論丘學(xué)大師丘學(xué)習(xí)毛澤東學(xué)術(shù)思想的自由

論丘學(xué)大師丘學(xué)習(xí)毛澤東學(xué)術(shù)思想的自由

陳毅（1890-1969）是中國(guó)乃至世界上著名的文化巨人和學(xué)術(shù)大師。故探討其學(xué)術(shù)思想與治學(xué)方法的個(gè)性特征,找出其中所潛藏的規(guī)律性的成功經(jīng)驗(yàn),對(duì)當(dāng)代學(xué)人無(wú)疑具有重大啟發(fā)意義和借鑒價(jià)值。一、從學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)的角度談學(xué)術(shù)陳寅恪先生作為一名現(xiàn)代學(xué)術(shù)大師,學(xué)術(shù)的獨(dú)立和思想的自由是其畢生所堅(jiān)持并為之奮斗的目標(biāo)。他在《清華大學(xué)王觀堂先生紀(jì)念碑銘》中為王國(guó)維先生所撰的紀(jì)念碑銘,雖是贊頌死者,亦為勉勵(lì)生者:士之讀書(shū)治學(xué),蓋將以脫心志于俗諦之桎梏,真理因得以發(fā)揚(yáng)。思想而不自由,毋寧死耳。……先生之著述,或有時(shí)而不章。先生之學(xué)說(shuō),或有時(shí)而可商。唯此獨(dú)立之精神,自由之思想,歷千萬(wàn)祀,與天壤而同久,共三光而永光。(P218)時(shí)過(guò)二十四年,陳寅恪先生在其著名的《對(duì)科學(xué)院的答復(fù)》中,再次強(qiáng)調(diào)這一原則:我認(rèn)為研究學(xué)術(shù),最主要的是要具有自由的意志和獨(dú)立的精神?！瓫](méi)有自由思想,沒(méi)有獨(dú)立精神,即不能發(fā)揚(yáng)真理,即不能研究學(xué)術(shù)?！?dú)立精神和自由意志是必須爭(zhēng)的,且須以生死力爭(zhēng)。……一切都是小事,惟此是大事。(P111～112)陳寅恪先生的祖父陳寶箴臨死即立下遺訓(xùn):不求功名、不治田產(chǎn)。陳家一直遵照?qǐng)?zhí)行。陳寅恪更是視學(xué)術(shù)文化為自己的生命,治學(xué)的目的就在治學(xué)的過(guò)程之中,從來(lái)“不籍時(shí)令”,“不假乎功名”,不受世局及外緣的影響;在學(xué)問(wèn)上總是持“審慎態(tài)度”,“博考而慎取”,“有誤必改,無(wú)證不從”。正因如此,蔣天樞先生曾不無(wú)感慨地說(shuō):先生一生,操持俊杰,自少至老始終如一。甲辰夏師贈(zèng)樞序文,有“歐陽(yáng)永叔少學(xué)韓昌黎之文,晚撰五代史記,作義兒馮道諸傳,貶斥義利,尊崇氣節(jié),遂一匡五代之澆漓,返之淳正。故天水一朝之文化,竟為我民族遺留之瑰寶”等語(yǔ)。復(fù)以“默念平生,固未嘗侮食自矜,曲學(xué)阿世”者相昭示。先生之情于斯可見(jiàn)。先生對(duì)于歷史文化,愛(ài)護(hù)之若性命。早歲游歷歐美各國(guó)時(shí),仍潛心舊籍,孜孜不輟,經(jīng)史多能暗誦。其見(jiàn)聞之廣遠(yuǎn)逾前輩張文襄;顧其論學(xué)實(shí)與南皮同調(diào)。(P174～175)因此,主張為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù),力主學(xué)術(shù)研究的獨(dú)立性,反對(duì)外來(lái)的、強(qiáng)加的束縛,堅(jiān)持心靈之自由、獨(dú)立之精神,可以說(shuō)是陳寅恪先生最為根本的學(xué)術(shù)原則和觀念。其自述“平生治學(xué),不甘逐隊(duì)隨人,而為牛后”(P144);“未嘗侮食自矜,曲學(xué)阿世”(P162)。所學(xué)所論“關(guān)系于民族盛衰”、“學(xué)術(shù)興廢”,能“承續(xù)先哲將墜之業(yè)”,“開(kāi)拓學(xué)術(shù)之區(qū)宇,補(bǔ)前修所未逮”,“其著作可以轉(zhuǎn)移一時(shí)之風(fēng)氣,而示來(lái)者以軌則”(P219)。所愿在“追蹤昔賢,幽居疏屬之南,汾水之曲,守先哲之遺范,托末契于后生”(P162),將繼承與發(fā)揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化作為最高理想。二、以明陳為中心的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)就治學(xué)興趣而言,陳寅恪先生重在史學(xué)和文化方面,最終成為杰出的歷史學(xué)家。雖然陳寅恪先生也曾自稱:“寅恪少喜讀小說(shuō),雖至鄙陋者亦取寓目”(P1),但是,陳寅恪先生的注意點(diǎn)在“吾國(guó)小說(shuō),大抵為佛教化”(P185),“宋代說(shuō)經(jīng),與近世彈詞章回體小說(shuō)等,多出于一源,而佛教經(jīng)典之體裁與后來(lái)小說(shuō)文學(xué),蓋有直接關(guān)系”(P192)等等。故陳寅恪先生將更多的興趣和精力傾注于歷史與文化的研究上。其曾自稱“寅恪不敢觀三代兩漢之書(shū),而喜談中古以降民族文化之史,故承命不辭”(P239)。俞大維先生在《談陳寅恪先生》一文中說(shuō):“他研究的重點(diǎn)是歷史,目的是在歷史中尋求歷史的教訓(xùn)。他常說(shuō):‘在史中求史識(shí)’。因是,中國(guó)歷代興亡的原因,中國(guó)與邊疆民族之關(guān)系,歷代典章制度之嬗變,社會(huì)風(fēng)俗,國(guó)計(jì)民生,與一般經(jīng)濟(jì)變動(dòng)的互為因果,及中國(guó)文化能存在這么久遠(yuǎn),原因何在等問(wèn)題,都是他研究的題目。”陳寅恪先生的這一特點(diǎn)主要表現(xiàn)在如下三個(gè)方面:一是在史書(shū)的研讀上所下功夫最大。在陳寅恪先生的早年筆記中,除語(yǔ)言學(xué)習(xí)之外,多記載為佛經(jīng)、中亞、新疆古碑文,以及大量史地書(shū)目。這就說(shuō)明陳自始就對(duì)歷史、語(yǔ)言和文化研究非常感興趣。而其著述也主要集中在這些方面。只因國(guó)史為寅恪先生畢生治學(xué)之重心,故其對(duì)史部書(shū)籍可謂無(wú)書(shū)不讀,得之即讀。