中國(guó)倫理思想史上的仁義觀

中國(guó)倫理思想史上的仁義觀

仁義是中國(guó)傳統(tǒng)倫理的一個(gè)重要概念。歷史上很多思想家在不同語(yǔ)境、不同意義下使用、論述過(guò)這個(gè)概念,因此形成了中國(guó)倫理思想史上獨(dú)具特色的仁義觀。本文從文本出發(fā),解讀歷史上三種典型的仁義觀,凸顯仁義的內(nèi)外、人我之爭(zhēng)的思想史意義及對(duì)我們今天道德思考的啟發(fā)。一、以“義內(nèi)”為名告子的仁義觀點(diǎn)今僅見(jiàn)于《孟子》一書(shū)中:告子曰:食色,性也。仁,內(nèi)也,非外也;義,外也,非內(nèi)也。(《孟子·告子上》,下引《孟子》只注篇名)告子首先明確提出他的論點(diǎn):仁內(nèi)義外。為了闡述“仁內(nèi)義外”,告子分三個(gè)步驟對(duì)其觀點(diǎn)進(jìn)行論證,“彼長(zhǎng)而我長(zhǎng)之,非有長(zhǎng)于我也;猶彼白而我白之,從其白于外也,故謂之外也”(《告子上》)。他年長(zhǎng)我就尊敬他,不是我預(yù)先就有尊敬他的念頭;就猶如一樣?xùn)|西是白的,我就認(rèn)為它白,這是由于它的白顯露在外。所以說(shuō),“長(zhǎng)之”即尊敬是外。這是他對(duì)“義外論”的初步論證。接下來(lái),面對(duì)孟子的詰問(wèn),告子進(jìn)一步論證和辯護(hù)道:“吾弟則愛(ài)之,秦人之弟則不愛(ài)也,是以我為悅者也,故謂之內(nèi)。長(zhǎng)楚人之長(zhǎng),亦長(zhǎng)吾之長(zhǎng),是以長(zhǎng)為悅者也,故謂之外也?！笔俏业牡艿芪揖蛺?ài)他,是秦國(guó)人的弟弟我就不愛(ài)他,這是以我為標(biāo)準(zhǔn)由我來(lái)決定的,所以稱(chēng)之為內(nèi),這是告子對(duì)“仁內(nèi)”的論證。尊敬楚國(guó)人中的長(zhǎng)者,也尊敬我自己國(guó)家的長(zhǎng)者,這是以長(zhǎng)者為標(biāo)準(zhǔn),即:只要他是長(zhǎng)者,我就尊敬他,所以稱(chēng)之為外,這是告子對(duì)“義外論”的進(jìn)一步論證。最后一步的論證是由替告子辯護(hù)的孟季子完成的?！懊霞咀訂?wèn)公都子曰:何以謂義內(nèi)也?曰:行吾敬,故謂之內(nèi)也。鄉(xiāng)人長(zhǎng)于伯兄一歲,則誰(shuí)敬?曰:敬兄。酌(斟酒)則誰(shuí)先?曰:先酌鄉(xiāng)人。所敬在此,所長(zhǎng)在彼,果在外,非由內(nèi)也?！泵霞咀诱J(rèn)為,如果義是諸如表達(dá)我的敬意這樣的行為,是以我內(nèi)心的敬意為依據(jù),據(jù)此就認(rèn)為義內(nèi),那么你內(nèi)心明明尊敬的是伯兄,但行動(dòng)上卻先給鄉(xiāng)人斟酒,實(shí)際上尊敬的是鄉(xiāng)人,這豈不是自相矛盾嗎?行義分明不是表達(dá)內(nèi)心的敬意,分明不是以?xún)?nèi)心的尊敬念頭為依據(jù),而是以鄉(xiāng)人長(zhǎng)于伯兄一歲這個(gè)外在的客觀事實(shí)為依據(jù),這怎么能說(shuō)義內(nèi)呢?恰恰相反,這說(shuō)明義行果真是由外因引起的,故“義外也,非內(nèi)也”。從告子的“仁內(nèi)義外論”看,告子所說(shuō)的“仁”典型的表現(xiàn)是“吾弟則愛(ài)之,秦人之弟則不愛(ài)”,這種“愛(ài)”是自然的愛(ài)悅之情,是本于人性的天然情感,如同孟子說(shuō)的孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親,是以家庭為生活單元所產(chǎn)生的一種對(duì)親屬關(guān)系的眷戀,是出于我內(nèi)心的血緣親情。