論民間文化精英對宗族的文化再造

論民間文化精英對宗族的文化再造

一、宗族復(fù)興—引言宗族一直是中國傳統(tǒng)社會的基本模式。從家庭、氏族和祖先的概念出發(fā)，形成傳統(tǒng)村民家庭價值觀和行為方式的基本理論。但在現(xiàn)代化范式的解說中,隨著鄉(xiāng)村工業(yè)化與現(xiàn)代化的發(fā)展,宗族與宗族文化勢必隨之衰落并解體;在革命范式的理解中,族權(quán)所指代的宗族文化是需要被推翻的“三座大山”之一。新中國成立前30年的共產(chǎn)主義革命及后30年的現(xiàn)代化歷程中,宗族與宗族文化經(jīng)歷了從被壓制到再生再到復(fù)興的歷程。理解20世紀80年代至今的“宗族復(fù)興”現(xiàn)象時,既有研究大致有兩種取向:一種取向認為,復(fù)蘇的宗族制度是基于傳統(tǒng)親屬制度的深層結(jié)構(gòu);第二種取向認為宗族復(fù)興是出于現(xiàn)實的功能需要,村民理性地選擇了血緣關(guān)系與家族作為他們實現(xiàn)自身利益的手段［1］。兩種取向均暗含著將“宗族復(fù)興”視為一種民間文化的復(fù)蘇。實際上,30多年來全國各地尤其是南方農(nóng)村地區(qū),宗祠不斷重建,族譜不斷興修,各地紛紛出現(xiàn)了超越地方宗族組織的“宗親會”、“同姓聯(lián)宗”的社會現(xiàn)象,這些的確是在民間力量推動下完成的。但如果僅僅把這些現(xiàn)象理解為民間社會行動,就不能完全理解鄉(xiāng)民熱情參與修建宗祠、續(xù)修族譜及祭拜祖先等活動的文化依據(jù)何在,有何意義。同樣,也不能僅僅將這些活動視為民間活動,自弗里德曼闡發(fā)其“邊陲說”以來,對宗族的分析就不可避免地要納入與國家關(guān)系之中進行理解。本文試圖將“宗族復(fù)興”視為一種文化行為,建宗祠、修族譜、同姓聯(lián)宗及宗親會等活動不僅是文化的傳承,更兼有“傳統(tǒng)的創(chuàng)造”意涵,以助于理解宗族復(fù)興所代表的傳統(tǒng)復(fù)興、延續(xù)以及宗族文化的生產(chǎn)。而本文則是從文化創(chuàng)造的角度,力圖尋找鄉(xiāng)民在“宗族復(fù)興”過程中通過文化手段來重建共同體認同,以及建構(gòu)與國家的關(guān)系。本文經(jīng)驗來源于2013年7-8月對廣西馬山縣A村黃氏宗族的考察,該黃姓宗族的民族身份屬于壯族,自稱已在本地生活了十四代,人民公社時期祠堂被毀,本族有識之士于2008年著手修復(fù)宗族、編修族譜,重構(gòu)宗族網(wǎng)絡(luò)與宗族文化。筆者重點調(diào)查了該宗族在追根認祖中的考據(jù)、分析及修譜編修過程,因而將宗族復(fù)興視為一種文化過程。宗族復(fù)興不僅是血緣建構(gòu)共同體的文化過程,更是建構(gòu)族群記憶、歸屬感以及國家觀念的制造過程。從文化制造角度看,宗族復(fù)興如何與國家發(fā)生關(guān)聯(lián),是通過何種機制建立了集體記憶及與國家的關(guān)系,這是本文需要討論的問題。