他自稱:“寅恪平生頗讀中華乙部之作,間亦披覽天竺釋典,然不敢治經(jīng)?！?P232)無(wú)論是正史還是別史、雜史、史鈔、史評(píng)、傳記、載記、時(shí)令、地理、職官、政書(shū)、目錄、詔令、奏議等,都在其批閱范圍之內(nèi)。二是研究著述也主要集中于歷史文化方面。從陳寅恪先生所授課程與著述次第來(lái)看,其治學(xué)以歷史為中心,兼及佛教及文學(xué)。其治史歷程大致可以分為三個(gè)階段:前期即四十歲前后,治學(xué)中心為佛經(jīng)與邊疆民族史。中期即五十歲前后,治學(xué)中心轉(zhuǎn)至中國(guó)中古史,尤其是兩晉南北朝至隋唐時(shí)代,所涉范圍至政治、宗教、社會(huì)、學(xué)術(shù)各方面。此期代表作有《天師道與濱海地域之關(guān)系》、《隋唐制度淵源略論稿》、《唐代政治史述論稿》、《元白詩(shī)箋證稿》等。晚年雖仍有兩晉至隋唐史論文問(wèn)世,但代表作轉(zhuǎn)為《論再生緣》與《柳如是別傳》。由此不難看出,陳寅恪先生之學(xué)術(shù)重心,雖幾度變遷,但其核心指向和主要興趣仍在史學(xué)范疇之內(nèi),其學(xué)術(shù)成就也以此領(lǐng)域最為突出。三是具有極強(qiáng)的考證意識(shí)和求真精神。相對(duì)于文學(xué)家來(lái)講,歷史學(xué)家更為注重的是考據(jù)的方法和求真的旨趣。在這方面,陳寅恪先生作為一名大師級(jí)的歷史學(xué)家實(shí)乃當(dāng)之無(wú)愧。陳寅恪先生治史,始終以自覺(jué)地祛蔽求真為指導(dǎo)思想。他在《三論李唐氏族問(wèn)題》一文中曾說(shuō):“夫考證之業(yè),譬諸積薪,后來(lái)者居上,自無(wú)膠守所見(jiàn),一成不變之理。寅恪數(shù)年以來(lái)關(guān)于此問(wèn)題先后所見(jiàn)亦有不同,按之前作二文,即已可知。但必發(fā)見(jiàn)確實(shí)之證據(jù),然后始能改易其主張,不敢固執(zhí),亦不敢輕改,惟偏蔽之務(wù)去,真理之是從?！?P304)這實(shí)際上是闡發(fā)了其治史一貫的去除偏蔽、求得真知的明確指導(dǎo)思想。陳寅恪先生的研究常常從考證具體問(wèn)題始,而不在具體問(wèn)題終,而是借助考證尋求一些規(guī)律性的現(xiàn)象。對(duì)此季羨林先生有一個(gè)很好的評(píng)價(jià):“寅恪先生繼承了清代樸學(xué)考證的傳統(tǒng),但并沒(méi)有為考證所囿。考證學(xué)者往往不談義理,換句現(xiàn)代的話來(lái)說(shuō),就是不大喜歡探索規(guī)律。但陳寅恪先生卻最注意探索規(guī)律,并不就事論事。他關(guān)于隋唐史的研究成果可以為證?！彼芯棵恳粏?wèn)題,總是先調(diào)集各方面的詳細(xì)史料,逐條地對(duì)史料的可靠性加以辨正,盡可能做到多方參證,追根溯源;對(duì)于可靠的史料,進(jìn)而聯(lián)系史料的來(lái)歷、作者的身份背景,進(jìn)一步判斷其可信程度如何;又再進(jìn)而聯(lián)系各方面的史料加以疏通、詮釋,以明了此一史料所能說(shuō)明的歷史事件或社會(huì)情狀的真相,究其前因后果;最后放在歷史的大背景中,綜合各方面的史實(shí),闡發(fā)歷史演進(jìn)的趨勢(shì),求得規(guī)律性的見(jiàn)解。對(duì)于自己重視歷史文化研究的原因,陳寅恪先生也曾有深切的闡發(fā):至于本國(guó)史學(xué)文學(xué)思想藝術(shù)史等,疑若可以幾于獨(dú)立者,察其實(shí)際,亦復(fù)不然。近年中國(guó)古代及近代史料發(fā)見(jiàn)雖多,而具有統(tǒng)系與不涉傅會(huì)之整理,猶待今后之努力。今日全國(guó)大學(xué)未必有人焉,能授本國(guó)通史,或一代專史,而勝任愉快者。東洲鄰國(guó)以三十年來(lái)學(xué)術(shù)銳進(jìn)之故,其關(guān)于吾國(guó)歷史之著作,非復(fù)國(guó)人所能追步。昔元裕之、危太樸、錢受之、萬(wàn)季野諸人,其品格之隆氵于,學(xué)術(shù)之歧異,不可以一概論;然其心意中有一共同觀念,即國(guó)可亡,而史不可滅。今日國(guó)雖存,而國(guó)史已失其正統(tǒng),若起先民于地下,其感慨如何?(P317)毫無(wú)疑問(wèn),陳寅恪先生是贊同“國(guó)可亡,而史不可滅”這一觀念的。也正是基于此種觀念,他才將歷史與文化研究作為自己畢生所從事的事業(yè)。三、語(yǔ)言以本“法”為本正如陳寅恪先生所說(shuō),研究文化本原,“首在通達(dá)其言語(yǔ)”(P86)。語(yǔ)言文字是歷史文化研究最基本的工具,近現(xiàn)代中國(guó)任何一位大師級(jí)的學(xué)者,無(wú)不精熟于此,少則一門外語(yǔ),多則十?dāng)?shù)門外語(yǔ)。陳寅恪先生更是十分重視語(yǔ)言的學(xué)習(xí)與應(yīng)用。他13歲(1902年)就隨兄衡恪東渡日本求學(xué),入東京弘文學(xué)院讀高中,15歲(1904年)隨兄隆恪又官費(fèi)留學(xué)日本,20歲(1909年)赴德國(guó)考入柏林大學(xué),22歲(1911年)入瑞士蘇黎世大學(xué)讀書(shū),24歲(1913年)赴法國(guó)和英國(guó)求學(xué),29歲(1918年)赴美入哈佛大學(xué)學(xué)習(xí)梵文、希臘文等,32歲(1921年)再度赴德國(guó),進(jìn)柏林大學(xué)研究院研究梵文及東方古文字學(xué)等。在這前后長(zhǎng)達(dá)二十余年的求學(xué)過(guò)程中,陳寅恪先生學(xué)習(xí)研究了大量語(yǔ)言文字。陳寅恪先生到底掌握多少種語(yǔ)言,學(xué)術(shù)界至今沒(méi)有統(tǒng)一說(shuō)法,由十幾種到三十幾種,說(shuō)法不一。其受業(yè)弟子王永興先生言其“具備閱讀藏、蒙、滿、日、梵、巴利、波斯、阿拉伯、英、法、德、拉丁、希臘等十三種文字的閱讀能力”。香港學(xué)者許冠三先生的《新史學(xué)九十年》第八章《陳寅恪:喜聚異同寧繁毋簡(jiǎn)》判斷陳通曉17種語(yǔ)言。而汪榮祖先生在《陳寅恪評(píng)傳》中則說(shuō)他能運(yùn)用二十幾種外文來(lái)治史,即:拉丁、梵文、巴利文、滿、蒙、藏、突厥、西夏、波斯、英、法、德、俄、日、希臘、匈牙利馬札兒文、吉爾吉斯語(yǔ)、高加索語(yǔ)、吐火羅語(yǔ)、桔嘎斯語(yǔ)等。