樹崇拜與樹神信仰

樹崇拜與樹神信仰

無論是北方的冰封，還是南方的烈日炎炎，無論是平原上的陸地邊界，還是群山上重疊的高原，都有足夠的綠色。它從最初就和人類的思想、心理等契合,融為一體,進(jìn)入人的認(rèn)知領(lǐng)域,通過暗喻、象征等方式,使樹成為承載人們自然崇拜、巫術(shù)禮儀、原始宗教等文化意義的符號,表現(xiàn)人類共同體的社會歷史、民族傳統(tǒng)、文化心理。所以,對樹的文化意義的陳述、研究,不僅能拓展文學(xué)的視野,而且能使我們對各民族的文化心理的豐富內(nèi)涵有更加深刻的理性把握。本文想就這一問題,作一些初步的探討。一、樹木崇拜、文化和習(xí)俗樹的崇拜,是樹成為承載文化的符號的最初源泉。因此,我們將從樹的崇拜、樹神建構(gòu)、樹神居址、樹的神性等方面來探討樹的文化意義的獲得。1、樹崇拜和樹神信仰自然是宗教的最初原始對象,因此人類最初幻化為神靈的客體,也就只限于他們接觸最多、關(guān)系最密切的周圍的自然力和自然物,如火、山、樹、猛獸等。樹的崇拜、樹的神性幻構(gòu)就是在這樣的背景下誕生的。在全世界范圍內(nèi),我們不難發(fā)現(xiàn),雖然原始先民由于受地域和氏族部落群體的限制,不可能進(jìn)行較大范圍的文化交流。但是由于共同的原始思維規(guī)律支配,都確認(rèn)萬物皆有一個超其自身的“靈”的存在,而對樹的崇拜也是原始先民這種認(rèn)識的一個表現(xiàn)。根據(jù)《金枝》等著作的記載,雅利安各氏族,斯拉夫人、立陶宛人、芬蘭——烏戈爾族人、印第安人、東非的萬尼卡人、斯內(nèi)夫海岸說克瓦語的民族、日本人、朝鮮人等都崇拜樹,把樹幻化為神靈,使之比純自然物更具有支配精神領(lǐng)域的強(qiáng)大力量。中國的漢民族也有樹的崇拜和樹神幻構(gòu),《搜神記》卷十八:“廬江龍舒縣陸亭,流水邊有一大樹,高數(shù)十丈,常有黃鳥數(shù)千枚巢其上。時久旱,長老共相謂曰:彼樹常有黃氣,或有神靈,可以祈雨,因以酒脯往。亭中有寡婦李憲者,夜起,空中忽見一婦人,著繡衣,自稱曰:‘我樹神黃祖也,能興云雨,以汝性潔,佐汝為生?！彪m然這條材料相對較晚,但從樹神為女性,樹能興云致雨來看,仍保留著相當(dāng)原始的樹崇拜觀念。云南少數(shù)民族的調(diào)查材料中,有的直接就是樹崇拜,有的盡管在形態(tài)和內(nèi)涵上與其它自然,崇拜扭結(jié)而發(fā)生變異,但仍可看出樹崇拜和樹神信仰。如武定、祿勸的彝族在離村子不遠(yuǎn)的地方找一片茂盛的樹林,作為村子的山神林,林中最高大的一棵麻栗樹或松樹則為全村的山神樹;寧蒗普米族的每個家族認(rèn)定一棵松樹或栗樹為山神樹;怒江獨龍族出獵前要獻(xiàn)祭于一棵大樹前,向山神且拉祈禱;雙江、耿馬的拉祜族開辟新的山地時,要在山地中央插一小樹枝,獻(xiàn)祭禱告,次日查看,若樹枝未倒,香已燒盡,就是山神允許開墾;阿昌族在村寨入口不遠(yuǎn)處的樹林中一片空地四周圍以竹籬,中挺立有神樹,大型的祭祀儀式在這里舉行;金平縣哈尼族把神樹分為公樹、母樹加以祭祀;白族的繞山林節(jié)時,每村自成行列,領(lǐng)隊二男子共扶楊柳一大枝。李家瑞先生認(rèn)為“兩男共扶一樹枝,似與巫教之杉松檉柿,同為代表最高神,因松杉等皆非圖騰,任何樹枝,皆可為神之標(biāo)記?！