二、多元文化的塑造人類學(xué)在中國社會組織形態(tài)的研究中采取的“宗族”研究方式,是源于對如非洲世系群等簡單社會的一種靜態(tài)結(jié)構(gòu)分析法,將宗族定義為父系祭祀群(patrilinealdescentgroup),即其核心是基于父系血緣譜系而凝結(jié)的社會團體,此概念是源于對非洲世系群的類比式借用,而對于中國這一歷史久遠、文化深厚的復(fù)雜社會來說,對于宗族的理解則要加入實踐論的維度。換言之,宗族既不是簡單的親屬和功能群體(雖然包含這些內(nèi)容),也不是簡單由文化規(guī)則設(shè)計出來的理性選擇產(chǎn)品(雖然有文化規(guī)則的參與),而是實踐者運用各種象征資本建構(gòu)的活生生的人之創(chuàng)造［2］42。馬山A村黃氏宗族的復(fù)興體現(xiàn)了“建構(gòu)論”的色彩。在2008年之前,本地黃氏雖然累世而居,卻從未興修族譜,宗族祠堂也在新中國成立前就已荒廢,因而此次修祠堂、修族譜就是對宗族及宗族文化的一種建構(gòu),是對宗族自我解說與集體記憶的重構(gòu)。在黃氏村民的集體記憶中,本姓久居此地少有遷移,聚居于彼此毗鄰的三個屯,原屬“翔安”。至于本族祖源何方、至此幾代,無人能夠確切給出答案,因而在編修族譜的時候,不可避免地要從祖宗源流、世代譜系和親屬關(guān)系上進行文化的梳理。不過,黃氏宗族大體都有這樣明確的歸屬區(qū)分,即本族分為“九房”,自己歸屬哪個房,這是非常明確的。至于九房是何時劃分,房支祖先名何,也無人知曉。因而修譜本身就是一項尋根溯源、區(qū)分譜系與塑造宗族記憶的文化制造過程?！熬欧俊钡募w記憶成為建構(gòu)宗族源流的起點,然而雖有“九房”之說,卻無任何文字資料或傳說能夠提供九位祖公的名氏,況且“九房”只余五個房支的后裔,四五七八房兄弟何時失傳也無從得知。因而黃氏家族興修族譜的活動,首要問題就是如何厘清本族世系宗支,回答本地黃氏的祖源何處,以建構(gòu)人人認可、有理有據(jù)的共同體認同。三、退休干部、鄉(xiāng)村教師代表著自己的傳承修族譜、建宗祠是由本族一批族老和“文化人”牽頭的,成立了族譜籌備編輯委員會,主要編修人員大多是退休干部、鄉(xiāng)村教師,可稱之為“宗賢”的民間精英。黃氏家族在一無族譜、二無文字記載、三無祖源記憶的基礎(chǔ)上重修族譜,正如在一張空白的族譜上編寫自我的歷史。從修譜的過程,即可以看到當?shù)厝巳绾卫斫庾谧?、家庭與祖宗,也可以看到文化精英如何建構(gòu)自我歸屬及宗族共同體。(一)《清宗紀》對宗族世譜的編纂以譜“明宗派、別親疏”,就是通過譜牒記載的形式將宗族內(nèi)的小家庭納入一定的輩分、房支和親疏關(guān)系之網(wǎng)。制度化的宗族組織早已解體,歷經(jīng)60年后重新建設(shè)宗族、廓清祖源,編委會需重新考證族人的世系宗支。翔安黃氏沒有統(tǒng)一的字輩,雖然當今各房之間的輩分一直較清晰,但要理清輩分與親屬關(guān)系,難題在于如何確定本支流傳了幾代、各代輩序如何。在黃氏修譜過程中,所借助的一是散落民間的譜牒資料,二是散落山間的本族碑刻。