論柏格森的實在論與機械的哲學(xué)

論柏格森的實在論與機械的哲學(xué)

在他的哲學(xué)思想發(fā)展階段，梅羅潘迪以不同的方式解釋了他對世界和自然的看法。而梅洛-龐蒂哲學(xué)的這種發(fā)展與他對于柏格森思想的創(chuàng)造性讀解密切相關(guān)——柏格森從關(guān)注“形象整體”轉(zhuǎn)向關(guān)注“生命沖動”,已經(jīng)暗含了梅洛-龐蒂自然觀的核心概念的轉(zhuǎn)變——從“被知覺世界”向“世界之肉”的過渡;而且這種發(fā)展并不意味著斷裂,而是不斷強化地讓自然返魅。一、“科學(xué)讓我們重新去認識”izaptraft以唯靈論傳統(tǒng)為共同淵源的柏格森生命哲學(xué)和布倫茨威格觀念論之爭,是梅洛-龐蒂接受哲學(xué)教育的基本背景。依據(jù)梅洛-龐蒂本人的回顧,布倫茨威格傳播的是有些弱化的、但總體上說很康德式的觀念論,強調(diào)的是“精神活動、精神的創(chuàng)造與構(gòu)造活動”(Merleau-Ponty,2000,p.250)。與此形成對照的是,柏格森哲學(xué)從總體上看表現(xiàn)為一種實在論,他“拋棄科學(xué)家們的尋求產(chǎn)生意識、推演出意識的實在論。我們沒有必要推演出意識,因為給出物質(zhì)世界,我們就給予了形象整體……他用建立在整體存在的先在基礎(chǔ)上的另一種實在論來取代科學(xué)家的實在論。”(ibid,2002,p.85)柏格森批評觀念論,包括巴克萊、笛卡爾、康德和布倫茨威格的觀念論,同時也批判傳統(tǒng)的實在論,包括笛卡爾主義者以及受其影響的科學(xué)家們在自然觀中的實在論,即關(guān)于物理世界的機械論立場,并通過走中間道路而確立了一種新型的實在論,“物質(zhì)即形象”則是其核心主張。這種實在論指向與關(guān)注身體意向性聯(lián)系在一起,因此首先否定了機械的身體觀。梅洛-龐蒂認為,柏格森“提出了一種關(guān)于身體和神經(jīng)系統(tǒng)的生理學(xué)觀念,它同時是一種關(guān)于行動主體(被他的身體置于世界面前)的哲學(xué)觀念。柏格森的目標是在身體與世界的沖突中恢復(fù)身體,而不是像科學(xué)的孤立分析那樣向我們提供它(在感受極和運動極之間的分離)。身體應(yīng)該從一種全面的觀點,在它與環(huán)境、與它的‘真實活動中心’的積極功能的關(guān)聯(lián)中來把握”(ibid,pp.83-84)。柏格森以一種整體的身體圖式觀對立于把身體看作是由各個部分機械地組織起來的生理構(gòu)造觀,這就否定了笛卡爾關(guān)于動物是機器、人的身體也是機器的立場。其次,這種實在論也否定了機械的世界觀。與笛卡爾關(guān)注純粹知覺或者心靈對世界的構(gòu)造相反,柏格森關(guān)注的是“科學(xué)讓我們重新回到事先給予的被知覺世界”(ibid,p.84),他“已經(jīng)隱約地預(yù)期了一種被知覺世界的哲學(xué)”(ibid,p.86)。這就否定了自然之光對于世界的構(gòu)造,否定了世界的量化的、機械的圖景。第三,這種實在論確立了主體與客體的一種新型關(guān)系:回到知覺,回到與世界處于沖突關(guān)系中的身體,意味著從客觀世界回復(fù)到“現(xiàn)象場”,以便我們可以重新發(fā)現(xiàn)“至少應(yīng)該暫時地相對于科學(xué)知識、心理學(xué)反思和哲學(xué)反思來確定的直接經(jīng)驗”(Merleau-Ponty,1945,p.66)。這樣,一個“被知覺世界”就展現(xiàn)在了我們面前。