边@里,應(yīng)該特別探究的是樹的崇拜之深意。麗江納西族祭天,一般用松柏之類長青喬木圍壇,以黃櫟青象征天神、地神,一株柏木象征中央君皇,以一些小樹叉象征祖先等神靈。2、樹神的象征有所區(qū)別同其它自然物的崇拜須幻化為神、幻構(gòu)其形象一樣,樹的崇拜中,也將自然之樹升化、組合,賦予駕馭其它自然力的超人力量。樹神常常表現(xiàn)為某叢樹林、某棵樹或某樹枝?！督鹬Α分芯陀涊d有大量以某一棵某一種樹作為樹神象征加以祭拜的材料,如克爾特人崇拜橡樹,上密蘇里河的印第安人認(rèn)為白楊具有神靈,整個西非崇拜木棉樹。漢文獻(xiàn)中記載夏人崇拜松樹,殷人崇拜柏樹,周人崇拜栗樹。少數(shù)民族中納西族以栗樹象征天神、地神,彝族某些支系對松(梨)樹有特別的感情,苗族膜拜楓樹,德昂族視茶樹為神樹。這些具體的樹,最初只是作為自然物來崇拜,而后來隨著原始宗教的演進(jìn),又常常與天神、祖先神、圖騰神結(jié)合,賦予樹神新的內(nèi)涵,從而呈現(xiàn)出更強(qiáng)大的生命力。至于以樹枝的約化形式象征神靈,也是比較普遍的。彝族支系阿細(xì)人的山神廟中就以小樹枝象征山神,白族以楊柳枝代表神靈,納西族以一些小樹枝代表祖先等神靈,等等。這種約化形態(tài)的出現(xiàn),常常是由于樹的神性和其它神的神性扭結(jié)在一起,樹的象征意義不直接與樹相關(guān)而發(fā)生位移時才會出現(xiàn)。在這種情況下,樹的神性隨著約化形態(tài)而使其信仰意義更加隱晦地附著于其它自然之神和祖先神靈。盡管樹神的形象常常是以樹的形象出現(xiàn),但它卻不能離開先民們的文化背景,必將反映人的活動。因此,作為母權(quán)制時期的自然神——樹神,最初也表現(xiàn)為女性。前引漢文獻(xiàn)如此,歐洲的森林女神狄安娜更是其具體明證。《金枝》中記降靈節(jié)前的星期四那天,俄羅斯農(nóng)民都要到樹林中去,在那里唱詩,舞動花環(huán),還砍倒一支小白樺樹,給它穿上女人服裝,扎上各色彩帶,然后舉行宴會。在歐洲的一些地方,則是男性青年裝扮樹神,這種情形估計是在自然神中含有祖先神的成分,是父權(quán)制時期男性權(quán)威與自然界神秘力量融合的產(chǎn)物。金平縣哈尼族村寨神樹分為公樹、母樹,分別不同的祭祀的習(xí)俗,這或許是人類性別在樹崇拜中的反映。總之,在樹神形象的幻構(gòu)中,是以人的主觀愿望為核心,并與自然相諧和,是人的活動的縮影。3、樹神的作用能力也就是樹的本領(lǐng)和能力。這是原始人類把自然對人的賜與和威懾轉(zhuǎn)化為自然神——樹神對人的賜與和威懾,把自然現(xiàn)象在他們頭腦中造成的迷霧完全轉(zhuǎn)化到自然神身上,把乖謬的主觀感覺和虛妄的經(jīng)驗材料轉(zhuǎn)到自然身上,使自然具有比自然本身更為強(qiáng)大的力量。這種力量,根據(jù)弗雷澤對歐洲樹崇拜材料的歸納,大致有三種:一、相信樹或樹的精靈能行云降雨,能使陽光普照。二、樹神能保佑莊稼豐收。三、樹神能保佑六畜興旺、婦人多子。弗雷澤指出的這三點能力在中國也存在,如前引漢族文獻(xiàn)就說樹神“能興云雨”。云南少數(shù)民族以樹神與山神合一的崇拜中,也是相信能使人平安、狩獵成功、農(nóng)業(yè)豐收。