譜牒資料包括本族第九房裔孫黃某珍藏的立于1929年本房支的族務(wù)譜,其中記載了祭掃祖公墓的輪序、公田輪耕方案以及祭資管理辦法等內(nèi)容。這本族務(wù)譜也成為本次修譜中最重要的資料,特別是其中記載了稱之為“第五代”的祐德支系,記載了祐德長子瑞壇為軸的上二下三代支系。葬于本地堆周嶺的黃文金的墓志碑文為此提供了佐證,碑文曰:“此墳先翁諱文金,乃道隱之子、瑞壇之孫”。有了祐德支系的輩分,再通過推算生卒年月及年齡,套比各房分支世系,逐一就班排輩,推出翔安黃氏宗族自2008年最小一輩而止,在此地已繁衍十四代。而區(qū)分為九房的九兄弟,較大的可能性是屬于翔安黃氏的第三代。那么,最早來此定居的始遷祖為誰,這是需要深入考證的。唯一的證據(jù)就是村民口傳的,在此開基創(chuàng)業(yè)的祖先壯語為“黃翔”,本地原名“翔安”,據(jù)稱就是先輩以人名命地名,取“安居樂業(yè)”之意,因而編委會認定,本族始遷祖為族人口傳的“黃翔”,九兄弟則屬“香公”的孫輩。可以提供佐證的是,本地上林大豐黃氏宗族自始遷祖以下繁衍同樣為十四代,這一驚人的“巧合”使得編委會“推論”,翔安黃氏與上林大豐黃氏不僅有宗親關(guān)聯(lián),且相互之間存在平輩關(guān)系。在缺乏令人信服的文字資料的前提,編委會通過“比照”和“推論”的方式來建構(gòu)世系宗支的系譜,兩種方式的理論依據(jù)是對于宗族關(guān)系“推”的理解,以“家”為起點的“推”不僅包括橫向的經(jīng)由家-宗族-同族-同姓-宗親的擴展,也包括縱向的輩分的推及,“以家為軸、推中有差、序中有輩”,對與宗族與宗親的理解構(gòu)成了其編纂族譜的理論依據(jù)。梳理血緣的綿延譜系,自然也包含“振興家族、藩衍昌盛”的追求,不斷擴展“推”的范圍,也是壯大宗親關(guān)系的一種手段。翔安黃氏編修族譜時,缺乏嚴格的、令人信服的證據(jù),本文也并非意在考據(jù)其記憶、族譜以及血脈源流的真?zhèn)?而是通過編委會推根問祖的行為及方式,透視民間文化精英如何制造集體記憶,以及如何建構(gòu)宗族這一文化共同體的依據(jù)。(二)福德、福紀、黃高宗等六子與桂儀的子輩應(yīng)為誰,黃氏本族的“前后輩”編委會成員深信,民間譜牒是考證宗族歷史不可辯駁的史料,而根據(jù)學(xué)界已有的觀點,這種深信不疑的態(tài)度可能是值得商榷的,如華南就有諸多宗族因各種原因而“造譜”、“寫族譜”［2］136。翔安黃氏新修族譜,所依賴的主要是本地同姓宗族已有之譜,所借助的主要是上林黃氏的族譜,以及在廣西流傳的已成文的黃氏通書。本族所擁有的知識口頭傳說,口傳始遷祖“黃翔”有孫輩九子,而始遷祖自何而來?編委會將目光轉(zhuǎn)向本地黃氏族譜,本族九房裔孫本村有鄰縣平康黃姓自上林翻印回來的《黃氏族譜》,在該譜23頁印刷體譜文邊角,有手寫字體“福顯、福姣(平康黃氏頭房黃柯祖公之子,平康黃氏始遷祖黃桂儀之長房孫)與翔安福德、福紀同班輩,福德、福紀葬于翔安”。譜中這一邊角的手寫注釋,為翔安黃氏考據(jù)祖源提供了希望,既然福德、福紀皆在翔安,那么必定就是本族先輩,而二者是何輩分,父輩為誰,子孫為誰,又難考證。