心理學(xué)科以其“價(jià)值中立”和“客觀”而廣受人們（尤其是中國心理學(xué)者）的信賴。總體比較而言，從研究范式上看，如果說實(shí)驗(yàn)心理學(xué)是基于第三人稱視角的主客二分的心理學(xué)，那么體驗(yàn)心理學(xué)是基于第一人稱視角的主客一體的心理學(xué)；從研究過程來看，如果說實(shí)驗(yàn)心理學(xué)是基于第三方控制的心理學(xué)，那么體驗(yàn)心理學(xué)是基于自我控制的心理學(xué)；從研究性質(zhì)來看，如果說實(shí)驗(yàn)心理學(xué)是嚴(yán)謹(jǐn)有序的人工心理學(xué)，那么體驗(yàn)心理學(xué)則是生動(dòng)活潑的生命心理學(xué)。既然體驗(yàn)心理學(xué)如此不同于實(shí)驗(yàn)心理學(xué)，在實(shí)驗(yàn)心理學(xué)一直被公認(rèn)為客觀可靠的情況下，體驗(yàn)心理學(xué)必須要從邏輯上論證能成立的理由，才能彰顯自己的存在價(jià)值。這也是理解中國傳統(tǒng)心理學(xué)的本質(zhì)是體驗(yàn)心理學(xué)的先決條件。一、中國傳統(tǒng)心理學(xué)中的心理體驗(yàn)種種體驗(yàn)是一種基于日常生活親身實(shí)踐的感受，不同個(gè)體將生活中的感受上升到人生觀、價(jià)值觀或世界觀的言說就構(gòu)成了個(gè)體不同的體驗(yàn)哲學(xué)，因此，體驗(yàn)本質(zhì)上是生命體驗(yàn)，而這個(gè)體驗(yàn)過程本身就構(gòu)成了“體驗(yàn)心理學(xué)”（或“生命體驗(yàn)心理學(xué)”）。中國古人基于其自身親歷的敏銳覺察，從不同視角提出了不同的學(xué)說，最典型的代表是儒家、道家、佛家，每一家又有不同的支派。迄今留存的許多傳統(tǒng)典籍里記錄了他們的言說，這些言說展現(xiàn)了儒家、道家、以及佛家等眾多學(xué)派豐富多彩的心理體驗(yàn)，構(gòu)成了中國傳統(tǒng)心理學(xué)的主要內(nèi)容。中國文化傳統(tǒng)下的儒家、道家以及佛家，他們的心理體驗(yàn)指向一個(gè)共同的對(duì)象，即“道”?！俺劦溃λ揽梢印保ā墩撜Z·里仁》），這是儒家求道的真情表白；“道，可道，非常道”（《老子·一章》），這是道家體道的透徹總結(jié)；“平常心是道”（《景德傳燈錄》卷第二十八諸方廣語江西大寂道一禪師），這是佛家悟道的雋語箴言。因此，儒道佛等各家的心理體驗(yàn)是關(guān)于“道”的心理體驗(yàn)，只是在道的體驗(yàn)過程中表現(xiàn)出各自不同的內(nèi)容和特色。儒家的傳統(tǒng)典籍四書（《論語》《大學(xué)》《中庸》《孟子》）非常強(qiáng)調(diào)修身?！洞髮W(xué)》中提出的三綱領(lǐng)（“明明德”“親民”“止于至善”）和八條目（“格物”“致知”“誠意”“正心”“修身”“齊家”“治國”“平天下”），體現(xiàn)了儒家的修身治國之道，這種修身過程究其實(shí)質(zhì)是一個(gè)建立在心理體驗(yàn)之上的過程。這一點(diǎn)在《大學(xué)》文本中即可得到確證?！洞髮W(xué)》中說，“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨(dú)也?！粷?rùn)屋，德潤(rùn)身，心廣體胖，故君子必誠其意”。這里“誠其意”“毋自欺”“慎其獨(dú)”“德潤(rùn)身”“心廣體胖”種種，皆從心理體驗(yàn)角度出發(fā)解釋“修身”。如果說《大學(xué)》基于心理體驗(yàn)闡述了儒家的修身治國之道，那么《中庸》是儒家典籍里一篇純粹的關(guān)于“中庸之道”心理體驗(yàn)的論文，尤其對(duì)“誠”的心理體驗(yàn)描述極為細(xì)密而深刻（劉昌，2019，第65-74頁）?！洞髮W(xué)》《中庸》對(duì)心理體驗(yàn)的描述是層級(jí)遞進(jìn)推理式的，《論語》《孟子》對(duì)心理體驗(yàn)的描述則是直觀且生動(dòng)活潑的。