但是這還不全面。根據(jù)我們的研究,樹除了上述三種能力外,還具有使人長壽、長生不死和使人升天、驅(qū)除邪惡的能力,具體例證,我們將在后面詳述。必須指出的是,樹的神性的確立,主要是通過幾個途徑導(dǎo)致的:一是由于原始人感覺意識中的極端感覺所致,即原始人完全相信自己的感覺和印象,而不靠更大范圍的生活實踐來加以檢驗,也不能憑批判性的思考來加以取舍。他們對于自己的一切感覺和印象,連幻覺、錯覺、夢境在內(nèi),都往往信以為真,這樣,想象不單取材于跟現(xiàn)實世界相符的客觀經(jīng)驗,同時也取材于乖謬的主觀感覺和印象。二是由于在萬物有靈的氛圍中,樹同人一樣也具有生命,因而認(rèn)為人也同樹一樣,可以等同置換。樹長葉很多,人的生產(chǎn)也會很多;樹一年一輪的換葉,人也可以和樹一樣長生不死、死后復(fù)生。還應(yīng)該特別指出的是,樹的神性除了樹本身外,還作為各種神靈,尤其是祖先亡魂的棲居之地,也是衍生各種與樹相關(guān)的文化習(xí)俗的重要神性來源。4、社社樹之習(xí)俗樹神的居住地最初是在廣泛意義的森林中,隨著時間的推移和觀念的更異,人類開始標(biāo)劃出一定區(qū)域的樹林,把樹林中的每一株樹都看作是神靈,或者把樹林里空地中的樹木作為神樹。有學(xué)者考證,拉丁語的“nemus”原意就是指小樹林或森林中的一塊空地。芬蘭——烏戈爾族的部落大多數(shù)時候的禮拜都是在神圣的小樹林中進(jìn)行的,樹林的中心是神樹,禮拜的人在神樹前聚匯,由祭司祝詞,獻(xiàn)祭的犧牲就放在樹根旁邊,神樹粗大的樹枝,有時就當(dāng)作布道的神壇。云南的少數(shù)民族中也有“圣林”習(xí)俗。阿昌族的圣林一般建在村寨入口不遠(yuǎn)處的村外,林中有一片空地,四周圍以竹籬,中挺立有神樹。哈尼族支系葉車人的山寨村頭,都有一片叢林作為寨子的“根”;武定、祿勸的彝族的情形也是如此。漢族的“圣林”習(xí)俗,不明確見于史載,但根據(jù)我們的研究,古代的“社”的前身就是“圣林”,只是歷代賢者不識其真義罷了。關(guān)于“社”,諸家認(rèn)為是土地神或祭土地神的地方?！墩f文解字》“社,地主也?！薄抖Y記·郊特牲》“社,祭土,而主陰氣也……,社,所以神地之道也?！弊畛跫漓胪恋厣竦膱鏊皇强盏?僅有墻門(圍墻),并無房屋建筑。《續(xù)漢書·祭祀制》:社“方壇無屋,有墻門而矣”,意在使社“受霜露風(fēng)雨,以達(dá)天地之氣也?！敝挥兄芴熳雍椭T侯建戒社有屋,《周禮·春官》“喪國之社有屋”,使之“不受天陽也,薄受北牖,使陰明也?！薄栋谆⑼āど琊⑵犯敿?xì)闡述“周立殷社為戒而屋之,塞其三面,唯開北牖,示絕陽而通陰,陰明則物死也。”看來戒社而有屋,并非常制,而是因于某種企圖而立。通常社是無屋,有方壇和圍墻,這種形制十分類同于芬蘭——烏戈爾族和阿昌族的圣林。這是我們認(rèn)為“社”最初就是“圣林”的理由之一。理由之二,社址必須選在樹林茂盛之處?！赌印っ鞴怼贰氨?fù)窳帜局廾?立以為叢社?！边x址于茂林中,這與“圣林”的情況一致。理由之三,社稷須植樹木,從中也可透視出樹木崇拜的遺跡?！墩撜Z·八佾》“哀公問社于宰我,宰我對曰:社,夏后氏以松,殷人以柏,周人以栗。”