在這條證據(jù)中,福德、福紀與平康福顯同輩,福顯為黃柯之子、黃桂儀之孫。桂儀來源為誰?在上林山嶺有座咸豐年間的墓碑,墓主為“黃鐘公正配妣婆李氏”,墓志載“妣乃祖考(諱)黃鐘公之原配”,祀奉孫“桂相、桂儀、桂春、桂安”。黃鐘在廣西史志有載,廣西《黃氏通書》亦載:“于明太祖甲寅年,由原居廣西百色田州落籍上林大豐,時官任總管十三堡……正配李氏,長黃登、次黃琥”。由此可推定,桂儀四兄弟為黃登、黃琥的子輩,而平康口傳,桂儀離祖遷往馬山落籍耕織,平康莊前曾有三座墓丘早已陷落,但當?shù)刈謇峡趥?碑刻上寫留存十二子。本地樂平同姓2001年自廣西黃氏通書摘抄部分原文,該譜記載:“黃桂儀公生有十二個兒子,其中前六子遷居有記載,而后六子‘遷居何處,待查’?！奔热粺o證據(jù)考證六子遷居何處,那么就為翔安黃氏證明自己的來源提供了空間,既然福德、福紀二人與桂儀的孫輩同班輩,那么桂儀不知遷居何處的六子,很可能就是福德、福紀的父輩,說到遷居,口傳的翔安黃氏始遷祖“黃翔”自然最有可能是失散的六子之一。如果“黃翔”是桂儀十二子之一,那么福德、福紀就是“黃翔”的子輩,而已推算出“黃氏九房”的九兄弟屬于本地第三代,那按照推算就必然是福德、福紀的子輩,黃翔的孫輩。由此,黃氏宗族找到了自己的譜系排列,也尋找到了祖源,即與上林以及本地平康、內(nèi)感等地的黃姓同屬桂儀及黃鐘的后嗣。這一考證同樣得到了族老記憶的支撐,按照編委會的說法,備足先輩相互口傳,很久以前,每逢農(nóng)歷三月初三清明節(jié),翔安黃氏都要派代表前往上林大豐祭掃黃鐘祖公墓。既然如此,那就幾乎可以斷定,本族是黃鐘、桂儀一脈流傳而來,也就自然地與有記載的“前六子”建立了血脈關(guān)系,桂儀前六子遷居本地平康屯、內(nèi)感屯、才黃屯以及那漢屯,自家屬于失散六子之一的后代,那么相互之間就有源屬關(guān)系,只不過長幼之序以及地緣上的先來后到則有區(qū)別。以地域范圍內(nèi)的同姓宗族之譜為依據(jù)的做法,不能簡單理解為翔安黃氏缺乏資料的無奈之舉,更應(yīng)被理解為試圖擴展同姓聯(lián)宗以及對地域內(nèi)同姓宗族的攀附。當然民間提供了較多口傳典故為這種同姓聯(lián)宗提供了“事實”說明,如二代始祖同樣是“?！弊州?先輩也曾口傳,很久以前,翔安黃氏宗族都要在每年三月初三清明節(jié)派代表赴上林大豐參加掃墓祭祖。這些口傳典故為譜牒攀附提供了佐證。(三)兄弟失和,周邊居民集體記憶表達著人們的文化認同,但研究表明,記憶并不同于歷史事件本身,黃氏宗族關(guān)于祖先的記憶無不試圖說明“上及祖先,下及子孫”的繼承譜系,這證明了“記憶調(diào)動文化工具去反映一種社會繼承”的功能［3］172。厘清世系、追尋祖源的文化過程所依賴的主要是集體記憶,即民間流傳的舊聞軼事、歷史掌故等口口相傳的故事,以及尋找不同譜牒之間的關(guān)聯(lián)。記憶本身就是一種文化建構(gòu),百姓的“歷史記憶”表達的常常是他們對現(xiàn)實生活的歷史背景的解釋,而非歷史事實本身。