正是借助于語(yǔ)言工具的優(yōu)勢(shì),陳寅恪先生的早期治學(xué)門徑,無(wú)論是考釋佛教經(jīng)典,考證蒙古史料,或是說(shuō)部研究,大體是以語(yǔ)言比較法為本。(P265～266)例如僅有短短千余字的《懺悔滅罪金光明經(jīng)冥報(bào)傳跋》一文,除以敦煌寫(xiě)本、梵文原文和中譯本舊籍互勘外,還參考藏、蒙譯本,與俄人所藏的突厥文本,德人擁有的吐蕃文斷簡(jiǎn),法人提及的東伊蘭文殘篇,以及東西洋學(xué)者的論析。而長(zhǎng)期的語(yǔ)言比較訓(xùn)練使他對(duì)語(yǔ)義的流變格外留心,對(duì)于古今新舊各義的區(qū)分,通、專、泛、特各種指稱的辨別,猶感興趣,以致此類辨析遍見(jiàn)于陳寅恪先生的著述之中。早在1929年作的《元代漢人譯名考》中,陳寅恪先生就曾說(shuō)過(guò):“蓋一時(shí)代之名詞,有一時(shí)代之界說(shuō)。其涵義之廣狹,隨政治社會(huì)之變遷而不同,往往巨大之糾紛訛謬,即因茲細(xì)故而起,此尤為治史學(xué)者所宜審慎也。”(P95)在科學(xué)研究中,語(yǔ)言既可以是研究的工具,也可以成為研究的對(duì)象。對(duì)語(yǔ)言的高度重視和大量積累,促使陳寅恪先生有意識(shí)的對(duì)語(yǔ)言現(xiàn)象進(jìn)行研究。他并非專門的語(yǔ)言學(xué)家,也從未撰寫(xiě)過(guò)專門的語(yǔ)言學(xué)著作,但我們卻不難從其只言片語(yǔ)中感受出他對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題的深刻認(rèn)識(shí)。陳寅恪先生深受清代乾嘉學(xué)派的影響,這是學(xué)術(shù)界的共識(shí),但他所超越于前人之處卻在于,其運(yùn)用小學(xué)而又不限于小學(xué),研究語(yǔ)言又不為語(yǔ)言本身,而在于發(fā)掘潛藏于各種語(yǔ)言現(xiàn)象背后的歷史、文化、宗教、哲學(xué)、政治與文學(xué)等更為深刻的內(nèi)涵。此法脫胎于清中葉的乾嘉考據(jù)學(xué)派,但又有新的發(fā)展。乾嘉考據(jù)學(xué)派的主要特點(diǎn)是具有疑古、求實(shí)精神,重視辨別史料的真?zhèn)?重視小學(xué)即文字、聲韻、訓(xùn)詁之學(xué)。陳寅恪先生既繼承了該學(xué)派嚴(yán)謹(jǐn)、細(xì)致的治學(xué)態(tài)度,又避免了它滿足于繁瑣枝節(jié)的考證、不作內(nèi)外聯(lián)系、綜合分析的弊病,因而形成了自己獨(dú)具特色的研究方法。早在1935年陳寅恪先生作《陳垣元西域人華化考序》時(shí),他就批評(píng)乾嘉學(xué)派研治經(jīng)學(xué)的“謹(jǐn)愿者”“既止于解釋文句,而不能討論問(wèn)題”,“但能依據(jù)文句各別解釋,而不能綜合貫通,成一有系統(tǒng)之論述”。(P128)陳寅恪先生本人對(duì)唐詩(shī)的研究,便是既重視詮釋字、詞,又重視由小及大,由解釋字、詞進(jìn)而闡明詩(shī)句內(nèi)涵或某一史實(shí)或詩(shī)人的創(chuàng)作本旨。比如在作于1923年的《與妹書(shū)》中,他即表達(dá)了自己進(jìn)行語(yǔ)言研究的方法和目的:“我今學(xué)藏文甚有興趣,因藏文與中文系同一系文字,如梵文之與希臘、拉丁及英、俄、德、法等之同屬一系。以此之故,音韻訓(xùn)詁上,大有發(fā)明。因藏文數(shù)千年已用梵音字母拼寫(xiě),其變遷源流,較中文明顯。如以西洋語(yǔ)言科學(xué)之法,為中藏文比較之學(xué),則成效當(dāng)較乾嘉諸老,更上一層。然此非我所注意者也。我所注意者有二:一歷史……;二佛教……。”在這段話中,陳寅恪先生即明確表達(dá)了自己運(yùn)用比較法研究語(yǔ)言,以及自己的主要興趣不在語(yǔ)言本身而在歷史與宗教之學(xué)術(shù)旨趣。在這方面極為典型的一個(gè)例子便是其發(fā)表于1937年的《狐臭與胡臭》一文。其中的核心內(nèi)容是:“疑此腋氣本由西胡種人得名,迨西胡人種與華夏民族血統(tǒng)混淆既久之后,即在華人之中亦間有此臭者,倘仍以胡為名,自宜有人疑為不合。因其復(fù)似野狐之氣,遂改‘胡’為‘狐’矣。若所推測(cè)者不謬,則‘胡臭’一名較之‘狐臭’,實(shí)為原始,而且正確歟?”(P142)這里,陳寅恪先生運(yùn)用語(yǔ)言學(xué)知識(shí)和醫(yī)學(xué)知識(shí),通過(guò)對(duì)這兩個(gè)名詞產(chǎn)生淵源的考證,一方面辨析了兩個(gè)語(yǔ)言術(shù)語(yǔ),另一方面說(shuō)明了古代漢語(yǔ)與少數(shù)民族文化的交流融合。而在撰寫(xiě)于1934年的《四聲三問(wèn)》一文中,陳又解決了漢語(yǔ)聲調(diào)與佛經(jīng)誦讀聲調(diào)之關(guān)系這一漢語(yǔ)語(yǔ)音學(xué)上的重大問(wèn)題。四、對(duì)光武學(xué)部文獻(xiàn)作者進(jìn)行研究,發(fā)現(xiàn)了認(rèn)知,做到了“又犯”。作為“豐富而準(zhǔn)確的材料是學(xué)術(shù)研究的基礎(chǔ)性條件,陳寅恪先生對(duì)此十分重視。他在1930年的《陳垣敦煌劫余錄序》中寫(xiě)道:“一時(shí)代之學(xué)術(shù),必有其新材料與新問(wèn)題。取用此材料,以研求問(wèn)題,則為此時(shí)代學(xué)術(shù)之新潮流。治學(xué)之士,得預(yù)于此潮流者,謂之預(yù)流(借用佛教初果之名)。其未得預(yù)者,謂之未入流。此古今學(xué)術(shù)史之通義,非彼閉門造車之徒,所能同喻者也?！?P236)陳先生利用自己的語(yǔ)言優(yōu)勢(shì),加上異常勤奮,集中于發(fā)現(xiàn)和運(yùn)用別人很少用的新材料,如清廷檔案、滿洲老檔、敦煌石室等。比如陳哲三先生曾經(jīng)說(shuō)過(guò):“在清華時(shí),不論天氣多冷多熱,他常乘車到大高店軍機(jī)處看檔案。清時(shí)機(jī)密都以滿文書(shū)寫(xiě),先生一本一本看,那是最原始的史料,重要的就隨手翻譯?！?P100)憑借這種刻苦博覽的精神,陳寅恪先生掌握了大量的第一手材料,為其研究中國(guó)語(yǔ)言、文化和歷史奠定了常人所無(wú)可比擬的基礎(chǔ)。其終生知己吳宓先生也曾在其《空軒詩(shī)話》中不無(wú)感慨地說(shuō):“始宓于民國(guó)八年,在美國(guó)哈佛大學(xué)得識(shí)陳寅恪。