對于社稷之處的樹木,文獻(xiàn)一般稱作“社木”、“神樹”。至于社樹之意義,《白虎通·社稷篇》解釋說:“社稷所以有樹者何?尊而識之,使民人望見即敬之,又所以表功也?！薄段褰?jīng)通義》則說:“社,有垣無屋,樹其中以木,有木者,土主生萬物,萬物莫善于木,故樹木也?！眱煞N解釋均著眼于外在的解釋,而未著重于內(nèi)涵的分析。其實,“社”最初就是“圣林”,《墨子·明鬼下》“昔者燕簡公殺其臣莊子儀而不辜……,期年,燕將馳祖。燕之祖,當(dāng)齊之社稷、宋之有桑林、楚之有云夢也,此男女之所屬而觀也?！睆凝R之社與宋之桑林(圣林)等同之語細(xì)審,也能明了圣林與社的源流關(guān)系。理由之四,古代日本神社的選址情形,也可以支持我們的結(jié)論。據(jù)有關(guān)資料記載,日本的神社最初沒有廟宇,地點一般選在傘狀及圓錐狀的山上或樹林里。有些學(xué)者也模糊地感覺到了社和樹崇拜的最初聯(lián)系,董建忠《白族“繞山林”起源的內(nèi)含及變異》中引著名學(xué)者游國恩先生的看法,認(rèn)為白族繞山林乃古社祭之風(fēng)。李正清《白族繞三林考》中認(rèn)為逛桑林,最早起源于原始氏族社會的社。所祭者為神樹,即社樹,內(nèi)容多為“令會男女”,與母系氏族社會有關(guān)。三位學(xué)者的論說強(qiáng)調(diào)社與樹崇拜的密切關(guān)系,我們十分贊同,但認(rèn)為由樹崇拜而形成的“繞山林”是淵源于原始社會的社,我們就不敢茍同。從上面我們的分析中,社在演進(jìn)的鏈上,是晚于樹的崇拜,因此,三位學(xué)者的說法就已完全顛倒了社和樹崇拜的次序先后關(guān)系。我們認(rèn)為白族的繞山林,最初是源于樹崇拜,最后才與社的意義復(fù)合,成為極富文化意義的民間習(xí)俗。5、人類祖樹之樹一般而言,自然崇拜先于圖騰崇拜、祖先崇拜,但自然崇拜并不因為崇拜形式的變化而減弱其作用,而以和圖騰崇拜、祖先崇拜的結(jié)合形式出現(xiàn)。表現(xiàn)出將樹視作孕育人類始祖之樹的,如苗族神話就有描寫人類始祖母妹榜妹留是從楓樹心里誕生的情節(jié)。彝族的某些支系把松樹視作自己的始祖。德昂族的茶樹也是如此。日爾曼的梅羅溫格氏族神話中也說,人類男性出于樹,女性出自赤楊。樹崇拜與祖先崇拜的結(jié)合,還表現(xiàn)在由于認(rèn)為人與動植物都有靈魂,所以把樹視作祖先亡魂的寄居處,通過樹的生長來證明亡者魂靈的存在。漢族在墓地植樹,傣族、拉祜族將公共墳地選在樹林中,其義均是如此。納西族以樹枝代表祖先神靈的習(xí)俗,意義更是如此。6、祭祀儀式的自贖性神的存在和作用,神性的表現(xiàn),主要是通過祭拜儀式和禁忌來實現(xiàn)的。完全可以說,沒有儀式和禁忌,也就沒有樹崇拜。禁忌的主要原則就是不準(zhǔn)剝樹皮,砍伐樹木和樹枝。一旦砍伐,將施以肉體的折磨和經(jīng)濟(jì)的重罰。先民們還幻化砍樹后給人們的直接利益帶來的后果,增強(qiáng)內(nèi)心的恐懼,強(qiáng)化禁忌的不可逾越性。如立陶宛人認(rèn)為在神樹上砍了一根樹枝,就將悴然死去或一手一足變成殘廢。伊格諾羅特人認(rèn)為如神樹被砍倒,村莊和全體村人就無可幸免地要遭毀滅。