而且這種愛(ài)的情感和行為不取決于對(duì)象是否為“弟弟”,而取決于“誰(shuí)的弟弟”,這種愛(ài)是根據(jù)對(duì)象與“我”的關(guān)系而決定的,是“以我為悅者也”,所以“內(nèi)”。告子所說(shuō)的“義”的典型表現(xiàn)是“彼長(zhǎng)而我長(zhǎng)之”,是“長(zhǎng)楚人之長(zhǎng),亦長(zhǎng)吾之長(zhǎng)”,這種對(duì)長(zhǎng)者的態(tài)度和行為取決于對(duì)象“長(zhǎng)于我”這個(gè)客觀的事實(shí),無(wú)所謂他是吾長(zhǎng)還是楚人之長(zhǎng),敬之與否的關(guān)鍵不在于我,不在于與我有沒(méi)有內(nèi)在血緣宗族這樣的關(guān)系,而僅僅在于對(duì)象是否年長(zhǎng),是否“長(zhǎng)于我”這個(gè)外在的因素,是“以長(zhǎng)為悅者也”,所以是“外”。告子的“仁內(nèi)義外”直接源自他的人性論觀點(diǎn)——性無(wú)善惡論。告子認(rèn)為,人性本無(wú)所謂善惡,“性無(wú)善無(wú)不善也”(《告子上》),他更以“杞柳”和“湍水”為喻,認(rèn)為如果“以人性為仁義,猶以杞柳為桮棬”,“人性之無(wú)分于善與不善也,猶水之無(wú)分于東西也”。告子認(rèn)為,孟子的錯(cuò)誤在于將先天材質(zhì)與用先天材質(zhì)做的后天的人為產(chǎn)品混為一談,將無(wú)善無(wú)惡的人性與后天培育而成的道德混為一談,因此,與生俱來(lái)的先天的“食色”為性,而道德則是“決諸東方則東流,決諸西方則西流”,全看后天的環(huán)境影響及人為引導(dǎo)?？梢?jiàn),性無(wú)善惡的人性論決定了告子必然要說(shuō)“仁,內(nèi)也,非外也;義,外也,非內(nèi)也”,在道德實(shí)踐中也必然追求對(duì)外在客觀環(huán)境、事實(shí)等的探究與把握。二、“義外論”的批駁孟子的“仁義俱內(nèi)論”是在與告子仁義觀的辯駁過(guò)程中展開(kāi)的。針對(duì)告子的“仁內(nèi)義外論”,孟子分四個(gè)層面對(duì)其進(jìn)行了機(jī)智的批駁。首先,針對(duì)告子的“彼長(zhǎng)而我長(zhǎng)之,非有長(zhǎng)于我也;猶彼白而我白之,從其白于外也,故謂之外也”的論證,孟子發(fā)難:異于白馬之白也,無(wú)以異于白人之白也;不識(shí)長(zhǎng)馬之長(zhǎng)也,無(wú)以異于長(zhǎng)人之長(zhǎng)與?且謂長(zhǎng)者義乎?長(zhǎng)之者義乎?異于白馬之白也,無(wú)以異于白人之白也;不識(shí)長(zhǎng)馬之長(zhǎng)也,無(wú)以異于長(zhǎng)人之長(zhǎng)與?且謂長(zhǎng)者義乎?長(zhǎng)之者義乎?(《告子上》)孟子認(rèn)為,“長(zhǎng)馬之長(zhǎng)”與“長(zhǎng)人之長(zhǎng)”,“白之”與“長(zhǎng)之”看似相同,其實(shí)質(zhì)有本質(zhì)的區(qū)別,“白之”與“長(zhǎng)之”是兩種不同性質(zhì)的判斷。馬白,所以我們“白之”,這是實(shí)然的知識(shí)判斷;而人長(zhǎng),所以我們“長(zhǎng)之”,這其實(shí)是一個(gè)應(yīng)然的道德判斷。