［4］族老講述的“兄弟失和”的故事,可以用以解釋為何翔安黃氏長期不與上林大豐黃氏往來:傳說很久以前,翔安黃氏每年都要在清明交谷雨的前一天到上林祭掃祖公與祖婆,某一年上林黃氏兄弟準備宰殺肥豬做祭品,故意留出半邊不刮毛,翔安黃氏兄弟本就因長途跋涉身體疲憊而心生不快,還被數(shù)落為故意拖延祭掃時間,這一過分的玩笑引發(fā)雙方誤會和隔閡,翔安黃氏兄弟一氣之下將祖婆之墳遷往翔安,雙方各自祭掃,因而之后很少往來。“兄弟失和,各掃祖墳”的記憶不僅闡釋了為何祖婆之墳在翔安而祖公之墳在上林,也回答了雙方兄弟為何長期不往來,更暗含了兩地之間的宗親關(guān)系。還有一則故事用來解釋周邊黃姓的宗親關(guān)聯(lián),借助桂儀公“十二子遷居”的傳說,本地黃姓更是與周邊縣(上林、武鳴)的黃姓建立了氏族關(guān)系,譜載桂儀遷居平康,其兄弟福安、福春、福相及其裔孫遷居上林等地,而這些黃姓聚居的村屯很容易找到共同點:一是聚居村屯黃姓占絕大多數(shù),二是都處于大明山西北麓,三是這些地方在清朝與民國均是劃歸上林縣管轄。而廣西《黃氏通書》載:“明正德十五年,先祖黃昌公原任安定司土目,帶200兵丁進駐八寨開疆辟土”,黃氏認為,散居上林及周邊各處的黃氏就屬于“八寨”范圍內(nèi),因為黃氏先祖曾有“任尋勝地振綱?！钡娘L(fēng)俗,后裔遷居大明山麓便是遵循祖制,藉此證明馬山、上林周邊各處的黃姓皆為同源一家。翔安黃氏同姓長期聚居,要塑造宗族共同體并非難事,難題在于如何解答祖源何處以及本族古往今來的演化史,“追根問祖”的行為便是通過文化手段來建構(gòu)宗族歷史與集體認同、建構(gòu)宗族的社會地位的過程。四、宗族社會地位的賦能鄉(xiāng)民通過宗族重建來塑造自我的歷史感與歸屬感?！熬圩宥印钡泥l(xiāng)村社會格局是在長期的歷史過程中塑造的,伴隨之而積淀的傳說、記憶以及文字譜牒,主要功能便是對宗族在時空格局中的社會地位賦予意義和提供解說。黃氏宗族在考證祖先來源及系譜綿延知識的努力中,試圖建立本血緣團體在宗親團體以及地緣格局之中的合法性地位,甚至,在更廣泛的地域與歷史中尋找我群之社會地位。(一)“追根認祖”文化的提出及其實踐提起“家”在日常生活中的意義,翔安黃氏對家卻又不同的內(nèi)涵和意義,“家”首先當然指個體的、以父子—夫妻軸為核心的小家庭,但誰也不能將“家”僅僅限定在這個范圍。在兄弟與父母之間也是同一“家”,而如婚嫁、滿月等人情往來的儀式上,都是通過同一房內(nèi)來參加和操辦,這也是一個“大家”,而整個翔安黃氏,共同祭拜祖先、宗族聚餐,這也是“家”內(nèi)之事。中國的“家”的概念不僅僅具有社會學(xué)“核心家庭”的概念意涵,“推”的概念擴展著“家”的邊界,可以從核心家庭一級級溯推,家上有派、派上有支、支上有房、房上有祖、一直可以推到跨州連縣的大宗族,以及更廣的聯(lián)宗-同姓組織,甚至全球性的宗親會(clanassociation)。［5］當翔安黃氏納入以上林總宗祠為代表的氏族之中后,向更廣范圍內(nèi)的“尋根問祖”就不可避免地開始了。由上林追溯到的黃鐘公生活在明太祖時期,身兼地方總管。而在更高層的“廣西黃氏宗親”組織更有能力的考證下,黃鐘的譜系被納入了廣西黃氏宗親會,擁有共同的祖先和字輩。