蘭坪傈僳族和那馬人自訂鄉(xiāng)規(guī),禁止每年六月二十五至七月十五上山伐樹,若在規(guī)定期限伐樹,就會得罪山神,遭受雹災(zāi)、洪災(zāi)的襲擊。嚴(yán)格的禁忌,自然會束縛人們,因為樹與人類生活密切相關(guān),于是為了解脫束縛,又保持信仰不變,就巧妙地選擇一定區(qū)域的樹、一定種類的樹加以祭拜并實施禁忌原則。而且濫用祭祀儀式,即將最初只是對幻化的樹神和神威崇敬的祭祀儀式部分地改變成砍樹時的自贖性儀式,用以解決生活中的需求與信仰中的嚴(yán)格禁忌的矛盾。如斯拉夫海岸說克瓦語的多哥人和部分加納人、達(dá)荷美人規(guī)定,神所居住的樹,如要砍伐,必須以家禽和棕油獻(xiàn)祭以自贖,否則必遭懲罰致死。前述坪蘭傈僳族人的情形也是如此。這種自贖性的祭祀儀式,一是用物質(zhì)賄賂樹神,免遭懲責(zé)。一是用祝詞、歌舞、乞求打動神靈,原諒逾越禁忌的行為。必須指出的是,在這種祭祀儀式中,也有基于樹是神靈居處,砍樹時通過儀式乞求神靈遷走的情形。當(dāng)然,因于樹的崇拜而舉行的純粹的祭祀儀式也是十分常見的,如傣族神話《山神樹》中記載的祭樹儀式是男女老幼在樹下唱歌、跳舞、殺雞宰豬,祈求樹神保佑。應(yīng)該指出的是,在去南少數(shù)民族的樹崇拜向山崇拜、樹崇拜復(fù)合的演進(jìn)過程中,自贖性祭祀儀式和純粹的祭祀儀式依然存在,并未隨之而改變,只是祭祀對象和祭祀內(nèi)容產(chǎn)生了變異而已。二、調(diào)葬樹,生長活力樹的文化意義的獲得,除了樹的崇拜、禁忌、祭祀外,更主要的是通過樹的崇拜,直接與人類的生命、生殖等重大問題聯(lián)系起來思考,把人類對這方面的憂慮、企盼滲透進(jìn)樹的神性幻構(gòu)中,通過對樹的祭祀膜拜,實現(xiàn)其愿望。正是如此,樹才更加成為一種承載文化,傳播文化信息的符號。人類的生命觀念中,生命來源于樹,是十分重要的內(nèi)容。非洲的人類起源神話中,就認(rèn)為人是生子樹木。云南德昂族的傳說里,就認(rèn)為茶樹是萬物之根本,茶葉是德昂族的生命之源和生命始祖。在普米族、傣族的神話中,樹雖不是人類的祖先,但它卻在洪水泛濫之時,成了人類躲避災(zāi)難之處,有著庇護(hù)人類性命、延續(xù)保存人類生命的功德。漢族文獻(xiàn)中雖沒有記載人從樹出的資料,但將樹視作天梯,,讓入由此而升天,獲得不死的幸福,使生命永存而不終結(jié),同樣與人的生命觀念有關(guān)。其次,最重要的是從樹象人類一樣也有生命這點出發(fā),認(rèn)為人的生命也具有樹的生命長久的神效,可以超越人類生命短暫的時限,長生不死。既便死去,也可以象樹由落葉而長出綠葉的更換一樣,死而復(fù)生。這樣的材料在漢民族和云南少數(shù)民族中比較多見?！渡胶＝?jīng)·海外東經(jīng)》“不死民在其東,其為人黑色,壽不死”,其不死的緣由,郭璞的注解十分明確“有圓丘山,上有不死樹,食之乃壽,亦有赤泉,飲之不老言”《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》“有不死之國,阿姓,甘木是食”,郭璞注曰“甘木即不死樹,食之不老?！薄秴问洗呵铩ば⑿杏[》也說:“壽木之華,指姑之東,中容三國有亦木,玄木之葉焉”,高誘注壽木之華“昆侖山上木也,華實也,食其實者不死,故曰壽木?！