在《論語·為政》中，孔子說，“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”這與其說是孔子的心理發(fā)展觀，不如說是孔子關(guān)于生命歷程的心理體驗(yàn)觀。在《論語·陽貨》中，孔子說：“予欲無言?！弊迂暰驼f：“子如不言，則小子何述焉？”孔子接著說：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”這里展現(xiàn)的其實(shí)是孔子對(duì)于“天道”的體驗(yàn)。在《論語·述而》中，孔子說，“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮云?！蓖黄?，孔子自述自己“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”。在《論語·雍也》中，孔子稱贊顏回道，“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”這是被后世宋儒稱道的“孔顏樂處”，是修養(yǎng)工夫極高之后所達(dá)到的精神境界，幾乎可以說是儒家生命體驗(yàn)心理學(xué)最鮮明生動(dòng)的例證?！睹献印けM心上》提出“盡心知性”的修養(yǎng)工夫，即“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”，其意思是說，性有仁義禮智之端，人性是天賦，天在人之外，但同時(shí)體現(xiàn)在人性中。通過性，人才能與天溝通。因此，充分發(fā)揮自己的本心（“盡其心”），便能認(rèn)識(shí)人性，并能進(jìn)而認(rèn)識(shí)天。孟子從心見性知天，在修養(yǎng)工夫上從身體內(nèi)向身體外擴(kuò)充，伴隨主體道德意識(shí)的發(fā)動(dòng)及擴(kuò)大，主體的生命力量也在擴(kuò)大（楊儒賓，2019，第159頁），從而產(chǎn)生一種無所畏懼、不可動(dòng)搖的正氣，即“浩然之氣”，“其為氣也，至大至剛，……塞于天地之間”（《孟子·公孫丑上》），其意思是，它盛大無限，不可屈撓，有氣吞山河的偉力。顯然，在孟子看來，只要具有“浩然之氣”，便能達(dá)到“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的“大丈夫”境界?？梢钥吹剑献拥男摒B(yǎng)工夫是一個(gè)驚心動(dòng)魄的心理體驗(yàn)過程。毫無疑問，孟子是儒家體驗(yàn)心理學(xué)最重要的人物。如果說儒家的心理體驗(yàn)主要表現(xiàn)為道德心理體驗(yàn)，那么道家的心理體驗(yàn)更多表現(xiàn)為自然宇宙的心理體驗(yàn)。《老子》一書提出“為學(xué)”和“為道”兩種不同的認(rèn)識(shí)探求方式，“為學(xué)”是探求外物的知識(shí)活動(dòng)，是老子所反對(duì)的。老子倡導(dǎo)“為道”，即體驗(yàn)自然的“道”，因?yàn)椤暗馈笔翘斓厝f物的根源（“玄牝之門，是謂天地根”《老子·六章》“道生一，一生二，二生三，三生萬物”《老子·四十二章》）。為此，老子強(qiáng)調(diào)“致虛”和“守靜”的工夫（“致虛極，守靜篤”《老子·十六章》），去除內(nèi)心的雜念（“滌除玄覽”《老子·十章》），“和光同塵”（《老子·五十六章》），如此便能“不出戶，知天下；不窺牖，見天道”（《老子·四十七章》），達(dá)到“無為”的高妙境界（“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”《老子·五十七章》）。老子的“道”是自然宇宙的“道”，莊子的“道”是精神境界的“道”（陳鼓應(yīng)，2015，第196頁）。在莊子看來，“道”不是高不可攀的，因?yàn)椤暗馈睙o所不在，“道”在螻蟻，“道”在瓦甓，“道”在屎溺（《莊子·知北游》）。那么，如何求道呢？正如老子強(qiáng)調(diào)語言作用的有限性（“知者不言，言者不知”《老子·五十六章》）一樣，莊子同樣注意到語言作用的有限性，認(rèn)為“語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也”（《莊子·天道》），故不能通過語言求道，只能通過“心齋”“坐忘”的工夫體道。