巴爾巴拉寫道:梅洛-龐蒂“與柏格森的關(guān)系——主要透過重新思考《創(chuàng)造進化論》中對于虛無的批判和《物質(zhì)與記憶》中的‘形象’理論的不斷思考——在我看來對于構(gòu)造存在論尤其是決定性的”。(Barbarasetal.,p.25)這種看法實無新奇之處,因為德勒茲早已從柏格森上述兩部作品中看出了存在論指向。他表示:按照《物質(zhì)與記憶》,“心理學(xué)只是朝向存在論的一個開口”,“是為了‘置身’在存在中的一個跳板”,記憶的觀念不僅僅意指我與存在的關(guān)系,而且意指全部事物與存在的關(guān)系,“宇宙乃是一種巨大的記憶”;而在《創(chuàng)造進化論》中,“生命本身被比擬為一種記憶,各種方式或各個物種相應(yīng)于這種生命記憶的共在程度”;柏格森的哲學(xué)是“一種似乎包含著普遍化的多元論的存在論觀點”。(Deleuze,pp.76-77)巴爾巴拉似乎傾向于這種實在論只影響到了梅洛-龐蒂的后期哲學(xué),并因此認定這種影響不具有現(xiàn)象學(xué)意義。他首先告訴我們:柏格森在《物質(zhì)與記憶》中把自己的事業(yè)理解為從經(jīng)驗的源頭上找尋經(jīng)驗,即嚴格意義上的“人的經(jīng)驗”的嘗試,而這一事業(yè)“只能夠被梅洛-龐蒂所接受”,因為后者從一開始就提出了“回到認識之前的世界”,回到在科學(xué)抽象地加以規(guī)定之前的世界的計劃。(Barbaras,p.33)但他接下來卻否定這種接受是在現(xiàn)象學(xué)層面進展的。他承認T.Geraets有關(guān)柏格森的計劃很早就激發(fā)了梅洛-龐蒂的熱情這一說法,但否定“這種柏格森式的方向在很大程度上決定了梅洛-龐蒂對于胡塞爾的有選擇的閱讀”這一論斷(ibid,p.33)。他表示,“不管這種論斷是否公正,梅洛-龐蒂確實從一開始就把胡塞爾現(xiàn)象學(xué)和柏格森的思想接受為回到事情本身的兩種根本的嘗試”,并指出,“不用懷疑的是,在其工作的進展中,梅洛-龐蒂與柏格森進行了一種斗爭,其術(shù)語從一開始就是固定的,而且在這一進程中,柏格森看來越來越成為現(xiàn)象學(xué)的唯一替代,即,如果不恢復(fù)客觀哲學(xué)就不可能消除的一種前景?！?ibid,pp.33-34)不難發(fā)現(xiàn),巴爾巴拉把梅洛-龐蒂思想分成了現(xiàn)象學(xué)和存在論兩個階段,認為它們分別代表了后者對待柏格森思想的兩種不同立場。按照他的看法,閱讀柏格森在梅洛-龐蒂接受哲學(xué)教育的過程中可能起到過決定性的作用。但在《行為的結(jié)構(gòu)》和《知覺現(xiàn)象學(xué)》中,梅洛-龐蒂主要是從批判的角度來看待柏格森思想的,這使得“形象”一詞很難被整合到他本人的思想中,所以當他偶爾在注釋中引用柏格森時,“他不可能完完全全地把它整合起來或者拒絕掉”。(ibid,p.34)他表示,梅洛-龐蒂對胡塞爾的閱讀決定了他對柏格森的批評。(ibid,p.35)他進而認為,這種情形一直持續(xù)到他在《馬勒伯朗士、比朗、柏格森思想中的心身統(tǒng)一》中的看法。盡管柏格森看起來與現(xiàn)象學(xué)接近,其實在論的姿態(tài)無法通達意識的本真存在之意義。很明顯,巴爾巴拉把現(xiàn)象學(xué)局限于胡塞爾等人的意識哲學(xué)以及梅洛-龐蒂的身體主體哲學(xué)階段,否認后者的存在論可以被歸入現(xiàn)象學(xué)之列。他表示,在《論自然》以及未完成的《可見者與不可見者》中,“隨著梅洛-龐蒂遠離《知覺現(xiàn)象學(xué)》并且致力于其存在論計劃,柏格森的思想更多地呈現(xiàn)出來,對它的討論更加深入起來?！?ibid,p.34)與巴爾巴拉不同,我本人一直堅持梅洛-龐蒂思想的統(tǒng)一性,認為其哲學(xué)雖有階段之分,但最終有其連貫的邏輯和進程。