當(dāng)時(shí)即驚其博學(xué),而服其卓識(shí)。馳書(shū)國(guó)內(nèi)諸友,謂合中西新舊學(xué)問(wèn)而統(tǒng)論之,吾必以寅恪為全中國(guó)最博學(xué)之人。今時(shí)閱十五六載,行歷三洲,廣交當(dāng)世之士,吾仍堅(jiān)持此言,且喜眾人之同于吾言?！?P83～84)今人王子舟先生曾花費(fèi)四個(gè)月的時(shí)間,對(duì)陳寅恪先生著述《寒柳堂集》、《金明館叢稿初編》(1980年8月1版)、《金明館叢稿二編》(1980年10月1版)、《隋唐制度淵源略論稿》(中華書(shū)局1963年5月新1版)、《唐代政治史述論稿》(三聯(lián)書(shū)店1956年2月1版)、《元白詩(shī)箋證稿》(上海古籍出版社1978年3月1版),總計(jì)論文89篇(除去《論再生緣》,外加《學(xué)衡》發(fā)表之《與妹書(shū)》),專著三部,進(jìn)行參考、引用文獻(xiàn)統(tǒng)計(jì),得知寅恪先生90年代前發(fā)表77萬(wàn)字的學(xué)術(shù)著述(《再生緣》、《柳如是別傳》未計(jì)),共參考、引用各類文獻(xiàn)達(dá)907種,6144次之多。而香港學(xué)者許冠三先生對(duì)陳寅恪《柳如是別傳》所用史料情況有抽樣統(tǒng)計(jì),言“僅《復(fù)明運(yùn)動(dòng)》一卷(三九六頁(yè)),所用素材共在三百一十種以上。其中詩(shī)文集八十五種,包括《左傳》、《史記》在內(nèi)的史傳二十三種,地方志二十四種,紀(jì)聞、紀(jì)略類十九,雜記、隨筆類十六,叢話、野史類十二,年譜九,實(shí)錄四……在詩(shī)文集中,錢牧齋一人獨(dú)占十二,錢氏同時(shí)代的士人二十余種,內(nèi)顧炎武五,黃宗羲、吳梅村各二,余下的以唐宋名家居多,杜甫、李商隱、韓愈、柳宗元、蘇軾、歐陽(yáng)修等,應(yīng)有盡有。比諸《天師道》的四十種,《李德?！返奈迨N,《別傳》的廣收博采幾乎到了極限?！?P277)工具的多樣獲得和材料的大量占有,給其講課和研究都帶來(lái)了極大的收獲。據(jù)藍(lán)文征先生回憶:“陳先生演講,同學(xué)顯得程度很不夠。他所會(huì)業(yè)已死了的文字,拉丁文不必講,如梵文、巴利文、滿文、蒙文、藏文、突厥文、西夏文及中波斯文非常之多,至于英法德俄日希臘諸國(guó)文更不用說(shuō),甚至于連匈牙利的馬扎爾文也懂。上課時(shí),我們常常聽(tīng)不懂,他一寫(xiě),哦!才知道那是德文,那是俄文,那是梵文,但要問(wèn)其音,叩其義方始完全了解。研究院主任吳宓(此時(shí)已非研究院主任,引者注)風(fēng)雨不誤,一定來(lái)聽(tīng)講,助教來(lái),朱自清來(lái),北大外國(guó)教授鋼和泰也來(lái),其他大學(xué)部的學(xué)生教授不來(lái),因?yàn)槁?tīng)不懂?！薄八v佛學(xué)?？?發(fā)現(xiàn)以前玄奘之翻譯,錯(cuò)誤很多,不如鳩摩羅什找?guī)讉€(gè)懂他意思的中國(guó)人譯得好。原因是玄奘都用意譯,而鳩摩羅什于意譯困難時(shí)則用音譯。因?yàn)橄壬苓\(yùn)用梵文、巴利文、藏文、滿文、蒙文,故于佛經(jīng)之勘誤貢獻(xiàn)甚大。他曾說(shuō)王維字摩詰,在梵文中,維是降伏之意,摩詰則為惡魔,那么王維便是名王降服,字叫王惡魔了。”學(xué)術(shù)研究不僅需要足夠而準(zhǔn)確的材料,而且需要有足夠的運(yùn)用材料的能力。陳寅恪先生的過(guò)人之處正在于此。他非常善于運(yùn)用材料,非常善于從為人所習(xí)見(jiàn)的材料中提煉出新的觀點(diǎn)。汪榮祖先生曾對(duì)陳氏這一特點(diǎn)有所總結(jié):“就方法而論,上承乾嘉考據(jù)學(xué)之遺風(fēng),而求較乾嘉諸老更上一層,以考據(jù)為求證史實(shí),解識(shí)史事之步驟,然而再就既證之史實(shí),說(shuō)明其意義,即所謂從史實(shí)中求史識(shí)?！?P219)比如,在《舊唐書(shū)·哀帝紀(jì)》(卷二十下)中有這樣一條記載:“(天裕二年六月)丙申,敕:‘福建每年進(jìn)橄欖子,比因閹豎出自閩中,牽于嗜好之間,遂成貢奉之典。雖嘉忠藎,伏恐煩勞。今后只供進(jìn)臘面茶,其進(jìn)橄欖子宜停?！标愐≡诖藯l下有一批注:“唐代荔枝疑與此有關(guān),然則亦關(guān)高力士,不獨(dú)楊玉環(huán)也。”他從哀帝時(shí)宦官喜歡吃橄欖子命令地方進(jìn)貢一事聯(lián)想到玄宗時(shí)的進(jìn)貢荔枝,認(rèn)為可能也與高力士等宦官有關(guān),如此則不能將責(zé)任全部推到楊貴妃身上1。姑且不論陳寅恪此推想是否正確,僅僅這種思路就令人贊嘆。因?yàn)樘却_有幾分真實(shí),則不僅可以看出中國(guó)歷史上歧視女性,視女人為禍水的演變軌跡,而且唐代開(kāi)元、天寶一段歷史恐怕也要有重要改動(dòng),此時(shí)宦官與帝王后妃如何影響朝政以及對(duì)地方的影響,將有必要進(jìn)行新的探索。然而在陳寅恪之前,又有多少人看過(guò)《舊唐書(shū)》此條卻能意識(shí)到其中潛含的重要學(xué)術(shù)價(jià)值呢?五、從“通識(shí)”的角度看,主要有“宗族、文化、家族和門第”等三對(duì)世早在20世紀(jì)30年代,陳寅恪先生就已經(jīng)申明自己的學(xué)術(shù)取向:“寅恪不敢觀三代兩漢之書(shū),而喜談中古以絳民族文化之史?！?P239)這一界定不僅表明他的治學(xué)范圍和選取的角度,而且反映出他的研究特色。那就是,以種族與文化為中心,也以種族與文化為切入點(diǎn)。作為中國(guó)文化的“托命之人”,陳寅恪先生的文化態(tài)度與思想也是一種學(xué)術(shù)態(tài)度和思想,就像血液一樣流貫于他的全部著述之中。這就決定了他的歷史研究事實(shí)上也就是文化研究。不僅其史詩(shī)互證著作如《元白詩(shī)箋證稿》和《柳如是別傳》如此,而且其純史學(xué)著作如《隋唐制度淵源略論稿》和《唐代政治史述論稿》同樣如此。陳寅恪先生的態(tài)度與做法表明,他不愿成為一個(gè)單純的考據(jù)學(xué)家,也不滿足于僅限于歷史領(lǐng)域的史學(xué)研究。他所努力追求的是要超越前人,為中國(guó)歷史的發(fā)展進(jìn)程理清脈絡(luò),為中國(guó)文化的未來(lái)指明方向。