所謂“心齋”，“心”指精神作用，“齋”指齋戒。《莊子·人間世》中說，“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！币馑际钦f，心志專一，排除干擾，專注聽呼吸之氣，因鼻息無聲，故不用耳聽而用心聽，待工夫深入后，心氣連成一片，無須再著意于用心聽，而是聽其自然，此時(shí)不知不覺進(jìn)入“虛”的境界，“虛”就是“心齋”（陳攖寧，1989，第319-321頁）。耳只能聽，心只能感應(yīng)，氣卻因“虛”而能容納萬物，只有“道”才能匯集于“虛”。“虛”可理解為一種無情無欲的虛寂狀態(tài)。可見，“心齋”是一種養(yǎng)氣的工夫，旨在達(dá)到一種空明之境，即一種摒除情欲保持虛寂的精神作用狀態(tài)。所謂“坐忘”，指端坐而渾然忘掉物我的精神狀態(tài)?！肚f子·大宗師》中說，“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘?！币馑际钦f，忘掉自己的身體，忘掉自己的知識(shí)，忘掉周圍的世界（包括一切世俗的外在規(guī)范和內(nèi)在規(guī)范），使身心與“道”融合，以此達(dá)到“喪我”，實(shí)現(xiàn)精神上的絕對(duì)自由。因此，“坐忘”是一種要求極高的體道工夫。莊子的這種體道工夫直接成為后世道教的一種重要修煉方法，也為禪宗提供了精神資源。體道是一種什么樣的境界？按照莊子的說法，是“乘天地之正，而御六氣之辨，以游無窮”（《莊子·逍遙游》），是“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”（《莊子·逍遙游》），是“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》），這毫無疑問是“道”的體驗(yàn)。莊子的體道，需要在摒棄知識(shí)、摒棄語言、摒棄一切外在規(guī)范的前提下才能做到，如此才有“道”的“體驗(yàn)”。在我看來，莊子的思想與其說是哲學(xué)或美學(xué)（“莊子的哲學(xué)是美學(xué)”，李澤厚，1986，第178頁），不如說是體驗(yàn)心理學(xué)更為恰當(dāng)。莊子才是中國體驗(yàn)心理學(xué)的重要代表人物。莊子進(jìn)一步開辟了道的日常生活性（“道無所不在”《莊子·知北游》），這無意之中成為后世有唐一代出現(xiàn)的中國佛教禪宗的先聲。禪宗作為中國化的佛教，從菩提達(dá)摩到慧能，歷經(jīng)南朝時(shí)期的梁、陳，再到隋、初唐，凡兩百余年，發(fā)展逐漸成熟。禪宗的重要典籍《壇經(jīng)》宣揚(yáng)頓悟法門，主張心性本凈，佛性本有，強(qiáng)調(diào)“無念”“無相”“無住”，“見性成佛”。其對(duì)語言文字的態(tài)度，已由慧能明確道出，“佛性之理，非關(guān)文字”（郭朋，1983，第122頁），一如釋迦牟尼佛在靈山會(huì)上拈花示眾對(duì)迦葉尊者所曰，“正法眼藏，涅槃妙心，實(shí)相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳”（《五燈會(huì)元·釋迦牟尼佛》）。作為禪宗的真正創(chuàng)立者，慧能對(duì)傳統(tǒng)佛教的修煉方式“坐禪”進(jìn)行了重新闡釋?！昂蚊U？此法門中，一切無礙，外于一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪。何名為禪定？外離相曰禪，內(nèi)不亂曰定。外若著相，內(nèi)心即亂。外若離相，內(nèi)性不亂?！舛U內(nèi)定，故名禪定?！保ü?，1983，第37頁）在慧能看來，外在的靜坐凝心專注觀境并非坐禪的本質(zhì)，坐禪本質(zhì)上只是一種內(nèi)性不亂的心理狀態(tài)。因此，《莊子》特別強(qiáng)調(diào)的“心齋”“坐忘”等體道工夫與《壇經(jīng)》中所說的“禪定”似并無太大區(qū)別，這既表明佛教禪定當(dāng)初傳入中國并被中國人接受有一定的傳統(tǒng)基礎(chǔ)，也表明中國人的內(nèi)心體驗(yàn)工夫從某種意義上具有一脈相承的特點(diǎn)。