既然是兩種不同的判斷,那么我們就應(yīng)該以不同的標(biāo)準(zhǔn)予以對(duì)待,對(duì)于“白之”這種實(shí)然的知識(shí)判斷我們可以從其白于外,但對(duì)于“長(zhǎng)之”這種應(yīng)然的道德判斷則不應(yīng)該完全從其長(zhǎng)于外。其次,“且謂長(zhǎng)者義乎?長(zhǎng)之者義乎?”是孟子批判告子的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。該設(shè)問(wèn)明顯地表露出孟子的觀點(diǎn):尊敬長(zhǎng)者這種義行不在于長(zhǎng)者,而在于尊敬長(zhǎng)者的人,在于尊敬長(zhǎng)者的人內(nèi)心有對(duì)長(zhǎng)者的尊敬之情,孟子強(qiáng)調(diào)的是尊敬之情由內(nèi)而發(fā),以?xún)?nèi)在的情感為基礎(chǔ),在遇見(jiàn)長(zhǎng)者的時(shí)候表現(xiàn)出來(lái),這才是我們稱(chēng)尊敬為義的關(guān)鍵。如果沒(méi)有內(nèi)在的情感,那么外在的“長(zhǎng)之”言行只是形式、偽裝、作秀而已,我們?cè)趺磿?huì)把形式、偽裝、作秀看做行義呢?所以不可以說(shuō)“義外”。再次,針對(duì)告子的“長(zhǎng)楚人之長(zhǎng),亦長(zhǎng)吾之長(zhǎng),是以長(zhǎng)為悅者也,故謂之外也”進(jìn)行駁斥。孟子反問(wèn),“耆(嗜)秦人之炙(烤肉),無(wú)以異于耆吾炙,夫物則亦有然者也,然則耆炙亦有外與?”按照告子的論證邏輯,長(zhǎng)楚人之長(zhǎng),亦長(zhǎng)吾之長(zhǎng),是以長(zhǎng)為悅者也,故謂之外也。那么,耆秦人之炙,亦耆吾炙,是以耆為悅者,因此耆也應(yīng)謂之外,但耆炙亦有外與?若如此,那么這就和你的“食色,性也”相悖。最后,孟子通過(guò)駁斥替告子辯護(hù)的孟季子來(lái)駁斥告子。以敬兄酌伯兄(斟酒的次序)而得出“所敬在此,所長(zhǎng)在彼,果在外,非由內(nèi)也”的結(jié)論,孟子同樣假設(shè)一種情形,以敬叔父尊在“尸位”的弟弟(即,如果弟弟在祭祀時(shí)居于受代理人之位,在這種場(chǎng)合下,是敬叔父還是敬充當(dāng)“尸位”的弟弟呢?)來(lái)回應(yīng)孟季子,將內(nèi)心敬此、行動(dòng)敬彼解釋為“庸敬(平日的敬)在兄,斯須之敬(特殊場(chǎng)合下暫時(shí)的敬)在鄉(xiāng)人”,但孟季子認(rèn)為孟子雖解釋了為什么“所敬在此,所長(zhǎng)在彼”的問(wèn)題,但沒(méi)有說(shuō)明義行是由什么決定的,而且說(shuō)這種解釋反而論證了告子的敬是由于外在因素(所敬對(duì)象長(zhǎng)伯兄一歲及其所處的特殊地位——“尸位”)決定的,爭(zhēng)論以“冬日飲湯,夏日飲水”結(jié)束,又以飲食來(lái)反駁。很多研究者都不解為何孟子一系總以飲食之事類(lèi)推人之“仁義”,甚至認(rèn)為這是詭辯。誠(chéng)然,“飲什么”要考慮冬夏這些外在的天氣條件,但“飲本身”卻是內(nèi)在的要求,而且也和告子的“食色,性也”相符。同理,“敬誰(shuí)”要考慮所敬對(duì)象及其所處的特殊地位等外在因素,但“敬本身”卻不是外在的,是人的內(nèi)在的要求,故義非外而為內(nèi)。以上是《告子》篇中所記述的孟子對(duì)告子“義外論”的批駁。孟子從否定的方面論證了“義非外也”的觀點(diǎn),從中可見(jiàn)二人對(duì)峙和交鋒的激烈程度。僅就這些論辯本身看,技巧上的爭(zhēng)鋒遠(yuǎn)勝于思想本身的碰撞,如果說(shuō)孟子獲勝,更多的也只是論辯技巧上的勝利,是缺乏深入的理論論證的。