這事實(shí)上是一種文化史的批評(píng),他的研究“使某一具體歷史事件得到整體的呈現(xiàn),使人們更易于接近它的本質(zhì)。他是既把以往人類的創(chuàng)造作為自然的歷史進(jìn)程,加以科學(xué)的認(rèn)知,而又要求對(duì)這種進(jìn)程應(yīng)該具備超越狹隘功利是非的博大的胸懷,而加以了解,以最終達(dá)到人類對(duì)自身創(chuàng)造的文明能有一種充滿理性光輝的同情”。這就決定了文化研究是陳寅恪史學(xué)成就的主要方面,他在其中傾注了大量心血,并多有創(chuàng)獲,其大量著述與新見(jiàn)便是明證,茲不贅述。陳寅恪先生雖以材料和考釋見(jiàn)長(zhǎng),但他本人卻頗以富有“通識(shí)”自詡。他經(jīng)常用來(lái)理解、重建并解說(shuō)往事的“通識(shí)”,主要有兩對(duì)概念:一是種族與文化;二是家族和門第。(P265)陳寅恪先生堅(jiān)持以種族與文化作為理解中國(guó)歷史尤其是魏晉南北朝隋唐五代史的關(guān)鍵:“魏、晉、南北朝之學(xué)術(shù)、宗教皆與家族、地域兩點(diǎn)不可分離”(P17),“種族及文化二問(wèn)題,……實(shí)李唐一代史事關(guān)鍵之所在?！?P1)如在《崔浩與寇謙之》一文中,陳寅恪先生從種族與文化的角度論述了魏晉南北朝時(shí)期的文化特點(diǎn):“東漢以后學(xué)術(shù)文化,其重心不在政治中心之首都,而分散于各地之名都大邑。是以地方之大族盛門乃為學(xué)術(shù)文化所寄托。中原經(jīng)五胡之亂,而學(xué)術(shù)文化尚能保持不墜者,固有地方大族之力,而漢族之學(xué)術(shù)文化變?yōu)榈胤交凹议T化矣。故論學(xué)術(shù),只有家學(xué)之可言,而學(xué)術(shù)文化與大族盛門常不可分離也。”(P131)然而就總體而言,陳寅恪先生研究魏晉南北朝史所用的指導(dǎo)觀念,卻是以家族和門第為主。如在他看來(lái),東漢末年的袁曹之戰(zhàn),實(shí)質(zhì)上是“儒家大族與法家寒門”的較量,而司馬氏的篡曹,又無(wú)疑是儒家大族的復(fù)辟。(P126～129)門第分析法在陳氏的唐代史學(xué)研究中同樣占據(jù)舉足輕重的地位。比如對(duì)于著名的牛李黨爭(zhēng),陳氏的理解是,表面上看是源于仕進(jìn)異轍、科舉殊途——牛僧孺黨重進(jìn)士科舉而李德裕黨重門第明經(jīng),但“究其所學(xué)之殊,實(shí)由門第之異”,兩黨之爭(zhēng)無(wú)疑是舊士族與新貴人的抗衡?！爸鲝埥?jīng)學(xué)為正宗,薄進(jìn)士為浮制者,大抵出于北朝以來(lái)山東士族之舊家”;“由進(jìn)士出身而以浮華放浪著稱者,多為高宗、武后以來(lái)君主所提拔之新興統(tǒng)治階級(jí)”。(P86、83、73)在對(duì)待中西文化的態(tài)度上,學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為陳寅恪先生堅(jiān)持中國(guó)文化本位論,主張中體西用。如《吳宓與陳寅恪》引述吳宓8月30日《日記》云:“然寅恪兄之思想及主張,毫未改變,即仍遵守昔年‘中學(xué)為體,西學(xué)為用’之說(shuō)(中國(guó)文化本位論),……但在我輩個(gè)人如寅恪者,則仍確信中國(guó)孔子儒道之正大,有裨于全世界,而佛教亦純正。我輩本此信仰,故雖危行言殆,但屹立不動(dòng),決不從時(shí)俗為轉(zhuǎn)移。”(P143)作為陳寅恪先生亦師亦友的知己,吳宓先生對(duì)其思想的敘述,應(yīng)當(dāng)可信。另外陳寅恪先生也曾自我評(píng)價(jià)說(shuō):“寅恪平生為不古不今之學(xué),思想囿于咸豐同治之間,議論近乎曾湘鄉(xiāng)張南皮之間?！?P252)又陳寅恪先生在《四聲三問(wèn)》一文中,也以“體用”作比:“宮商角徵羽五聲者,中國(guó)傳統(tǒng)之理論者也。關(guān)于聲之本體,即同光朝士所謂‘中學(xué)為體’是也。平上去入四聲者,西域輸入之技術(shù)也。關(guān)于聲之實(shí)用即同光朝士所謂‘西學(xué)為用’是也?！?P340)所有這些都說(shuō)明陳寅恪先生贊同中體西用、堅(jiān)持中國(guó)文化本位論是沒(méi)有問(wèn)題的。但我們從其對(duì)中古時(shí)期中外文化交流的研究中,當(dāng)不難看出,陳寅恪先生所贊同的中體西用,其內(nèi)涵已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越前人,其是在堅(jiān)持中國(guó)文化的前提下,不是拒絕而是主動(dòng)吸收、利用外來(lái)文化來(lái)不斷為中國(guó)文化輸血并刺激本體恢復(fù)造血功能,從而保持中國(guó)文化的持續(xù)生命活力。在他看來(lái),堅(jiān)持中國(guó)文化本位的中體西用,作為中西文化交流的原則是不可改變的,但在具體交流過(guò)程中,究竟如何操作,尚是一個(gè)需要認(rèn)真考慮的問(wèn)題。陳寅恪先生所指明的方法和路徑是:竊疑中國(guó)自今日以后,既使能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想,其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識(shí)之學(xué),在我國(guó)思想史上,既不能居最高之位,且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng),有所創(chuàng)獲者,必須一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō),一方面不忘本來(lái)民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度,乃道教之真精神,新儒家之舊途徑,而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。(P252)實(shí)在是精辟之言,在堅(jiān)持民族性和本民族文化主導(dǎo)地位的同時(shí),廣泛吸納、改造外來(lái)文化,以達(dá)到為我所用之目的。這就可以看出陳寅恪先生的良苦用心,在廣為吸納異質(zhì)文化的同時(shí),使自己的民族文化得到升華與提高。