“坐禪”被慧能重新定義，意味著參禪方式的重大改變。禪宗“不立文字”所針對(duì)的是概念化的佛典經(jīng)論文字，“禪”不可言說（“說似一物即不中”，《景德傳燈錄》卷第五南岳懷讓禪師），但不言也無以傳。隨著馬祖道一開辟的江西洪州禪的迅速崛起、以及自耕自足的農(nóng)禪的出現(xiàn)，寺院全體僧眾共同勞作，勞作成了禪修的重要手段（孫昌武，2016，第221頁），禪宗的參禪活動(dòng)完全拋棄了抽象的佛教術(shù)語，并使用日常生活中極其普通的語言。如此，參禪的言說方式開始出現(xiàn)巨大變化。謹(jǐn)從《景德傳燈錄》所記載的眾多對(duì)話中摘引幾例：僧問：“如何是佛法大意？”師曰：“廬陵米作么價(jià)？”（《景德傳燈錄》卷第五吉州青原山行思禪師）僧問：“如何是佛法大意？”師云：“春日雞鳴?！保ā毒暗聜鳠翡洝肪淼诎颂吨菔笊坪蜕校﹩枺骸叭绾问欠鸱ù笠猓俊睅熢唬骸按簛聿葑郧?。”（《景德傳燈錄》卷第十九韶州云門文偃禪師）（李翱）問曰：“如何是道？”師以手指上下，曰：“會(huì)么？”翱曰：“不會(huì)。”師曰：“云在天，水在瓶?！保ā毒暗聜鳠翡洝肪淼谑腻⒅菟幧轿﹥岸U師）上述在外人看來答非所問的對(duì)話，卻是禪宗最典型的言說方式。僧徒提出“如何是佛法大意”“如何是道”這類彼岸世界的終極問題，禪師們卻答之以“廬陵米作么價(jià)？”“春日雞鳴”“春來草自青”“云在天，水在瓶”這樣的此岸日常生活現(xiàn)象。農(nóng)禪僧眾在自然的田園中勞作，禪宗叢林里簡(jiǎn)單的人際關(guān)系、睿智的機(jī)鋒禪語，使禪修彌漫著濃濃的田園詩情畫意，它不是桃花源，卻勝似桃花源（杜繼文、魏道儒，2007，第285頁）。顯然，在禪宗看來，“平常心是道”“平常心無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無圣”（《景德傳燈錄》卷第二十八諸方廣語江西大寂道一禪師），超越時(shí)空的終極意義的“道”只能通過對(duì)當(dāng)下具體時(shí)空的體悟把握，“道”是“饑來吃飯，困來即眠”（《景德傳燈錄》卷第六越州大珠慧海禪師），“道”是“運(yùn)水及搬柴”（《景德傳燈錄》卷第八襄州居士龐蘊(yùn)），“道”只在于當(dāng)下生動(dòng)活潑的現(xiàn)實(shí)生活心理體驗(yàn)中。在禪宗產(chǎn)生之前，對(duì)日常生活心理體驗(yàn)的重視，既見之于早期先秦的儒家和道家，也見之于后期的魏晉名士。《世說新語》記載：王子敬云：“從山陰道上行，山川自相映發(fā)，使人應(yīng)接不暇。若秋冬之際，尤難為懷?！保ā妒勒f新語·言語》）王子猷嘗暫寄人空宅住，便令種竹。或問：“暫住，何煩爾？”王嘯詠良久，直指竹曰：“何可一日無此君！”（《世說新語·任誕》）王子猷居山陰，夜大雪，眠覺，開室命酌酒，四望皎然。因起彷徨，詠?zhàn)笏肌墩须[》詩，忽憶戴安道。時(shí)戴在剡，即便夜乘小船就之，經(jīng)宿方至，造門不前而返。人問其故，王曰：“吾本乘興而行，興盡而返，何必見戴！”（《世說新語·任誕》）晉人對(duì)自然的一往情深（“山陰道上行”），對(duì)當(dāng)下的注重（“何可一日無此君”），對(duì)生活過程的看重（“造門不前而返”），這種對(duì)自然與生活的唯美體驗(yàn)，達(dá)到了一個(gè)空明澄澈的高度，正是晉人日常生活心理體驗(yàn)的典范。因此，禪宗對(duì)心理體驗(yàn)的重視，雖然有來自印度佛教的影響，但在中國本土也絕不是無源之水無本之木的，同樣也有來自中國本土的影響，這種影響建立在更早的魏晉玄學(xué)基礎(chǔ)上，最終實(shí)淵源于道家，當(dāng)然也隱隱吸納了儒家的實(shí)踐精神。就此而言，儒家、道家和佛家有關(guān)“道”的體驗(yàn)其實(shí)是一種偉大的生命體驗(yàn)，它理所當(dāng)然應(yīng)該被后世的人們所銘記。二、體驗(yàn)何以可能？作為日常生活親身實(shí)踐的感受，體驗(yàn)是建立在主客一體基礎(chǔ)上的，通過第一人稱的視角，以體驗(yàn)者的身體為參照感應(yīng)自身及由自身擴(kuò)展開來的時(shí)間和空間環(huán)境。