北M管這些記載的說法不一,或說食樹不死,或說食樹的果實不死,但人的長壽、長生不死與樹密切相關(guān),卻是完全可以肯定的,所以后來漢族中常有“壽比南山不老松”的說法。云南少數(shù)民族中也有不死樹。彝族古歌《奪葉若(一)》說不死藥“上天變成梭羅樹,所以太陽月亮永不死?！崩镒濉都{布婁斯》中說有個孤兒得到“起死回生樹”皮,用以治死人,使其復(fù)活,效果甚佳。當(dāng)頭人想霸占此樹時,孤兒抱住藥樹到月宮中去。盡管漢民族和云南少數(shù)民族幻構(gòu)人同樹一樣長生不死,但死是自然的客觀規(guī)律。面對冷酷的現(xiàn)實,人們?nèi)匀磺缶扔跇?即采取樹葬,以使亡者象樹一樣永遠(yuǎn)保持活力。樹葬的方式有很多種,彝族的樹葬是用帛緞裹尸懸于樹上,傳說中彝族先祖孟獲的妾死了,孟獲讓人用帛緞裹尸葬在青松的樹丫上。古代東北的乞黑迷的樹葬與此基本相同,不同的是用柩裝尸,“死者柩懸于樹”。一種是將亡者火化,骨灰放入樹中,古代的乞列迷“男女老死刳其腹焚之,以灰骨夾于木,植之。”一種是用樹皮包裹亡者埋葬,如拉普人老年男子在漫游、行獵放牧中死去,老年女子在帳蓬里死去,一般就地埋葬,用嫩樹枝和樹皮當(dāng)裹尸布一包,放到一個由家里人挖的簡單的坑里。無論采取何種樹葬方式,其意義都是認(rèn)為樹生長力強(qiáng),亡者也會象樹一樣永遠(yuǎn)保持活力,彝族樹葬傳說也比較含蓄地表達(dá)了這種意義:“孟獲大青松,樹尖刺青天,常與你見面,常與你戀歌,你們配成對,花兒更鮮艷,松葉更常綠”。另如:普米族人死后實行火葬,骨灰裝在罐子里,罐子埋在山上的常青樹下,這一習(xí)俗雖不同于樹葬,但仍有和樹葬一致的文化意義。關(guān)于樹與人類生殖的問題,弗雷澤已經(jīng)明確指出世,界各民族幻構(gòu)樹的神性之一就是能使婦人多子、婦人順產(chǎn),并舉了許多例證。其實,云南少數(shù)民族中的一些生殖、生育習(xí)俗也跟樹有十分密切的關(guān)系。傈僳族生育子女取名字時,要殺豬、殺雞酬謝取名的人,并砍來一棵有屋檐高、手指粗的錐栗樹,將醮了雞血的棉紙條掛在上面,再把這棵小樹撐在屋檐下,以表示取到這樣好名字的孩子將把家業(yè)撐起來。佤族人死后,棺材料以攀枝花樹為最好,因為攀枝花花開如火,象征子孫會旺發(fā)。納西族求子活動中,除要請一對子女興旺的夫婦做“客主”外,還要砍二枝栗木和一枝柏樹,求生的地點,選在山里的清水塘邊,在水塘邊祭龍王,打掃干凈一塊地方,把香柏插在中間,下放代表家神的石頭,左右各插一支栗木,下各擺一塊石頭,栗木代表公(左)母(右)飛龍,求龍和神仙保佑生子。納西族還有求“樹保”的儀式,產(chǎn)前,由孕婦的姐妹或兄弟上山選擇一棵果樹,從樹上折一根樹枝,由達(dá)巴扎成一個圓圈,然后把樹枝插在麻桿圈中央,由達(dá)巴祝禱:“這種樹,粗壯結(jié)實,果實累累,大雪莊不彎,巨風(fēng)吹不倒,現(xiàn)在請你作小孩的保護(hù)人,讓孩子出生后長命百歲。”最后,產(chǎn)婦姐妹或兄弟把麻桿圈掛在房子附近的樹枝上。而且,納西族凡屬寅年生的小孩,取名便為;“松、柏、樹、杉”?，幾瀹a(chǎn)婦生育時,最怕頂著月亮中的梭羅樹而難產(chǎn)。布朗族嬰兒出生后,家中要扎一束帶刺的樹枝,掛在偏廈的屋檐下,或插在墻隙中,表示給家中帶來清吉平安。