簡言之,從《行為的結(jié)構(gòu)》到《可見者與不可見者》,梅洛-龐蒂整個的努力都應(yīng)該歸屬現(xiàn)象學(xué)之列。巴爾巴拉正確地看到了梅洛-龐蒂不斷克服意識哲學(xué)的殘余這一趨勢,但他把柏格森的實在論與梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)對立起來,則既妨礙了對柏格森哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)之關(guān)系的理解,也割裂了梅洛-龐蒂前、后期哲學(xué)之間的密切關(guān)聯(lián)。事實上,柏格森從一開始就影響著梅洛-龐蒂,而這完全出于后者對前者的創(chuàng)造性誤讀,這一誤讀進而影響了后者對胡塞爾的讀解。二、形象、物質(zhì)與意識梅洛-龐蒂對柏格森的創(chuàng)造性誤讀首先針對的是“形象”這一比較含混的概念。依據(jù)梅洛-龐蒂的轉(zhuǎn)述,薩特認為柏格森把物質(zhì)等同于形象并沒有解決問題,最多只是做了一種調(diào)和,“為了預(yù)備世界在主體中變成表象,柏格森稱之為純粹知覺,為了預(yù)備事物變成為思想,他稱它們?yōu)樾蜗??！?Merleau-Ponty,1997,p.46)在柏格森那里,形象是某種既非純粹精神也非純粹質(zhì)料的東西,物質(zhì)和意識都混雜于其中。這種情形與薩特把兩者截然分開的要求大相徑庭。但這種混雜甚合梅洛-龐蒂之意,他也因此對薩特的批評不以為然?！巴ㄟ^把世界表呈為形象整體,柏格森表明,事物既不應(yīng)該消散為意識狀態(tài),也不應(yīng)該在我們看到的東西之外、在某種實體性的實在中去尋找?！?ibid,p.53)那么,事物究竟在何處呢?柏格森把一切都歸結(jié)為形象:給出物質(zhì)世界,就給出了形象整體,并因此沒有必要給出意識。從這個角度看,他在很大程度上認同于實在論;但他并沒有因此遠離了唯心論,“在柏格森所進入的路徑中,任何存在都已經(jīng)是一種被知覺”。(ibid,2002,p.85)也就是說,柏格森同時肯定精神和物質(zhì)的存在,但最終卻認為兩者只是形象的不同極,因此意識和意識對象沒有明確地區(qū)分開來。換言之,在存在或物質(zhì)概念中,實際上已經(jīng)滲透了心靈與精神?？档抡{(diào)和實在論和唯心論,看到的也是滲透著精神的物質(zhì),現(xiàn)象的概念與形象的概念不無共同之處。然而,梅洛-龐蒂最終把柏格森的觀點納入到謝林一線的浪漫主義自然觀系列,而不是康德的先驗唯心主義自然哲學(xué)系列。柏格森和謝林一樣,承認自然的內(nèi)在價值和神秘,而不像康德那樣把自然看作是完全出于知性的構(gòu)造。與此同時,他認為柏格森并沒有獲取謝林思想的精髓:“他不像謝林那樣通過一種反思的重復(fù)(青年黑格爾所說的‘直覺的直覺’)尋求未經(jīng)反思者。他似乎一下子就扎根在了肯定者中?！?ibid,1968,p.109)謝林一度因為反抗費希特的唯心論在德國思想界引起了一場巨大的革命,后來卻完全倒向了唯心論。海涅告訴我們,在謝林時代,“這種唯心論是個奇怪的體系,法國人見了尤其會覺得大惑不解。因為在法國興起了一種哲學(xué),它似乎使精神肉身化,僅僅承認精神是物質(zhì)的修飾,簡而言之,唯物主義在這里君臨一切?！?海涅,第98頁)柏格森借鑒的當然是謝林最初的“唯物論”,而不是其后來的唯心論。他接受了那種強調(diào)精神肉身化的主張,直接斷言物質(zhì)的先在地位,盡管它具有不同程度的心理特性。