這使得體驗(yàn)完全不同于建立在主客二分基礎(chǔ)上的實(shí)驗(yàn)，決定了通過體驗(yàn)所看到的世界與通過實(shí)驗(yàn)所看到的世界是完全不同的。基于主客二分的實(shí)驗(yàn)，將觀察對(duì)象置于第三人稱的視角，實(shí)驗(yàn)者以工具操縱人工控制的環(huán)境，由此所獲得的結(jié)果是獨(dú)立于觀察者的不受觀察者影響的“客觀知識(shí)”。這種“客觀知識(shí)”是“價(jià)值中立的”，是“客觀的可重復(fù)驗(yàn)證的”，自古希臘以來尤其是西方近代文藝復(fù)興以來，經(jīng)過長(zhǎng)時(shí)間的不斷積累和更新，構(gòu)成了一部精彩紛呈的西方自然科學(xué)史。自西學(xué)東漸以來，它帶給中國人的觀念就是，只要是實(shí)驗(yàn)就是科學(xué)的，故也稱為“科學(xué)實(shí)驗(yàn)”。西方科學(xué)的成功，使實(shí)驗(yàn)的可靠性變得毋庸置疑。自先秦以來，中國總體上缺少西方這種嚴(yán)格的價(jià)值中立的實(shí)驗(yàn)傳統(tǒng)，中國人對(duì)自身及世界的認(rèn)識(shí)基本上是基于主客一體的體驗(yàn)式的，即使出現(xiàn)了所謂客觀中立的實(shí)驗(yàn)研究，也未能成為被古代中國人普遍接受的觀察和思考方式。普遍存在于儒家道家佛家中的體驗(yàn)式觀察和思考，決定了中國文化傳統(tǒng)不可能產(chǎn)生西方意義上的科學(xué)，這也意味著以體驗(yàn)為特色的中國傳統(tǒng)心理學(xué)完全不同于西方的實(shí)驗(yàn)心理學(xué)。因此，如果要將中國傳統(tǒng)心理學(xué)的本質(zhì)歸結(jié)為體驗(yàn)心理學(xué)，其所面臨的問題就在于，體驗(yàn)何以可能？只有在邏輯上論證這一點(diǎn)，才能保證作為名詞的“體驗(yàn)心理學(xué)”有成立的邏輯根基，在此基礎(chǔ)上，作為體驗(yàn)心理學(xué)的中國傳統(tǒng)心理學(xué)才能成立。體驗(yàn)的世界既然是主客一體的，必然意味著體驗(yàn)者非常強(qiáng)調(diào)用“心”感受（而不是操控）周圍的時(shí)空環(huán)境，體驗(yàn)者所感受到的時(shí)空必然是有情的，并且與體驗(yàn)者是相互默契的。于是，體驗(yàn)者的世界觀自然是一個(gè)有機(jī)整體的世界觀，宇宙便成為一個(gè)有機(jī)整體的宇宙。這可從中國傳統(tǒng)典籍《易經(jīng)》和《易傳》中得到清楚的展現(xiàn)：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動(dòng)靜有常，剛?cè)釘嘁?。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩，鼓之以雷霆，?rùn)之以風(fēng)雨。日月運(yùn)行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡(jiǎn)能?！缀?jiǎn)而天下之理得矣。”（《易傳·系辭上》）“有天地，然后有萬物。有萬物，然后有男女。有男女，然后有夫婦。有夫婦，然后有父子。有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮儀有所錯(cuò)?！保ā兑讉鳌ば蜇浴罚┱驹谖鞣娇茖W(xué)的角度看，我們盡可以嘲笑《易傳》所描述的這種有機(jī)世界觀的“有趣”或者“荒謬”，然而，這種世界觀對(duì)于作為體驗(yàn)者的古代中國人而言不正是相當(dāng)合理的嗎？它是古代中國人體驗(yàn)世界的心理展示。它不是西方人的科學(xué)理性智慧，而是古代中國人的價(jià)值理性智慧和詩性智慧，這種智慧廣泛展現(xiàn)在儒道佛的各種典籍中。在古代中國人所建構(gòu)的體驗(yàn)世界里，其基于直觀形成的概念雖然有“抽象”的味道，但這種抽象依然不脫離具體的形象，故本質(zhì)上是“具象概念”。