不過(guò),孟子對(duì)告子義外論的批駁是建立在他的性善論的基礎(chǔ)之上,與他對(duì)“仁義”內(nèi)涵的理解是一致的、一以貫之的。孟子所說(shuō)的“仁”大致包含三個(gè)方面的含義。其一是以“親”來(lái)論“仁”?！坝H親,仁也”(《盡心上》),“仁之實(shí),事親是也”(《離婁上》)。在孟子看來(lái),仁的原初的、基本的含義是對(duì)父母的親愛(ài)親近,仁者,以其所愛(ài)及其所不愛(ài),不仁者,以其所不愛(ài)及其所愛(ài),這表達(dá)了孟子所理解的愛(ài)與仁的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。其二是以“心”來(lái)論“仁”?！皭烹[之心,仁之端也”(《公孫丑上》),“惻隱之心,仁也”(《告子上》),孟子也常以“不忍人之心”言仁:“人皆有所不忍,達(dá)之于其所忍,仁也。”(《盡心下》)將“仁”看做人性中所固有的先天的善端。其三是以人之本質(zhì)屬性來(lái)論“仁”。“仁也者,人也;合而言之,道也”(《盡心下》),將仁作為人道的本質(zhì),仁是人之所以為人的最本質(zhì)的特質(zhì)。從孟子所理解的“仁”的上述三個(gè)方面的含義看,仁都是非由外鑠于我,我固有之,由內(nèi)生發(fā),往外推擴(kuò),仁的與生俱來(lái)在某種程度上決定了仁對(duì)于人來(lái)說(shuō)是先天的、固有的,因而也必然是內(nèi)在的。孟子所理解的“義”基本上是從道德規(guī)范的意義來(lái)講的。他說(shuō)過(guò),“敬長(zhǎng),義也”(《盡心上》),“義之實(shí),從兄是也”(《離婁上》),這都是從人倫規(guī)范的角度來(lái)釋“義”。由此具體的“義”的含義,孟子進(jìn)一步將其抽象為人之所當(dāng)為,他說(shuō):“義,人之正路也”(《離婁上》),“義,人路也”(《告子上》),將“義”理解為人適宜選擇和適宜走的道路,即“應(yīng)當(dāng)”之意,即“人皆有所不為,達(dá)之于其所為,義也”(《盡心上》)?？梢?jiàn),“孟子所謂義,則是自己裁制之意,不顧一己利害,決然毅然自己裁制其行為,便是義”(P265)。但孟子的“自己裁制”的力量不是來(lái)自主體之外,而是以?xún)?nèi)在的“羞惡之心”為基礎(chǔ),“羞惡之心,義之端也”(《公孫丑上》),通過(guò)羞惡的情感體驗(yàn)及其心理活動(dòng)來(lái)“裁制”人、規(guī)范人的行為,將內(nèi)心的羞愧、不安,培養(yǎng)擴(kuò)充起來(lái),“義”也是內(nèi)在于人的一種善端。因此,“義”同“仁”一樣,“非由外鑠我也,我固有之也”,因而也必然是內(nèi)在的。三、“仁人義我”的內(nèi)涵張岱年先生說(shuō)過(guò),自孟子后,論仁義最為清晰詳盡的,當(dāng)屬漢代的董仲舒。(P268)與先秦時(shí)的仁義內(nèi)外之爭(zhēng)不同,董仲舒的仁義觀不但解釋了仁義的來(lái)源,而且將“仁義”問(wèn)題與“人我”問(wèn)題相關(guān)聯(lián),將孟子與告子的“內(nèi)外”之爭(zhēng)轉(zhuǎn)換為“人我”之論。董仲舒在《春秋繁露·仁義法》中開(kāi)宗明義提出了自己的仁義觀:春秋之所治,人與我也。所以治人與我者,仁與義也。以仁安人,以義正我?！娙瞬徊?乃反以仁自裕,而以義設(shè)人,詭其處而逆其理,鮮不亂矣!……是故春秋為仁義法:仁之法,在愛(ài)人,不在愛(ài)我。義之法,在正我,不在正人。