廣西《黃氏通書》載:鐘公乃元朝奉政大夫杞公的十三子之一,遷居上林,裔孫據(jù)上林、馬山和武鳴;杞公乃思陵州土司福禧公三子之一,自福禧公以上三代皆襲思陵州土司官職,再上三代皆襲江州土司官職,入桂先祖勝奇公乃南宋皇祐年間輕騎將領(lǐng),皇祐元年隨將軍狄青討伐壯族儂智高,因昆侖關(guān)血戰(zhàn)有功而被封為青光祿大夫,勝奇公為本支系入桂始祖。以黃勝奇為始祖,翔安黃氏層層推及,將宗族譜系納入了廣西黃氏宗親會,在更廣的地域范圍內(nèi)構(gòu)建了“同姓團體”,更進一步確證了自我“合法性”。同姓團體是一種擴大化的社會組織,是超越地緣、宗族與血緣關(guān)系的社會關(guān)系,很多同姓團體都是通過與同姓者選擇性的聯(lián)合,通過“追根認祖”的方式來尋找血緣上的某種關(guān)聯(lián),由此形成以共同祖先為認同的宗親共同體,當前這種同姓團體是非常活躍的。近30年來,“尋根問祖”的熱潮已經(jīng)發(fā)展到全球認親的程度,通過系譜的鏈接、記憶的闡釋以及地域的層級,借助“同姓三分親”的觀念,各地紛紛出現(xiàn)了全球范圍的同姓宗親會,翔安黃氏的宗親范疇也早已突破廣西的范圍,在全球范圍內(nèi)編制宗親之網(wǎng)?！包S氏宗親網(wǎng)”就是一個為全球黃姓提供“追根認祖”的網(wǎng)站,其中廣西黃氏譜系多處記載了黃勝奇入桂開源的典故。而在全國黃氏族譜中,勝奇被列為第一百二十四世祖,祖籍山東青州益都縣白馬集,乃是一百一十九世祖峭山公的后裔。峭山起源于江夏世系,姓氏源于封于黃國(現(xiàn)江夏地區(qū))的惠連南陸,而江夏黃氏始祖南陸,據(jù)“考證”為顓頊之后,顓頊則是太始祖黃帝之孫,由此,黃氏宗親會建立了以黃帝為始祖,以江夏南陸為黃姓始祖的宗親會。各類尋親認祖的網(wǎng)站的設(shè)立作為一種文化現(xiàn)象,已得到學(xué)術(shù)力量的研究［6］,從網(wǎng)絡(luò)上尋找證據(jù)尋找族譜的行為,本身表明了“追根認祖”的行為是尋求共同體建構(gòu)以及自身合法性認證的文化手段。實際上很多姓氏網(wǎng)絡(luò)宗親會在祖源解說上,都傾向于與中華文明公認的始祖-黃帝-建立血緣關(guān)聯(lián),再輔之以同姓知名人物的典故解說,塑造出一種“家族興旺”的形象。實際上上林黃氏宗祠早已與更大的廣西黃氏宗祠建立了管理關(guān)系,而在廣西南寧市的黃氏宗祠中,就有楚國春申君(黃歇)的塑像,祠堂正中拜訪的黃姓始祖惠連的神像,以及歷代黃氏先賢如黃歇、黃霸、黃峭山等,兩邊是各支先祖的四百多個靈牌位,以供全國各地的黃姓族人參拜,每年農(nóng)歷的九月二十六日是祭祖日,廣西黃氏家族均在這里舉行祭祖大典,幾萬名來自廣西各地的黃氏后人會聚祠堂。近年來越來越多海外人士通過宗親會尋根認祖,全國性、分省份的姓氏宗親會活動層出不窮,實際上分散各處的同姓宗族很難確證其親緣關(guān)系,但民眾樂意通過譜系考證、追根認祖的方式建立同姓組織,宗親會、同姓組織等以“姓氏”為主線的社會結(jié)合方式,在擴大化的地域范圍內(nèi)中,通過將祖先虛化為共同信仰的符號,來形成宗族認同。