例如，“陰”“陽”用以表示兩種相互對(duì)立的“氣”，沒有舍棄具體形象，并成為儒家和道家典籍里的基本概念，如“一陰一陽之謂道”（《易傳·系辭上》），“萬物負(fù)陰而抱陽”（《老子·四十二章》）。其他還有“五行”“太極”“八卦”“天地人”等等，都成為中國人思維時(shí)所使用的基本概念。建立在這種具象概念基礎(chǔ)上的思維，可稱之為“具象思維”，這種思維迄今依然是大多數(shù)中國人的思維方式。抽象思維是古代中國人所缺乏卻是古希臘人歐洲人擅長(zhǎng)的思維方式，這種建立在抽象概念基礎(chǔ)上的思維，經(jīng)由亞里士多德等西方哲人創(chuàng)立的邏輯，便演繹出一個(gè)以邏各斯（logos，理性、本質(zhì)、可言說）為中心的極為豐富又復(fù)雜的語言世界，構(gòu)成了西方的哲學(xué)典籍和自然科學(xué)典籍，在西方社會(huì)發(fā)展中發(fā)揮著巨大威力。相比于西方典籍，以具象思維為主的儒道佛各家所留下的文字都給人惜墨如金、一字千金的感受。尤其是道家和禪宗，在體道的過程中都注意到語言文字表達(dá)功能的有限性?！肚f子·天地》記載了這樣一段對(duì)話：桓公讀書于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：“敢問，公之所讀者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣?！痹唬骸叭粍t君之所讀者，古人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死！”輪扁曰：“臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！”這段話的大意是，有個(gè)在堂下削木斫輪的工匠叫輪扁，看見桓公在堂上讀書，便放下椎鑿走上堂來問桓公讀的是什么，桓公說讀的是圣人之言，輪扁問這個(gè)圣人還在嗎，桓公說已經(jīng)死了，輪扁便說你所讀的是古人的糟粕，桓公立刻惱怒了，要求輪扁給個(gè)說法，否則處死。輪扁就以自己斫輪這件事來說理。輪扁說，斫輪如果輪孔寬了則輪輻易滑脫而不堅(jiān)固，輪孔緊縮則輪輻滯澀難入。只有輪孔不寬也不緊，斫輪才能得心應(yīng)手，這其中的技巧只可意會(huì)不可言傳。我不能明確地告訴給我的兒子，我的兒子也不能從我這繼承我的斫輪技巧，所以我現(xiàn)在七十了還在斫輪。因此，既然古人及其所不能言傳的東西都消失了，那么您所讀的不過就是古人留下的糟粕而已。在這里，莊子借輪扁之口生動(dòng)地描述了一類不能言傳的知識(shí)。這類知識(shí)現(xiàn)在一般稱之為“默會(huì)知識(shí)”（tacitknowledge）[1]。兩千多年前的莊子能夠如此深刻地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，沒有深刻的體驗(yàn)工夫是做不到的?！澳瑫?huì)知識(shí)”這一概念由波蘭尼（MichaelPolanyi）在1958年提出。默會(huì)知識(shí)完全不同于可以言傳的客觀知識(shí)，它是一種“個(gè)人知識(shí)”（波蘭尼，2017），必須要通過行為體現(xiàn)出來，即表現(xiàn)為一種“做”的活動(dòng)。盡管如此，很多情況下默會(huì)知識(shí)的傳遞還是要不得不借助語言文字，此時(shí)只有通過“取象比類”和“類比推理”的方式才能進(jìn)行?！叭∠蟊阮悺笔蔷呦笏季S的具體方式。正如《易傳·系辭下》所說，“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”，中國古人以體驗(yàn)來觀察和思考，必然要借助“取象比類”“類比推理”的方式表達(dá)自己的思想[2]。如果說西方思想典籍主要以“邏各斯”為中心的話語言說體系所構(gòu)成，那么以儒道佛為主體的中國思想典籍則主要是由“道”為中心的話語言說體系所構(gòu)成。邏各斯原本就是語言，因此，西方思想的話語言說體系主要是基于邏輯推演展開的客觀知識(shí)體系。道不可言說，但體道和傳道卻不能不言說，有時(shí)甚至還要努力言說。認(rèn)為中國哲學(xué)具有反語言傾向（鄧曉芒，1992），這是對(duì)中國文化沒有真正認(rèn)識(shí)所造成的誤解。