在唯心論那里,知覺被看作是純粹意識活動,純粹精神活動;而在柏格森那里,知覺就是事物本身,它與事物之間沒有任何距離。柏格森把物質(zhì)看作是“形象”的整體,而形象則被歸結(jié)為這樣一種存在物:“它大于唯心論者所稱的表象,但小于實在論者所稱的事物,是一種處在‘事物’和‘表象’之間的存在。”(Bergson,1997a,pp.1-2)或者按梅洛-龐蒂的說法:“柏格森根據(jù)唯心論和實在論兩種意義玩弄形象一詞?！?Merleau-Ponty,2002,p.88)物質(zhì)概念于是有了含混性。我們甚至可以說,意識成為物質(zhì)概念中應(yīng)有之義:“在物理力量不是透過身體在身體中引發(fā)一些自動反應(yīng),而是在某個‘不確定的中心’里面、也就是在某種能夠產(chǎn)生它自己的活動的存在里面被減弱的那一環(huán)節(jié),《物質(zhì)與記憶》中的純粹形象也就同時成了意識。”(ibid,1990,p.176)柏格森由此也看到了身體的兩重屬性,即身體既是主體,又是客體:“任何哲學(xué)學(xué)說都不能夠否認:同樣的一些形象能夠同時進入兩種不同的體系,一個屬于科學(xué),其中的每個形象都具有絕對價值,僅僅與自身相關(guān);另一個屬于意識世界,其中所有形象都根據(jù)一個中心形象即我們的身體而排列,它們圍繞它而變化。”(Bergson,1997a,p.21)他顯然關(guān)注的是靈化的身體,而非機械的生理:“有一種突出于其他形象之上的形象,我不僅能夠憑借知覺從外部、而且能夠通過情感從內(nèi)部認識它:這就是我的身體?！?ibid,p.11)與此相應(yīng),世界不再是被心靈所認識和觀察的對象,而是被我的身體所經(jīng)驗到的被知覺世界。柏格森告訴我們:意識“確實為宇宙及其歷史增添了某種新東西”,又限定說:“在我稱之為宇宙的形象集合里,只能夠借助于某些特殊形象,即我通過我的身體而被提供的形象類型,才會產(chǎn)生新的東西?！?Bergson,1997a,p.12)這表明,意識既非超然物外,又非機械的物理現(xiàn)象的產(chǎn)物;它離不開身體,離不開知覺。我們于是不再以意識為中心,而是以身體為中心斷言事物是“為我的”。梅洛-龐蒂評價說:“在知覺和記憶匯合處的身體理論,將揭示我們所談?wù)摰臎_突:有時,身體按照物理世界的一個要素的方式,是各種自在運動經(jīng)過的場所;有時,它不過是與記憶形象同質(zhì)的一種表象。”(ibid,2002,p.88)柏格森通過形象概念實現(xiàn)了心身統(tǒng)一,但更重要的是通過它來解決心與物、知覺與被知覺的統(tǒng)一問題。梅洛-龐蒂寫道:“當柏格森設(shè)定形象的宇宙時,指導(dǎo)著他的乃是知覺經(jīng)驗的內(nèi)容:事物呈現(xiàn)為優(yōu)先的、原初的、先于任何知覺的,呈現(xiàn)為一種已經(jīng)先于我們的、如同我們隨后看到的那樣的風(fēng)景。柏格森通過提出一種沒有觀眾的形象宇宙,想說的是:知覺告訴我們以事物,而且在這個意義上,誕生狀態(tài)的知覺真正地構(gòu)成為事物的部分。但與此同時,這一先于自我的宇宙,我只能夠按照我知覺它那樣設(shè)定它。一切的發(fā)生仿佛是知覺先于它自身,仿佛事物是一種風(fēng)景,一種暗示著意識的景致。任何實在論觀念都借助于被知覺事物、借助于知覺的宇宙而被構(gòu)成?！?ibid,1995,p.83)另外,柏格森的知覺和身體概念,就像在梅洛-龐蒂那里一樣,意味著某種開放性,即向事物開啟,而不是回到內(nèi)在:“柏格森的意圖是要中止那些把意識封閉在它的各種‘狀態(tài)’中的概念,是要確保知覺向事物的直接開放?！?ibid,1997,p.46)事實上,在梅洛-龐蒂看來,柏格森的思想“似乎動搖在一種在事物中看到心靈的類似物的唯靈論和一種使對物質(zhì)的外在關(guān)系的意識涌現(xiàn)出來的唯物論之間?！?ibid,2002,pp.82-83)這非常類似于他本人的看法:身體和被知覺世界都是介于物化和靈化之間的東西。