族譜的編修以及對姓氏宗族的考證,意在證明“我族”的源流與發(fā)展歷史是確切且合理合法的“自家人”,這種文化建構(gòu)及意義闡釋暗含著對于“我族”合法性的汲汲追求。黃氏編委會通過辛苦的考證和巧妙的解釋,將自家發(fā)展接續(xù)在了黃鐘公之后,并由此與上林及本縣周邊各族確立了源屬關(guān)系。如此,血緣“合法性”就在邏輯上得以成立。(二)周邊地域范圍和依托關(guān)系的拓展由于“家”的伸縮性,很難為家族劃定明確的邊界。翔安黃氏雖建有宗祠、修有族譜,但與地域范圍內(nèi)的黃姓建立了同源關(guān)系,通過祖源的推定和世系的比照,將“自家人”的范圍擴展到本屯周邊村屯,如平康、內(nèi)感、那漢等黃氏聚居的村落,附近散居的黃姓家庭也通過“追根認祖”與各宗族建立了宗親關(guān)系,納入了地方性的氏族組織。“地緣是血緣的映照”,黃氏在追尋同族血脈時,毫不猶豫地將境內(nèi)周邊同姓村屯納入了“自家人”的范圍,推而廣之,在馬山、上林周邊,黃姓聚居之地,都曾派人去連宗認親,將周邊宗族和祠堂統(tǒng)一納入位于上林大豐的總祠堂管理之下,而在廣西范圍內(nèi),則追尋黃氏同根。上林宗祠每隔四年便會召集轄內(nèi)黃氏宗族舉行公祭,并幫助各處黃姓兄弟尋根問祖,納入本地黃氏族譜之中,翔安黃氏已通過追溯到黃鐘而與上林總宗祠建立了牢固的宗親關(guān)系,黃姓各村屯之間氏族關(guān)系的聯(lián)接也使得各分支宗族突破了地緣的限制,在更廣闊的地域范圍成為“大姓”,黃姓也因聯(lián)合而成為本地的大姓,在祭祖等公共活動中具有了集體行動能力。在地緣“合法性”的論證上,同樣是借用了知識工具。族老告訴筆者,黃氏現(xiàn)居行政村便是在公社化時取原“翔安”之“安”而命名,黃氏后人認為,翔安的取名就是以始遷祖“黃翔”之名,具有“此方樂土乃我黃翔從今往后安居樂業(yè)之所,祈盼蒼天和祖宗保佑我們子孫后代,男女老少內(nèi)外皆幸福安康”之愿望,也試圖以此解釋來回答“此地誰先來,此莊誰先開”的問題,而本村第二大姓“溫”姓,相傳為本地黃氏招贅的上門女婿之后人,可以證明黃姓乃翔安肇莊開基之祖,地緣“合法性”由此得以說明。追溯的敘述本身就見證著整個宗族在當?shù)貦?quán)益的確立。五、以擴大的社會身份認同為本,強化了國家的內(nèi)在聯(lián)系民間修譜行為傾向于通過由血緣到姓氏的擴展建構(gòu)“愈推愈遠”的共同體,翔安黃氏修譜、建宗祠的活動以此種文化手段來論證自我的合法性,并在地域范圍內(nèi)找到了其社會位置,這種“共同體化”的文化機制同時也伴隨著與國家越來越親密的實踐后果,特別是通過追根認祖、譜牒考據(jù)將處于邊緣的、民間的血緣組織納入到國家譜系之中,證明其“正統(tǒng)性”。(一)黃氏源流,從明清和唐時、南北朝時期,國家力量的規(guī)訓(xùn)和影響翔安黃氏居于本地年份已久,對于宗族的記憶也僅存在于早已破敗的祠堂,以及族人口口相傳的歷史典故。此次修譜的過程在本地文化精英的努力下,終于“找到”了祖源。本文不討論“獲證”過程的真?zhèn)?