總之,云南少數(shù)民族中樹能使婦人順產(chǎn)、子孫繁昌的神性,與《金枝》中的例證同。不同的是云南少數(shù)民族更關(guān)注于嬰兒出生后的順利成長,所以習(xí)俗中反映樹能福佑小孩成長的神性因素就更多一些。而且由于樹崇拜與其它崇拜的復(fù)合,樹常常是與其它崇拜的神性一起與人的生殖、生育發(fā)生聯(lián)系。三、山樹為升天的階梯在先民的感知中,“天”是超自然的神靈,禍福于人類,支配著人的行為。云南的少數(shù)民族認(rèn)為樹是天神由上天下地的棲居之處,具有將人的意志傳至上天的功能,因此通過祭樹也就取得了祭天之功效。根據(jù)董建忠同志的調(diào)查,壩區(qū)的白族每逢除夕日各家都要在天井中央栽一棵松樹,正月初一至初五在樹下燒香磕頭,敬獻(xiàn)豬頭三牲,每天澆灌,使其長青。洱源縣西山區(qū)的白族把這種松樹稱作“嘿永整”,意即“天松樹”,用以祭禱天神,祈求老天保佑家人平安、子孫繁昌、五谷豐登、六畜興旺。樹除了作為天神的具象性顯示加以祭祀外,還是升天的階梯。漢民族認(rèn)為升天的階梯一是山,一是樹?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)經(jīng)》“有木青葉紫莖,玄華黃實,名曰建木,百仞無枝,“上有九,下有九枸,其實如麻,其葉如芒,太皞爰過,黃帝所為?！边@種建木的具體功用就是沿建木上下于天?！痘茨献印さ匦纹返恼撜f:“建木在都廣,眾帝所自上下,日中無景,呼而無響,蓋天地之中也?！蓖瑯?云南的少數(shù)民族也視山、樹為升天的階梯。獨龍族的傳說《大螞蟻把天地分開》就記載人們栽種棕樹以達(dá)天上。阿昌族把圣木稱作“米夏阿波”,認(rèn)為是神靈降世的憑借物,在二臺的神祠正面要搭一把通達(dá)二樓地板的九層梯子,表示沿圣木從天而降的神的住所是在九天之上,也是相信憑借樹能升天。避邪在古人的觀念中,是一種具有超自然力量的神物的驅(qū)邪鎮(zhèn)鬼功能,它能使超自然神物克制鬼魅,從而實現(xiàn)人的安全。漢民族自古就迷信桃樹、桃樹枝能驅(qū)邪消災(zāi),《荊楚歲時記》就明確記載“桃都山有大桃樹,盤屈三千里。上有金雞,日照則鳴;下有二神……并執(zhí)葦索以伺不祥之鬼,得則殺之。”至今陜西商洛和湖北崇陽一些農(nóng)村尚有用桃枝抽打昏迷之人以趕鬼的舊習(xí)。安徽滁州一帶則將一節(jié)桃枝放在產(chǎn)婦枕下,或幼嬰隨母親出遠(yuǎn)門時帶在身上,小孩便可避免“被鬼拉走”。漢族古代還迷信清明戴柳可以免蠆毒,此俗始于唐代,《燕京歲時記》載“至清明戴柳者,乃唐玄宗三月三日祓禊于渭水之隅,賜群臣柳圈各一,謂戴之可免蠆毒。”云南少數(shù)民族也因為對樹的神性的尊崇,而虛幻出樹或樹枝具有避邪的作用。白族喪葬在鬧喪結(jié)束,進(jìn)行“嚴(yán)蓋”、“點主”之后,一位老人便手持柳枝或桃枝,在堂屋里各個角落處拍打,一邊打一邊厲聲呵斥“邪祟出去”。景頗人在送埋死者返回途中,要折些樹枝,邊走邊用樹葉來掃自己的身體,也是為了避邪。四、油松的靈樹造型中國文化中,倫理除了法律或行為規(guī)范外,更多的是把理性導(dǎo)引和貫徹在日常生活中,不作抽象的玄思。正是如此,人經(jīng)驗感知的、存在于自然的樹也就同倫理結(jié)合起來,作為倫理的具象性標(biāo)準(zhǔn)。