當然,在他眼里,柏格森跨出的步子還不夠大,還沒有完全如他自己之所愿:“柏格森有時把一切賦予精神,有時把一切賦予身體?！?ibid,p.92)這樣,柏格森還沒有真正進展到一種身體主體理論:“身體沒有達到成為一個主體——盡管柏格森傾向于給予它這一身份——因為,如果身體是主體,主體就是身體,而這乃是柏格森不愿意付出任何代價的東西。”(ibid)巴爾巴拉認為這段話是梅洛-龐蒂早期批評柏格森的證明。不過,批評的目的是指出柏格森哲學(xué)進展得還不夠,還沒有完全達到圍繞身體主體來探討知覺和被知覺世界之關(guān)系的狀態(tài)。三、靈魂論本世論,柏拉圖認為,人的自然、自然與個人的—從“生命沖動”到“世界之肉”梅洛-龐蒂曾經(jīng)表示:“柏格森已經(jīng)看到,哲學(xué)不在于實現(xiàn)自由與物質(zhì)、精神與肉體的分離或?qū)α?自由和精神為了成為它們自身,應(yīng)該在物質(zhì)或在身體中證實自身,也就是說應(yīng)該獲得表達。《創(chuàng)造進化論》說,關(guān)鍵的是用作為必然性本身的物質(zhì)來創(chuàng)造一種自由的工具,來構(gòu)成一種克服機械論的機制。物質(zhì)是障礙,但它也是工具和誘因。整個事情似乎是這樣發(fā)生的:起初漂浮在水上的精神,為了完全地存在,需要自己構(gòu)造出自身顯示的各種工具?！?梅洛-龐蒂,第18-19頁)他無疑是在依照自己的哲學(xué)進路來解釋柏格森。柏格森前期通過“形象”概念已經(jīng)否定了機械的物理世界,后期通過探討普遍的“生命沖動”和重提“有機自然問題”,則更加強化了前期的讓自然返魅的努力。在柏格森看來,自然界中的確存在著秩序,但這是一種“意愿的秩序”、一種“生命的秩序”,而不是一種“自動的秩序”,“秩序乃是有待于說明的神秘”。(Bergson,1997b,p.232)自然界充滿生機和活力,一切都處在生成變化中,換言之,“不存在著物,只存在著活動”。(ibid,p.249)這意味著普遍的生命沖動。按照他的意思,生命沖動“歸根到底是一種對創(chuàng)造的要求”(ibid,p.252),它否定了創(chuàng)造者與被創(chuàng)造者的二分。生命沖動于是體現(xiàn)在整個宇宙中,意味著對機械秩序的突破:“物質(zhì)是必然性,意識是自由,將它們彼此對立是徒勞的,生命找到了把它們調(diào)和起來的手段。因為生命恰恰就是嵌入到必然性中的自由,就是有利于自由的拐點?！?Bergson,1996,p.13)生命突破物質(zhì)的墮性而體現(xiàn)出自由,這是自然界的普遍現(xiàn)象:從有機到無機,從植物到動物以至人類,宇宙萬物無不體現(xiàn)出創(chuàng)造性。在這種泛生機論中,生命現(xiàn)象與能量積累聯(lián)系在一起:“一切生命,不管是動物的還是植物的生命,從根本上來說都表現(xiàn)為積聚能量的努力。”(ibid,1997b,p.254)這種能量聚集只是為了它們自己,而非為了更高的目標做準備:“植物不是為了動物,而是為了它自己的消耗聚集能量?！?ibid,p.255)這就承認了自然的內(nèi)在目的,并因此否定了人在自然中的絕對主宰地位。在柏格森看來,自然界的進化導(dǎo)致了人的出現(xiàn),于是體現(xiàn)出了人與動物、與植物的差異,這說明只有人才最終克服了“障礙”,人甚至可以說成是進化的“終點”。