而是從中分析宗族建構(gòu)的文化內(nèi)涵。翔安黃氏“追根認祖”的努力,實際上也是將宗族不斷與國家力量拉近的嘗試,將散落在廣西村屯的小型族群納入到宏大的國家敘事之中。根據(jù)譜牒考證,翔安黃氏尋找到的祖源“符合”國家設(shè)定的黃氏源流,從幾位關(guān)鍵性的先祖處尋找到了“歸根”的依據(jù),也尋找到了祖輩“在朝為官”的依據(jù)。入桂第十代黃鐘為明代總管十三堡,以上皆為地方土司,入桂第一代勝奇則是南宋輕騎將領(lǐng)。而更多黃氏公認的“峭山公”在唐朝為官,因深覺國事動亂,“多男則多懼”,于是將二十一子分遣各方“各尋勝地振綱?！?而“二十一兄弟排序歌”以及“囑子奔騰詩”成為各地黃氏認祖時的共同依據(jù)。而黃氏源流,也是由國家制造,唐高宗時發(fā)布《御賜黃氏發(fā)祖源流喻》中命下:“爾姓固出黃帝,而封于惠連為受始祖也”?？梢娒耖g宗族的生成與創(chuàng)造,無不受到國家力量的規(guī)訓(xùn)和影響。翔安黃氏“追根認祖”的客觀結(jié)果是將民間生存的本族群納入到了古往今來的國家敘事之中,凸顯了本宗族與國家的密切關(guān)聯(lián),本文稱這一過程為“國家化”構(gòu)建。這種“國家化”的文化機制同樣體現(xiàn)在宗祠的修復(fù)上,族譜編委會依靠族人捐款的方式籌集資金,但試圖通過各種途徑尋求政府的認可以及支持,如拜訪本族在外工作的國家干部,希望能獲得資金、政策扶持,在祠堂功能之外,還修建了村民文藝大舞臺,設(shè)計了幾間屋作為“文化書屋”。既然承擔了民間文化的職能,也希望能獲得政府對修建宗祠的認可,希望能獲得國家文化項目的支持?？梢?宗族復(fù)興無處不與國家發(fā)生關(guān)聯(lián),“國家化”建構(gòu)便是民間主動尋求的一種方式。(二)追根認祖:廣西族群中的跨文化在已被識別為“壯族”的部分宗族群體中,有些姓氏通過族譜及傳說的形式證明自己的“漢裔”身份［7］。談琪認為,漢族身份建構(gòu)大致有三種方式,一種認為自己是漢人后裔;第二種認為先祖參與廣西平定而立功受封;第三種認為與漢族同宗共姓［8］。翔安黃氏“追根認祖”的行為同時體現(xiàn)了這三種方式,以勝奇為祖證明其“立功受封”的漢族將領(lǐng)身份,以“山東白馬”傳說表達其漢人后裔身份,而以惠連為始祖并考證其先祖為黃帝后人,與漢族同宗共姓。放置在當前民族語境下,可以看到身為“壯族”的宗族如何與國家主流族群—漢族—發(fā)生關(guān)聯(lián)。翔安黃氏將祖源尋根到勝奇,廣西黃氏大多都認勝奇為入桂先祖,而勝奇本是山東青州益都縣白馬集人,因隨將軍狄青“討伐”壯族首領(lǐng)儂智高而入桂?！吧綎|白馬”與“討伐儂智高”構(gòu)成了理解這一傳說的兩個維度。廣西民間散落的很多族譜和傳說都存在著“祖源山東白馬”的說法,且“白馬傳說”均具有相同的故事梗概:狄青討伐儂智高,從軍漢人立功受封,娶本地少數(shù)民族少女為妻,獲封官職并繁衍后嗣?！肚宄m(xù)文獻通考》卷三百二十四載:“自宋以來,各士官如鎮(zhèn)安之岑,向武之黃,步康之馮,上映下雷之許,類皆狄青……將,率