古代中國思想家以體驗(yàn)的方式言說難以言說的“道”，只能基于具象概念表達(dá)，因此，其思維是直覺的、跳躍的，形散而神不散。從先秦思想、魏晉玄學(xué)、唐五代禪宗，再到宋明理學(xué)，其典籍都是中國思想家對(duì)不可言說的“道”試圖努力言說的產(chǎn)物，并已成為人類思想寶庫的重要組成部分，表明道的體驗(yàn)同樣能產(chǎn)生偉大豐富的思想。對(duì)“道”的體驗(yàn)和體悟達(dá)到一定的工夫，能有效提升精神境界。前文提到的“孔顏樂處”就是體道工夫達(dá)到一定程度之后出現(xiàn)的精神境界，這當(dāng)如何解釋呢？我們固然可以說快樂不在于物質(zhì)享受而在于精神追求，然而沒有真切的修身工夫，這能做得到嗎？宋周敦頤每令二程（程顥、程頤）“尋仲尼、顏?zhàn)訕诽?，所樂何事”。由此“孔顏樂處”成了宋儒不斷討論的話題。程顥便擁有孔顏樂處的體驗(yàn)，其所作《偶成》詩寫道，“閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時(shí)佳興與人同。道通天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄?！睙o疑，“孔顏樂處”源于道的體驗(yàn)，其實(shí)質(zhì)是體道者擁有“道”的體悟之后又因?yàn)椤暗馈辈豢裳哉f而表現(xiàn)出的日常行為反應(yīng)。這種體驗(yàn)是“個(gè)人的”，但是凡有此體驗(yàn)的又有相通的感受，因此這種體驗(yàn)也是“客觀的”。據(jù)此而言，“孔顏樂處”沒有任何神秘主義色彩，它與孟子所說的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的“大丈夫”境界是完全一致的。對(duì)“道”的體驗(yàn)和體悟達(dá)到一定的工夫，同樣能激發(fā)心靈智慧。一部《老子》，一部《莊子》，一部《壇經(jīng)》，與其說是知識(shí)，不如說是智慧。知識(shí)可以通過推理獲得，但智慧只能通過“道”的體驗(yàn)獲得。在禪宗的禪修體驗(yàn)活動(dòng)中，當(dāng)學(xué)道者“識(shí)自本心”“自見本性”時(shí)，即引發(fā)頓悟，心地澄澈，完全進(jìn)入到一種心靈自由的狀態(tài)，智慧（“般若”）可以隨時(shí)隨地出現(xiàn)，它不僅與邏輯推理沒有任何關(guān)系，而且任何邏輯推理都會(huì)抑制其產(chǎn)生。這在禪宗公案中得到了充分的展現(xiàn)。例如，《景德傳燈錄》卷第四記載鳥窠道林禪師與白居易“斗機(jī)鋒”的一則公案：杭州鳥窠道林禪師，本郡富陽人也?！笠娗赝接虚L(zhǎng)松，枝葉繁茂，盤屈如葢，遂棲止其上，故時(shí)人謂之鳥窠禪師。復(fù)有鵲巢于其側(cè)，自然馴狎，人亦目為鵲巢和尚。……元和中，白居易出守茲郡，因入山謁師，乃問師曰：“禪師住處甚危險(xiǎn)?！睅熢唬骸疤匚ｋU(xiǎn)尤甚?！卑自唬骸暗茏游绘?zhèn)江山，何險(xiǎn)之有？”師曰：“薪火相交，識(shí)性不停，得非險(xiǎn)乎？”又問：“如何是佛法大意？”師曰：“諸惡莫作，眾善奉行?！卑自唬骸叭龤q孩兒也解恁么道?！睅熢唬骸叭龤q孩兒雖道得，八十老人行不得。”白作禮而退。在這段公案中，鳥窠禪師道行超然，巢居于松樹上，與烏鵲結(jié)為鄰居，自然而親近。白居易慕名前來謁見，見眼前情景，便脫口而出說，禪師你的住處很危險(xiǎn)，鳥窠禪師即刻回答說，太守你更危險(xiǎn)，白居易聽了不以為然，反問道“弟子位鎮(zhèn)江山，何險(xiǎn)之有？”鳥窠禪師說，你周圍環(huán)境險(xiǎn)惡（“薪火相交”），你內(nèi)心妄念不斷（“識(shí)性不停”），處境怎么不危險(xiǎn)呢？白居易一聽無法回答，只得再找另一個(gè)話題問，如何是佛法大意呢？禪師告知以“諸惡莫作，眾善奉行”，白居易又不以為然，回答說這是三歲小孩也懂的道理，禪師則說“三歲孩兒雖道得，八十老人行不得”，這不啻是一聲棒喝，再次讓白居易啞口無言。鳥窠禪師機(jī)鋒頻出，對(duì)話之中容不得半點(diǎn)思索，智慧源源不斷涌出，展現(xiàn)出極強(qiáng)的魅力。