但這并不意味著人是進化的預(yù)期目標。生命以或弱或強的形式存在于萬物之中,而不僅僅集中在有機體里,人的出現(xiàn)只不過是一種偶然現(xiàn)象。他寫道:“在那種模糊而不明確的生命力與我們所知道的明確的生命力之間所具有的差別,差不多只是我們心靈生活中的夢幻狀態(tài)與清醒狀態(tài)之間的區(qū)別”(ibid,p.257);“將我們眼下所具有的人性視為進化運動中預(yù)先定型的東西,那我們就錯了。我們甚至不能說,它是全部進化的結(jié)果,因為進化已經(jīng)在許多分支路線上被完成了。”(ibid,p.266)在他看來,不存在著創(chuàng)造者與被創(chuàng)造者之間的區(qū)分。如同謝林一樣,柏格森打算描述一種“自然活動或者生產(chǎn)”,“它從整體達到部分,但一點也沒有借助于概念的預(yù)先考慮”。這表明柏格森不是以人為自然立法的方式外在地賦予自然以屬性,而是在自然中“最終重新發(fā)現(xiàn)了在后來哲學(xué)家們那里理所當然的關(guān)于存在、肯定者與否定者、可能與現(xiàn)實的問題”。(Merleau-Ponty,1968,pp.110-111)這樣,事物的內(nèi)在性獲得了某種承認。在梅洛-龐蒂的早期思想中,由于刻意關(guān)注身體主體,不可避免地要在身體與世界之間設(shè)定距離,并因此認為柏格森進展得還不夠;在后期思想中,由于不再特別地關(guān)注主體,而是從“世界之肉”出發(fā),柏格森否定身體與自然之距離的傾向獲得了容忍。在他看來,柏格森的自然觀是一種肯定論的存在論,但它并沒有因此完全排斥否定的東西,沒有像薩特那樣把存在與虛無完全對立起來:“存在著一種有機的可能性和一種否定性,它們是柏格森那里的存在的組成部分”(ibid,p.111);“柏格森哲學(xué)的真正意義與其說是消除虛無觀念,不如說是把它并入到存在觀念中”(ibid,1968,p.97);“承認可能性是存在的成分……對于柏格森的自然觀念是不可或缺的”(ibid,p.101)等等。這種情形顯然與梅洛-龐蒂對“世界之肉”的定義相符,他在未完稿《可見者與不可見者》中寫道:“肉不是物質(zhì),不是精神,不是實體”,可以用“元素”這一舊有的用詞界定它,它“處在時空個體和觀念的中途”。(ibid,1964,p.184)在柏格森那里,虛無或否定性因素不是外在的東西,而是自然的“有機”成分。從笛卡爾到康德,越來越把自然透明化,這實際上是在把存在與虛無相對立,認為前者出于后者的構(gòu)造,只是由于后者才有意義。柏格森受謝林的影響,試圖偏離這一傳統(tǒng),而薩特卻依然受制于它。謝林在某種程度上要恢復(fù)自然的神秘,或者說要讓自然返魅。于是,當康德排除上帝、把現(xiàn)象的界限歸于理性能力的極限時,謝林卻要恢復(fù)上帝的地位。梅洛-龐蒂寫道:康德“滿足于在自身中從我的知識的構(gòu)造出發(fā)來設(shè)定非知,設(shè)定裂縫”,“謝林走的要遠得多。對康德呈現(xiàn)為深淵的,對于他呈現(xiàn)為上帝的定義”,“在康德那里,最深刻的非知處于極限處,在謝林那里,存在著對于未知的上帝的認識”。(ibid,1995,p.60)自然的秩序出于神還是出于人,具有完全不同的意味:前者完全否定了自然自身的價值,后者則部分地或變相地承認了自然的自身價值。笛卡爾也把上帝作為世界秩序的最高保證。他把源生自然和派生自然對立起來:前者還隱含地保留有內(nèi)在價值,后者則完全是一幅機械的圖景。在康德那里,剩下的只是后者,我們面對的完全是人化的自然。謝林重新恢復(fù)上帝的地位,其實就是要重提兩種自然的問題,并試圖統(tǒng)一兩者。謝林不像笛卡爾那樣只是把上帝看作知性