(《春秋繁露·仁義法》,下引《春秋繁露》只注篇名)董仲舒認(rèn)為,《春秋》的首要問(wèn)題是“人”與“我”的問(wèn)題,既然如此,那么就要建立治人與治我的原則、方針以及如何治理的方法。董仲舒說(shuō)仁之法是治理群體的原則,義之法是整飭自我的原則,以仁安人,以義正我就是治理人我的方針,一般人的行為卻是以仁自裕,而以義設(shè)人,對(duì)自己很寬容,對(duì)別人卻很?chē)?yán)厲,這既違背了治理人我的原則,又顛倒了治理人我的方針,所謂“詭其處而逆其理也”是造成社會(huì)混亂的重要原因,因此董仲舒提出了獨(dú)具特色的“仁人義我”的仁義觀。很顯然,董仲舒“仁人義我”的仁義觀是對(duì)先秦儒家仁義觀的繼承和發(fā)揮。他強(qiáng)調(diào)了“仁”之“愛(ài)人”的內(nèi)涵,“仁者,愛(ài)人之名也”(《仁義法》),強(qiáng)調(diào)了“義”的“正我”內(nèi)涵,“義者謂宜在我者”(《仁義法》)。這些論述與孔孟的“仁者愛(ài)人”、“義者正路”的觀點(diǎn)是一脈相承的。同時(shí),董仲舒的“仁人義我”又發(fā)揮了孔孟的仁義觀,將孔孟對(duì)所有人都適用的、具有普遍意義的仁義觀賦予了政治倫理的含義,使董仲舒的仁義觀表現(xiàn)出了明顯的漢代政治哲學(xué)特點(diǎn)。關(guān)于此點(diǎn),徐復(fù)觀先生曾說(shuō):“在仲舒心目中,孔子作《春秋》,是為后王立法,現(xiàn)實(shí)上即是為漢立法。用現(xiàn)代的語(yǔ)言來(lái)表達(dá),他要使《春秋》成為大一統(tǒng)專(zhuān)制帝國(guó)的憲章。”(P221)從董仲舒的整個(gè)學(xué)說(shuō)體系看,他的災(zāi)異論、天人三策及天的哲學(xué)等,都有明顯的服務(wù)(包括制衡)王權(quán)的現(xiàn)實(shí)指向,故徐復(fù)觀先生此說(shuō)應(yīng)該不是牽強(qiáng)附會(huì)。如果說(shuō),董仲舒的“仁人義我”的仁義觀具有明確的政治指向的話(huà),那么,為了達(dá)到這個(gè)目的,董仲舒必須對(duì)此進(jìn)行理論上的論證。首先,他闡述了“仁”的內(nèi)涵?！昂沃^仁?仁者,憯怛愛(ài)人,謹(jǐn)翕不爭(zhēng),好惡敦倫,無(wú)傷惡之心,無(wú)隱忌之志,無(wú)嫉妒之氣,無(wú)感愁之欲,無(wú)險(xiǎn)诐之事,無(wú)辟違之行,故其心舒,其志平,其氣和,其欲節(jié),其事易,其行道,故能平易和理而無(wú)爭(zhēng)也,如此者,謂之仁。”(《必仁且知》)這里的憯怛、謹(jǐn)翕、心舒、志平、氣和、欲節(jié),指的是人的感性心理活動(dòng),但在董仲舒看來(lái),人的感性心理活動(dòng)不是“仁”,“仁”是指好惡敦倫,無(wú)傷惡之心,無(wú)隱忌之志,無(wú)嫉妒之氣,無(wú)感愁之欲,無(wú)險(xiǎn)诐之事,無(wú)辟違之行等,即“仁”是人在與他人交往中表現(xiàn)出來(lái)的某種德性,因而是外在的。其次,他闡述了“仁”來(lái)源。董仲舒說(shuō):“為人者,天也。……人之形體,化天數(shù)而成;人之血?dú)饣熘径?。?《為人者天》)仁的根據(jù)不在人自身,是人的血?dú)庠诜A受了天的意志之后而形成的,是天的意志與人的血?dú)庀嘟Y(jié)合的產(chǎn)物。人從天的存在、運(yùn)行、功用中獲得啟發(fā),從天那里領(lǐng)悟了仁,并效法天,取法仁,使自身也仁,因此“仁”是外在的。為了進(jìn)一步說(shuō)明“義內(nèi)”,董仲舒繼承和發(fā)展了先前的觀點(diǎn),重新界定了“義”。