而在其實(shí)際的做法上,也同樣說(shuō)明了這一點(diǎn),獨(dú)特的生活經(jīng)歷使陳寅恪先生的學(xué)術(shù)研究實(shí)現(xiàn)了中西文化的有機(jī)結(jié)合。一方面,家學(xué)的影響、中國(guó)傳統(tǒng)文化的熏陶,使他具有深厚的國(guó)學(xué)素養(yǎng);另一方面,留學(xué)歐美、游歷日本的豐富經(jīng)歷,又使他得以汲取西方近代史學(xué)的養(yǎng)分,一些卓有成效的外國(guó)史學(xué)理論和方法為其學(xué)術(shù)研究增添了新的色彩。他所謙稱的“議論近乎曾湘鄉(xiāng)張南皮之間”(P252)就恰恰說(shuō)明了他融貫中西的治學(xué)特色;即他既不滿于曾國(guó)藩式對(duì)封建文化的因循守舊,又不滿于張之洞式簡(jiǎn)單的西學(xué)中用,而是主張?jiān)趫?jiān)持中國(guó)傳統(tǒng)文化中有益成分的同時(shí),主動(dòng)吸收、同化西學(xué)的優(yōu)長(zhǎng),以求達(dá)到中西文化的和諧交融。六、從“無(wú)溪神”到“間道”中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù),歷來(lái)有文史哲不分家的說(shuō)法。陳寅恪先生更是具有自覺(jué)打通文學(xué)、歷史、哲學(xué)的學(xué)術(shù)意識(shí),其主要著作都有打通文史、追求通解通識(shí)的特點(diǎn)。概括起來(lái),陳寅恪先生的打通領(lǐng)域主要有如下三個(gè)方面:一是創(chuàng)作實(shí)踐與理論研究打通。在這方面最突出的代表著作是其晚年撰寫(xiě)的《柳如是別傳》。這部長(zhǎng)達(dá)80萬(wàn)言、費(fèi)其十余年功力的巨著,被學(xué)術(shù)界定位為:既是以詩(shī)證史的學(xué)術(shù)著作,又是為一代奇女子立傳的傳記文學(xué),同時(shí)也是借立傳來(lái)修史的歷史著作。二是語(yǔ)言、文學(xué)、歷史、哲學(xué)、宗教、文化打通。例如陳寅恪先生在其《論再生緣》中就多次論及語(yǔ)言與宗教的關(guān)系:“觀吾國(guó)佛經(jīng)翻譯,其偈頌在六朝時(shí),大抵用五言之體,唐以后則多改用七言。蓋吾國(guó)語(yǔ)言文字逐漸由短簡(jiǎn)而趨于長(zhǎng)煩,宗教宣傳,自以符合當(dāng)時(shí)情況為便,此不待詳論者也?！?P63～64)又如寅恪先生通過(guò)語(yǔ)言功夫考證出《三國(guó)志·魏志》壹貳“司馬芝傳”中“特進(jìn)曹洪乳母當(dāng),與臨汾公主侍者共事無(wú)澗神,系獄”,句中“無(wú)澗神”乃“無(wú)間神”,即指地獄神,由梵文Avici(漢音譯為“阿鼻”)意譯而來(lái)。并由此得知佛教頗流行曹魏宮掖婦女之間。(P82)他取唐人李復(fù)言所著小說(shuō)《續(xù)玄怪錄》與韓愈任朝廷史官所修《順宗實(shí)錄》相印證,證明唐代中葉宦官屢屢制造宮廷劇變,用陰謀手段處死皇帝,外廷士大夫只充當(dāng)附屬物。陳氏除引證《續(xù)玄怪錄》及《順宗實(shí)錄》中有關(guān)的史料外,又引用《舊唐書(shū)》之《憲宗紀(jì)》、《俱文珍傳》及《劉夢(mèng)得外集》等相互比勘,最后得出結(jié)論說(shuō):“依據(jù)上引諸條綜合觀之,可知前言永貞內(nèi)禪即新故君主替嬗之事變,實(shí)不過(guò)當(dāng)日宮禁中閹人兩黨競(jìng)爭(zhēng)之結(jié)局,其說(shuō)誠(chéng)不誣矣。夫順憲二宗帝王父子且為其犧牲品及傀儡子,何況朝臣若王?王叔文韋執(zhí)誼劉禹錫柳宗元之徒乎?然則永貞內(nèi)禪及憲宗被殺之二大事變,即元和一代,其君主與宦官始終之關(guān)系,實(shí)為穆宗以后閹黨之深諱大忌,故凡記載之涉及者,務(wù)思芟夷改易,絕其跡象。李書(shū)此條實(shí)乃關(guān)于此事變幸存之史料,豈得以其為小說(shuō)家言,而忽視之耶?”(P80～81)這又是文學(xué)與歷史相互打通的典型運(yùn)用。三是社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)打通。陳寅恪先生的學(xué)術(shù)眼光不僅局限于社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域,有時(shí)甚至延伸到自然科學(xué)領(lǐng)域里。如先生曾自言:“先曾祖以醫(yī)術(shù)知名于鄉(xiāng)村間,先祖先君遂亦通醫(yī)學(xué),為人療病。寅恪少時(shí)亦嘗瀏覽吾國(guó)醫(yī)學(xué)古籍,知中醫(yī)之理論方藥,頗有由外域傳入者。”(P168)“中醫(yī)之學(xué)乃吾家學(xué)”[P169],“又光緒二十五年己亥先祖寓南昌,一日諸孫侍側(cè),閑話舊事,略言昔年自京師返義寧鄉(xiāng)居,先曾祖母告之曰,前患咳嗽,適門外有以人參求售者,購(gòu)服之即痊。先祖詫曰,吾家素貧,人參價(jià)貴,售者肯以賤價(jià)出賣,此必非真人參,乃薺艸尼艸尼也,蓋薺艸尼似人參,而能治咳嗽之病。本草所載甚明。(見(jiàn)本草綱目壹貳“薺艸尼艸尼”條)特世人未嘗注意及之耳。寅恪自是始知有本草之書(shū),時(shí)先母多臥疾,案頭常置本草綱目節(jié)本一部,取便翻閱。寅恪即檢薺艸尼一藥,果與先祖之言符應(yīng)。是后見(jiàn)有舊刻醫(yī)藥諸書(shū),皆略加批閱,但一知半解,不以此等書(shū)中所言者為人處方治病,唯藉作考證古史之資料,如論胡臭與狐臭一文,即是其例也?！?P169～170)又如陳寅恪在其《<幾何原本>滿文譯本跋》一文中,經(jīng)過(guò)詳細(xì)考證后指出:“此七卷之滿文譯本者,蓋景陵當(dāng)日幾暇格物之書(shū),西海疇人重譯顓門之業(yè),迄乎茲世,猶在人間,即此一段因緣,已足特加珍護(hù)。況復(fù)藉以得知?dú)W幾里得前六卷之書(shū),赤縣神州自萬(wàn)歷至康熙百年之間,已一譯再譯,則其事之關(guān)系于我國(guó)近世學(xué)術(shù)史及中西交通史者至大,尤不可以尋常滿文譯籍等視之矣?！?P97)該例以歐幾里得《幾何原本》為對(duì)象,從版本考證入手,而最終推出其對(duì)我國(guó)學(xué)術(shù)史、交通史以及中國(guó)文化與思維方式都有深遠(yuǎn)影響,可謂石破天驚,貫通古今、中西、文理之作。