《莊子·秋水》“夫鹓雛發(fā)于南海而飛于北湖,非梧桐不止,非竹實不食,非醴泉不飲?！丙g雛類同于鳳凰,是寄托人們美好愿望的神鳥,它非梧桐樹不止,足見梧桐之非同凡俗,而是神奇的靈樹、高潔的象征。松柏耐寒,每當(dāng)嚴(yán)冬來臨,百草凋萎,木葉飄零,而松則無所畏懼,卓然挺立。這種迎風(fēng)傲雪、自強(qiáng)不息的氣質(zhì),正與“威武不能屈,富貴不能淫”的君子之風(fēng)吻合,所以當(dāng)代英烈死后,均以青松喻之。古代的文人韻士均喜植松樹,以此為人品象征。至于易生速長、依依柔枝的柳樹更是與友人相別、表達(dá)情意的文化符號,自漢起便有“折枝”送友的習(xí)俗。云南少數(shù)民族中也常以樹表達(dá)人間深情。彝族《送魂經(jīng)》:“我們往前走,那里有棵樹,樹非尋常物,本是相思樹,你腳踩樹根,相思從腳起,你手扯樹枝,相思從手起”。也常常以樹作為善良的象征,傣族喪葬中的“滴水詞”就說:“假若你想念人間,希望再回到子孫生活的土地上,就變作一棵茂密的菩提樹吧,扎根在大路,用你那生前的慈祥心靈,安撫每一個過路人,熱天,象一頂遮陽的草帽,雨天象一把避雨的大傘,你活著的時候,人人都說你的好話,你死了的今天,也讓大家對你唱響贊美的歌?！蔽濉涞奈幕饬x:自然崇拜和人神崇拜樹一經(jīng)從自然客體進(jìn)入人的認(rèn)知領(lǐng)域,便被賦予了文化的意義。如同任何文化隨著載體與功能的轉(zhuǎn)移、價值觀念的更異,將出現(xiàn)形態(tài)與結(jié)構(gòu)的變化,出現(xiàn)文化的變遷一樣,樹的文化也存在著形態(tài)、結(jié)構(gòu)和內(nèi)涵的演進(jìn)過程。從形態(tài)而言,存在著樹的形象由樹、人化樹神向樹枝約化的變化,存在著樹的居址由大片樹林、某一小片樹林到居于村寨、山上的變化。從結(jié)構(gòu)而言,存在著由樹崇拜的單一結(jié)構(gòu)到樹崇拜與山崇拜、土地崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜、靈魂崇拜的復(fù)合結(jié)構(gòu)的變化。就內(nèi)涵的演進(jìn)而言,從最初樹是神的身體,每株樹都是話的有意識的生命,到樹不過是樹神可以隨意居住的處所,出現(xiàn)了泛神到多神的轉(zhuǎn)變。在這個轉(zhuǎn)變中,樹開始以人的形態(tài)出現(xiàn),并將人的能力、渴求、企盼賦予其中,樹的文化意義就是神的幻構(gòu)、神的崇拜,而更多的是滲透進(jìn)入的意識,經(jīng)過人化的加工程序,以幻構(gòu)、引申、等同的形式,將樹的神性與人的渴求、希冀從隱秘轉(zhuǎn)向公開,使樹不再是最初籠統(tǒng)地禍福于人類,而是具體地為人的各種希望服務(wù)。圖示如下,樹葉多、樹結(jié)果實→婦人多子樹的生長長久、落葉換新葉→生命觀、長生不死、死而復(fù)生樹的高直、聳入云天→天梯、祭天所憑樹的外觀形象→人倫道德準(zhǔn)則樹的超自然力→避邪隨著各種崇拜的復(fù)合,樹的神性也就附著于其它崇拜,樹崇拜的內(nèi)涵就融入其它崇拜之中;或者內(nèi)涵衰消,只是樹被借用為其它崇拜的形象。樹的文化的形