首先,他以“宜”釋“義”,“義者,謂宜在我者。宜在我者,而后可以稱(chēng)義。故言義者,合我與宜以為一言。以此操之,義之為言我也。故曰:有為而得義者,謂之自得。有為而失義者,謂之自失。人好義者,謂之自好。人不好義者,謂之不自好。以此參之,義,我也,明矣!”(《仁義法》)董仲舒按照古義界定“義”為“宜”,意為適宜、恰當(dāng),但董仲舒對(duì)“宜”作了限定,將“宜”和“我”連起來(lái)解釋義?！傲x”之宜,是針對(duì)我而言的適宜、恰當(dāng),義與不義、宜與不宜以及自得與自失、自好與不自好,完全取決于“我”自己的個(gè)人因素,因此義非外,而是內(nèi)。其次,他以“正”釋“義”,“義之法,在正我,不在正人。我不自正,雖能正人,弗予為義”。為了說(shuō)明義在“正我”,董仲舒從正反兩方面予以論證。楚靈王自身不正,“托討賊行義”去正別國(guó)人,雖然“執(zhí)人之罪人,殺人之賊”,但他令所討伐的國(guó)家的臣民失望,不滿(mǎn)意,所以《春秋》不稱(chēng)其為義者。相反,《春秋》稱(chēng)不能正別人,自己行為端正的潞氏為“有義”,“潞子之于諸侯,無(wú)所能正?！洞呵铩酚柚辛x,其身正也”(《公羊傳》宣公十五年)。董仲舒還詳細(xì)闡述了正我行義的方法,首先要“自稱(chēng)其惡”,正確對(duì)待自己的錯(cuò)誤,勇敢地揭露自己的錯(cuò)誤,然后“反理以正身”,使自己的言行返回到理上來(lái),合乎理。董仲舒對(duì)“義”的兩種重新界定,都將“義”和“我”聯(lián)系起來(lái),一方面認(rèn)為“義”主要是正我以反(返)理,能否“反理”,是否“稱(chēng)義”,取決于自己;另一方面認(rèn)為“義”與“我”之間存在某種內(nèi)在的關(guān)聯(lián),把“我”和“宜”結(jié)合在一起,讓我得適宜,做我應(yīng)該做的事,走我應(yīng)該走的路,這里的宜與不宜也取決于我,所以董仲舒主張“義內(nèi)”?？v觀董仲舒對(duì)仁與義的界定和論述,“仁外義內(nèi)”的結(jié)論清晰而明確,“仁謂往,義謂來(lái);仁大遠(yuǎn),義大近;愛(ài)在人,謂之仁;義在我,謂之義。仁主人,義主我也。故曰:仁者,人也;義者,我也。此之謂也。君子求仁義之別,以紀(jì)人我之間,然后辨乎內(nèi)外之分,而著于順逆之處也。是故內(nèi)治反理以正身,據(jù)禮以勸福;外治推恩以廣施,寬制以容眾”(《仁義法》)。四、第三,道德與社會(huì)生活的關(guān)聯(lián)作為中國(guó)倫理思想史上的重要論題,圍繞著仁、義的各自?xún)?nèi)涵、來(lái)源以及仁義的內(nèi)外、人我之爭(zhēng),思想家們各陳己見(jiàn),給我們留下了獨(dú)具特色的仁義觀。其間,他們的思想既有延續(xù)也有發(fā)展,既有對(duì)峙也有融通。看似一個(gè)簡(jiǎn)單概念的解析、論述和辯駁,其實(shí)表達(dá)了他們各自的道德觀,具有思想史的意義和現(xiàn)實(shí)啟發(fā)。第一,思想家們關(guān)于仁義觀的爭(zhēng)論,其實(shí)是他們對(duì)道德形上問(wèn)題的“形而下”表達(dá)。他們對(duì)仁、義究竟是內(nèi)還是外的爭(zhēng)論,其道德哲學(xué)的指向,是要回答道德之對(duì)于人如何可能的問(wèn)題。道德源自人內(nèi)心的血緣情感、惻隱之心還是后天環(huán)境、教化的產(chǎn)物?它是一種事實(shí)判斷還是一種價(jià)值判斷?