七、以詩(shī)史互證法陳寅恪先生最有影響的史學(xué)研究方法,就是詩(shī)史互證。他一面以史家法度與手段箋證詩(shī)文,一面又按照史學(xué)宗旨與準(zhǔn)繩利用詩(shī)文,以補(bǔ)史傳載記的不足。對(duì)此,胡守為先生《陳寅恪史學(xué)論文選集·前言》稱他在章學(xué)誠(chéng)“六經(jīng)皆史”之后,更立下“詩(shī)詞皆史”、“詩(shī)文皆史”典范,開(kāi)創(chuàng)了一種新的史學(xué)方法,為歷史研究開(kāi)辟了一條新途徑。劉夢(mèng)溪先生更是有極高的評(píng)價(jià):“詩(shī)文之可以證史,以詩(shī)文來(lái)證史,并不是寅恪先生的發(fā)明,他的獨(dú)特之處是將此種治史方法系統(tǒng)化、完善化,直至形成一種新的學(xué)術(shù)文體,熔史才、史筆、議論于一爐,既以詩(shī)證史,又以史說(shuō)詩(shī),在詩(shī)史互證中達(dá)到通解?！逼渲?以詩(shī)證史的代表作有《元白詩(shī)中俸料錢問(wèn)題》(1935)和《以杜詩(shī)證唐史所謂雜種胡之義》(1944)等文;以史說(shuō)詩(shī)的代表作有《讀秦婦吟》(1936,該文后改名為《秦婦吟校箋》、《秦婦吟箋證》)、《讀哀江南賦》(1939)、《讀鶯鶯傳》(1941)和《元白詩(shī)箋證稿》(1944-1947)等文。陳寅恪先生的學(xué)術(shù)研究能夠自覺(jué)采用詩(shī)史互證法,一方面是出于他對(duì)傳統(tǒng)的“詩(shī)史一體”、“六經(jīng)皆史”理論的認(rèn)同,一方面也與他受到錢謙益治學(xué)方法的影響有關(guān)。他在《柳如是別傳·緣起》中還說(shuō):“牧齋博通文史,旁涉梵夾道藏,寅恪平生才識(shí)學(xué)問(wèn)固遠(yuǎn)不逮昔賢,而研治領(lǐng)域,則有約略近似之處?！?P3)錢謙益以詩(shī)史互證法治杜詩(shī),陳寅恪以詩(shī)史互證法治元(稹)、白(居易)詩(shī)及錢謙益、柳如是詩(shī),這正是他們的“約略近似之處”。例如,他作《秦婦吟校箋》一文,通過(guò)對(duì)韋莊《秦婦吟》一詩(shī)的箋釋,證明唐崔致遠(yuǎn)《桂苑筆耕集》中記載的可靠性,并進(jìn)而說(shuō)明唐末黃巢起義時(shí)東南地區(qū)軍閥混戰(zhàn),阻斷水陸交通,給人民生活帶來(lái)的艱難。陳寅恪又以元、白詩(shī)箋證史事,集成《元白詩(shī)箋證稿》,成為陳寅恪學(xué)術(shù)研究史上新的里程碑。晚年,陳寅恪窮十年功夫?qū)懗傻拈L(zhǎng)達(dá)80余萬(wàn)言的《柳如是別傳》,被學(xué)術(shù)界定位為:既是以詩(shī)證史的學(xué)術(shù)著作,又是為一代奇女子立傳的傳記文學(xué),也是借立傳來(lái)修史的歷史著作。該書(shū)更是通過(guò)箋釋錢謙益、柳如是詩(shī)文,系統(tǒng)論述明末清初史實(shí),其中論及的一些重大歷史事件如復(fù)社事跡、錢謙益降清經(jīng)過(guò)、鄭成功復(fù)明活動(dòng)等,均要補(bǔ)正史之闕,是陳寅恪詩(shī)文證史方法的一大總結(jié)。他如寫(xiě)《讀鶯鶯傳》,是因?yàn)殛愂弦詾?是傳雖是小說(shuō),同時(shí)“亦是貞元朝之良史料”(P116);他箋證白居易之詩(shī),主要也在于證明其詩(shī)作的史料價(jià)值,如《賣炭翁》之“誠(chéng)足當(dāng)詩(shī)史。比之少陵之作,殊無(wú)愧色”(P248～252),《陰山道》之“可補(bǔ)舊史之闕,實(shí)為極佳之史料也”(P254～260)。陳寅恪先生的詩(shī)史互證方法,不僅包括以詩(shī)證史,而且包括以史說(shuō)詩(shī)。胡守為先生總結(jié)道:先生倡導(dǎo)的詩(shī)文證史包括兩個(gè)方面:一種是以詩(shī)文為史料,或補(bǔ)證史乘,或別備異說(shuō),或互相證發(fā);另一種方法是以史釋詩(shī),通解詩(shī)意。汪榮祖先生也評(píng)價(jià)說(shuō):其箋詩(shī)、證詩(shī)所憑藉者,乃是歷史的眼光與考據(jù)的方法;一方面以詩(shī)為史料,或糾舊史之誤,或增補(bǔ)史實(shí)闕漏,或別備異說(shuō);另一方面以史證詩(shī),不僅考其“古典”,還求其“今典”,循次披尋,探其脈絡(luò),以得通解。(P132)陳氏“以史釋詩(shī)”、“以詩(shī)證史”方法運(yùn)用得最為成功的當(dāng)推其《元白詩(shī)箋證稿》,該書(shū)不僅是“文學(xué)的研究”,也是“歷史的研究”。而全書(shū)的最精彩處,即在于既能“引史證詩(shī)”,又能“從詩(shī)看史”。(P135)在這本書(shū)中,陳氏廣泛運(yùn)用歷史、地理、藝術(shù)、語(yǔ)言等方面的知識(shí)來(lái)箋證其中的詩(shī)歌。如若不知“唐代寢殿習(xí)稱長(zhǎng)生殿”而華清宮之長(zhǎng)生殿為祀神之齋宮,則不知白居易乃習(xí)于世俗而有“七月七日長(zhǎng)生殿,夜半無(wú)人私語(yǔ)時(shí)”一聯(lián),就極易誤把華清宮的長(zhǎng)生殿當(dāng)作寢宮。(P39～40)這是他用歷史事實(shí)箋證詩(shī)歌的顯例。又如對(duì)于《長(zhǎng)恨歌》中“行宮見(jiàn)月傷心色,夜雨聞鈴腸斷聲”一聯(lián),陳氏考證唐明皇由四川返長(zhǎng)安的行程,全在冬季,所以“與制曲本事之氣候情狀不相符應(yīng)”。(P32)這是他用地理知識(shí)來(lái)箋證詩(shī)歌的顯例。再如陳氏認(rèn)為《長(zhǎng)恨歌》中“漁陽(yáng)鼙鼓動(dòng)地來(lái),驚破霓裳羽衣曲”中的“破字不僅含有破散或破壞之意,且又為樂(lè)舞術(shù)語(yǔ),用之更覺(jué)渾成耳。”白居易另有“宛轉(zhuǎn)柔聲入破時(shí)”詩(shī)句也是形容霓裳羽衣曲。(P28)這又是他用音樂(lè)知識(shí)箋證詩(shī)歌的顯例。陳寅恪先生不僅以詩(shī)證史,而且還以史論文。例如,當(dāng)他談到李待問(wèn)以工書(shū)著稱、柳如是書(shū)法當(dāng)受其影響時(shí),認(rèn)為柳如是及其同時(shí)名媛,多善吟詠,工書(shū)畫(huà),與吳越黨社勝流交游,以男女之情兼師友之誼,記載流傳,今古樂(lè)道。