禪宗公案中充滿了類似浩如煙海的機(jī)鋒轉(zhuǎn)語。在禪修體驗(yàn)活動(dòng)中，盡管每個(gè)得道者頓悟得道的方式都不一樣，但只要“自見本性”而悟道，便都能生出如鳥窠禪師一般的智慧。因此，類似于“孔顏樂處”，禪修體驗(yàn)同樣是“個(gè)人的”，但是凡有此體驗(yàn)的又有相通的感受，即禪修體驗(yàn)也具有“客觀性”。這何嘗不是一種“可重復(fù)性的”實(shí)證呢？從這個(gè)意義上可以說，體驗(yàn)就是體證，體證也是實(shí)證[3]，作為一種實(shí)證的體驗(yàn)與體證便因此成為可能。三、中國傳統(tǒng)心理學(xué)作為體驗(yàn)心理學(xué)的意義和價(jià)值前面我從理論上對(duì)“體驗(yàn)心理學(xué)”與“實(shí)驗(yàn)心理學(xué)”做了區(qū)分，這個(gè)區(qū)分意味著“體驗(yàn)心理學(xué)”作為一個(gè)學(xué)科名詞在邏輯上是成立的。體驗(yàn)心理學(xué)被心理學(xué)界所忽視，并不意味著體驗(yàn)心理學(xué)不存在。我們或許可以對(duì)“體驗(yàn)心理學(xué)”給予一個(gè)適當(dāng)?shù)亩x，即體驗(yàn)心理學(xué)是基于第一人稱視角的主客一體的心理學(xué)，它研究生命主體的生命體驗(yàn)及其精神境界的提升，并由此理解生活的意義與價(jià)值。中國傳統(tǒng)心理學(xué)可以看做是體驗(yàn)心理學(xué)在中國特定文化環(huán)境下的表現(xiàn)，因此，說中國傳統(tǒng)心理學(xué)究其實(shí)質(zhì)是體驗(yàn)心理學(xué)，從邏輯上同樣也是成立的。對(duì)中國傳統(tǒng)心理學(xué)的誤讀通常來自兩個(gè)方面，一是認(rèn)為中國“沒有心理學(xué)，但有心理學(xué)的思想”，這必然導(dǎo)致對(duì)中國傳統(tǒng)心理學(xué)進(jìn)行碎片化的理解，并容易導(dǎo)致獵奇式的“挖掘”，最終肢解掉中國傳統(tǒng)心理學(xué)。由于這一觀點(diǎn)在學(xué)界影響甚大，故在一定程度上使得中國傳統(tǒng)心理學(xué)的研究進(jìn)展緩慢。二是不能把握詮釋的“度”。詮釋的“度”從某種意義上是一個(gè)仁者見仁智者見智的問題，但是依然存在可遵循的原則。詮釋不足或過度詮釋所呈現(xiàn)出來的碎片化和被曲解的中國傳統(tǒng)心理學(xué)思想，讓對(duì)中國傳統(tǒng)心理學(xué)感興趣的人乘興而來失望而歸。這兩方面問題所導(dǎo)致的對(duì)中國傳統(tǒng)心理學(xué)的誤讀，使中國傳統(tǒng)心理學(xué)如同被煙霧裊繞的巫山神女一般難以向世人展現(xiàn)其真容。那么，說中國傳統(tǒng)心理學(xué)的本質(zhì)是體驗(yàn)心理學(xué)，是不是對(duì)中國傳統(tǒng)心理學(xué)的正確解讀呢？或許愚者千慮終有一得，筆者期盼能得到大雅君子的指教。自1921年中華心理學(xué)會(huì)成立，心理學(xué)在中國的發(fā)展正好經(jīng)歷了100年。100年來的中國心理學(xué)發(fā)展帶給我們最突出的印象就是，實(shí)驗(yàn)心理學(xué)（廣義而言）起初如涓涓細(xì)流，到如今如江河奔涌蔚為大觀。作為體驗(yàn)心理學(xué)的中國傳統(tǒng)心理學(xué)的發(fā)展，在西方涌現(xiàn)過來的實(shí)驗(yàn)心理學(xué)面前似乎戛然而止。然而，實(shí)驗(yàn)心理學(xué)興盛繁榮的表面之下其瑣屑和雜亂并不令人樂觀。歸根結(jié)底，單一的實(shí)驗(yàn)心理學(xué)造就的是脆弱的心理學(xué)生態(tài)系統(tǒng)，心理實(shí)質(zhì)的多面性天然要求心理學(xué)必須是多樣化的生態(tài)系統(tǒng)，在這個(gè)系統(tǒng)里，既應(yīng)該有基于第三人稱視角下的實(shí)驗(yàn)心理學(xué)，也應(yīng)該有基于第一人稱視角下的體驗(yàn)心理學(xué)。作為體驗(yàn)心理