比如孟子對(duì)“義內(nèi)”的論述,孟子并不否認(rèn)道德價(jià)值與外在客觀事實(shí)有關(guān),但強(qiáng)調(diào)道德價(jià)值要高于客觀事實(shí),要超越于客觀事實(shí),唯其如此,才能顯示出人作為萬(wàn)物之靈的高貴和尊嚴(yán),才能凸顯人禽之別。的確,人是環(huán)境的產(chǎn)物,但人在道德上不能被外在的環(huán)境所左右,人可以“自由地”選擇自己的道德面貌,這也是孔子“我欲仁,斯仁至矣”(《論語(yǔ)·述而》)的內(nèi)在意蘊(yùn)。他們對(duì)仁、義究竟是人還是我的爭(zhēng)論,其道德哲學(xué)的指向,是要回答道德如何在社會(huì)中應(yīng)用的問(wèn)題。“仁我論”揭示了愛(ài)這種道德要求只有發(fā)自“我”內(nèi)心真誠(chéng)的動(dòng)機(jī)才具有道德上的價(jià)值,才是社會(huì)希冀的,它主要強(qiáng)調(diào)道德在社會(huì)應(yīng)用時(shí)的動(dòng)機(jī)問(wèn)題。愛(ài)人應(yīng)是出于真心實(shí)意,虛偽便是不仁(“巧言令色,鮮矣仁”),假仁假義歷來(lái)受到人們的憎惡。但是,作為協(xié)調(diào)人際關(guān)系的愛(ài),僅僅出于真誠(chéng)還是不夠的。即使是真心實(shí)意的愛(ài),也會(huì)出現(xiàn)偏差、不當(dāng)。為使愛(ài)之所發(fā)皆當(dāng),就必須按社會(huì)準(zhǔn)則對(duì)這種質(zhì)樸的情感進(jìn)行加工、規(guī)范,使其所發(fā)皆中節(jié)。(P155)所以還要關(guān)注“仁人論”,它揭示了愛(ài)這種道德要求不能只停留在“我”這個(gè)范圍,應(yīng)該從血緣宗族擴(kuò)展到他人甚至物事上;不能以“親親為大”為原則,應(yīng)該具有更為寬廣的胸襟;必須打破自我中心主義,跳出親親的案臼,把仁愛(ài)推及群民眾生,以至于鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú),這樣才能有利于博愛(ài)情懷的形成。沒(méi)有對(duì)群民眾生的愛(ài),就不可能有真正的仁?！叭嗜苏摗敝饕獜?qiáng)調(diào)道德在社會(huì)應(yīng)用時(shí)的效果問(wèn)題?！傲x我論”揭示了自正是做到適宜的前提,它主要強(qiáng)調(diào)道德原則與主體之間的關(guān)系,義行需要主體付諸行動(dòng),需要考慮相關(guān)外在條件,比如社會(huì)上通行的禮制規(guī)定。然而,這種外在的考慮并不表示義行就是由外因引起的,是外在于我的,義行若非由我內(nèi)心而發(fā),它就是無(wú)源之水,也就沒(méi)有集義、養(yǎng)氣的可能性了。(P322)“義我論”強(qiáng)調(diào)道德在社會(huì)應(yīng)用時(shí)的自律;“義人論”強(qiáng)調(diào)道德原則的客觀性與權(quán)威性,強(qiáng)調(diào)道德在社會(huì)應(yīng)用時(shí)的他律。先哲們把這些具有濃郁的道德哲學(xué)意味的思考,寓于機(jī)智的論辯和具體的比喻中,既給我們展示了一種獨(dú)特的中國(guó)式的道德智慧,也給我們留下了深邃的思想遺產(chǎn),即:內(nèi)外與人我是中國(guó)傳統(tǒng)仁義論的關(guān)鍵,它們從不同層面引導(dǎo)我們關(guān)注道德自律、他律以及動(dòng)機(jī)和效果等重要問(wèn)題,需要我們好好地研究。第二,思想家們對(duì)仁義觀的爭(zhēng)論,都是他們各自思想體系的重要組成部分,都是他們哲學(xué)思想的必然的邏輯結(jié)論。中