究其原因,雖亦因其非閨房之閉處,無(wú)禮法之拘牽,遂得從容與一時(shí)名士往來(lái),受其影響,才能夠如此。由此他想到清初蒲松齡《聊齋志異》所記諸狐女,“蓋留仙以齊魯之文士,不滿其社會(huì)環(huán)境之限制,遂發(fā)遐思,聊托靈怪以寫(xiě)其理想中之女性耳。實(shí)則自明季吳越勝流觀之,此輩狐女,乃真實(shí)之人,且為籬壁間物,不待寓意游戲之文,于夢(mèng)寐中以求之也?！?P75)這樣的例子,不勝枚舉。有人說(shuō)他“以詩(shī)證史、詩(shī)史互證、借傳修史,使中國(guó)傳統(tǒng)的文史之學(xué)達(dá)致貫通無(wú)阻的境界”這話并不過(guò)譽(yù)?？梢赃@么說(shuō),陳寅恪的詩(shī)史互證方法并不是一種學(xué)術(shù)的兩種方法,而是一種方法的兩個(gè)方面,這兩個(gè)方面是互為一體、不可分割的,考詩(shī)與說(shuō)詩(shī)同步完成,不分先后,從而達(dá)到詩(shī)史融通。陳寅恪用詩(shī)文證史的方法考訂史實(shí)的真?zhèn)?力求學(xué)術(shù)論據(jù)的完整性和準(zhǔn)確性,尤其是對(duì)歷史人物的思想靈魂深處進(jìn)行的勾稽,將藝術(shù)的真實(shí)與歷史的真實(shí)融而為一,取得了歷史學(xué)研究與古典文學(xué)研究的巧妙結(jié)合。詩(shī)史互證是陳寅恪先生解讀、箋證詩(shī)歌的主要方法,但他深知詩(shī)歌與歷史畢竟是兩碼事,不能一切都用史家眼光去衡量。如宋代邵博《聞見(jiàn)后錄》批評(píng)《長(zhǎng)恨歌》中“夕殿螢飛思悄然,孤燈挑盡未成眠”一聯(lián)曰:“寧有興慶宮中,夜不燒蠟油,明皇帝親自挑燈者乎?書(shū)生之見(jiàn)可笑耳?！睂?duì)此寅恪先生認(rèn)為,“至上皇夜起,獨(dú)自挑燈,則玄宗雖幽禁極凄涼之景境,諒或不至于是。文人描寫(xiě),每易過(guò)情,斯亦無(wú)足怪也?！边@就說(shuō)明,他對(duì)于歷史與文學(xué)的差別是十分清楚的,不能要求文學(xué)作品與歷史真實(shí)一一對(duì)應(yīng)。總之,陳寅恪將詩(shī)歌與歷史融于一體的研究方法,既繼承了前人的學(xué)術(shù)成就,又有著自己的開(kāi)拓和創(chuàng)新。他不僅擅長(zhǎng)史詩(shī)互證,而且還注意到詩(shī)與史的學(xué)科界限與各自界限,避免了將詩(shī)史混為一體的迂腐做法。這說(shuō)明他不僅博學(xué)多識(shí),而且精熟藝事;不僅注意到詩(shī)歌與歷史具有融通性的一面,而且意識(shí)到詩(shī)歌與歷史具有差異性的一面。八、基本原則,即“了解”與“同情”陳寅恪先生的闡釋學(xué)主張建立在其中國(guó)文化本位思想上。在這方面,陳寅恪主要有兩個(gè)既有區(qū)別又相互聯(lián)系的主張:一是從闡釋的根本原則上要堅(jiān)持“對(duì)于古人之學(xué)說(shuō),應(yīng)具了解之同情”;二是在具體闡釋方法上要搞好“古典”與“今典”的辨認(rèn)和疏解。在第一方面,陳寅恪主張今之作者要具備藝術(shù)家的精神與眼光,對(duì)古人的學(xué)說(shuō)采取如對(duì)藝術(shù)品般的欣賞態(tài)度,使自己神游冥想,進(jìn)入對(duì)象,設(shè)想與立說(shuō)之古人處于同一境界,然后始能對(duì)古人的苦心孤詣產(chǎn)生設(shè)身處地的同情心:凡著中國(guó)古代哲學(xué)史者,其對(duì)于古人之學(xué)說(shuō),應(yīng)具了解之同情,方可下筆。蓋古人著書(shū)立說(shuō),皆有所為而發(fā)。故其所處之環(huán)境,所受之背景,非完全明了,則其學(xué)說(shuō)不易評(píng)論,而古代哲學(xué)家去今數(shù)千年,其時(shí)代之真相,極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料,僅為當(dāng)時(shí)所遺存最少之一部,欲藉此殘余斷片,以窺測(cè)其全部結(jié)構(gòu),必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫(huà)雕刻之眼光及精神,然后古人立說(shuō)之用意與對(duì)象,始可以真了解。所謂真了解者,必神游冥想,與立說(shuō)之古人,處于同一境界,而對(duì)于其持論所以不得不如是之苦心孤詣,表一種之同情,始能批評(píng)其學(xué)說(shuō)之是非得失,而無(wú)隔閡膚廓之論。(P247)此處雖指哲學(xué)研究,但同樣適合于歷史尤其文學(xué)研究。陳寅恪先生在此揭示的是一個(gè)根本的闡釋原則,這就是他所主張的“對(duì)于古人之學(xué)說(shuō),應(yīng)具了解之同情”。認(rèn)為為了“與立說(shuō)之古人,處于同一境界”,以便達(dá)到真正的“了解”與“同情”,在處理史料時(shí)必須注意兩方面的問(wèn)題,一是消除研究者以“自身所遭際之時(shí)代,所居住之環(huán)境,所熏染之學(xué)說(shuō),以推測(cè)解釋古人之意志”的主觀性偏頗。這種帶著時(shí)代的偏見(jiàn)來(lái)考察歷史,整理國(guó)故,以主觀意志隨意剪裁附會(huì)歷史的史學(xué)方法,對(duì)待“任何古書(shū)古字,決無(wú)依據(jù),亦可隨一時(shí)偶然興會(huì),而為之改移”;二是還古人言論以本來(lái)面目的客觀性原則,這需要以“史學(xué)之通識(shí)”所構(gòu)建的“縱貫之眼光”,將具體的材料納入學(xué)術(shù)史、思想史發(fā)展的歷史軌跡之中,亦即將“同情”古人的基點(diǎn),盡量地安置在古人當(dāng)時(shí)的具體感受之上,“有所為而發(fā)”的古人言論,“或有意,或無(wú)意,其發(fā)為言論之時(shí),即已印入作者及其時(shí)代之環(huán)境背景,實(shí)無(wú)異于今日之新聞紙之社論時(shí)評(píng)”,當(dāng)時(shí)的“政論”,就是今日的“史論”,譬如“王船山之史論,明末之政論也”。這樣以來(lái),消除主觀偏見(jiàn),將古人的言論重新置于當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境之中