坐忘之法與盡性知命

“坐忘之法”與“盡性知命”──司馬承禎道學理論的比較研究鞠曦內容提要：“坐忘之法”是司馬承禎的道學修持方法，其代表了司馬承禎的道學理論模式。道教史表明，司馬承禎繼南朝劉宋時期的道教學者陸修靜改革道教之后，以上清派的道學理論為基礎，對道學理論的發(fā)展做出了重要貢獻，為之后的內丹理論的成熟奠定了“修性”的方法論基礎，他的《坐忘論》在唐宋之際的道學史上曾發(fā)生過重要的影響。如果把道學的修持方式以其理論模式的不同而劃分為“先性后命”、“先命后性”、“性命雙修”三種形式，顯然很難將“坐忘之法”歸屬其一。應當認為，司馬承禎的“坐忘之法”理論模式是在道學自先秦的“無為”法轉化為漢、隋、唐、宋的“有為”法的過程中產(chǎn)生的，他因此成為承上啟下的一代宗師。更為重要的是，“坐忘之法”的理論模式與“盡性知命”說有相近之處?！氨M性知命”是指《周易》《說卦傳》承諾的生命科學體系，即“窮理盡性，以至于命”承諾的生命科學理論模式。這一代表孔子儒學的生命科學體系由于歷史的原因而失落，“盡性知命”生命科學的理論體系極應引起現(xiàn)代生命科學研究的重視。本文在論證司馬承禎師承淵源及其道學基本理論的基礎上，推定司馬承禎的“坐忘之法”的道學理論模式與“盡性知命”的儒學理論模式在現(xiàn)代生命科學研究中的意義。一，司馬承禎的道學理論淵源司馬承禎，字子微，道號道忍。唐代著明道士。據(jù)《全唐文》卷二十二載，唐玄宗在其仙逝后謚號“貞一先生”。其師承道教的改革者陸修靜所創(chuàng)的流派，其師為第五代傳人潘師正。司馬承禎因體悟道真、出玄入理、深得潘師正厚愛。據(jù)唐代李勃的《王屋山貞一司馬先生傳》載有潘師正與司馬承禎論道曰：“我自簡寂傳授正法，至汝六葉矣。”“簡寂”者，南朝宋明帝謚號陸修靜為“簡寂先生”之謂也?！昂喖耪ā闭?，由陸修靜開始的道學流派也。所以，自陸修靜開始，經(jīng)孫游越、陶洪景、王遠知、潘師正、司馬承禎已是六代，由此可見司馬承禎在道教史上的師承淵源及其理論特色。兩漢以后，由于沒有把《老子》的理論模式系統(tǒng)化，使之兩漢之后的道學向道教的形式轉化。道學自以天師道的形式轉化為道教之后，雖宗于《老子》，但是，如果說老子之學是無為自在的一種修持，那么，道教則開始了組織化、科律化及齋醮化的過程，這一過程自張道陵開始到張魯止，逐步形成了政教合一的系統(tǒng)，開始了有為自為的道教的修持進路。自張魯辭世之后，天師道開始分化，使原有的形成了道教組織混亂、科律廢馳及齋醮雜亂無章的局面。陸修靜就是在這種形式下開始了對道教的改革，經(jīng)幾代的不斷努力，形成了道教新的發(fā)展進路。陸修靜的改革從三個方面開始，即：改革道教組織、修訂道教經(jīng)典和建立系統(tǒng)的齋醮儀式。其在道教組織上形成了由“道官”制度向宮觀制度的過渡過程，陸修靜后期的修行已是在“簡寂館”中，具徒論道，集體修行，具備了宮觀的管理方式。在道教經(jīng)典的修訂上，其創(chuàng)立了“三洞四輔十二類”的分類方法。在道教理論上，其把齋醮儀式賦于哲學意義，從而使道教的理論形式由陸修靜開始逐步形成了系統(tǒng)化的理論形式。陸修靜認為：夫人體非圣真。而處身五濁，三尸強盛，內生攻賊。九竅四關，各有所趣。施為之向，動入死地，致傷夭年，命不終夭壽。而靈寶妙齋，以人三關躁擾不能閉停，身為殺盜淫動，故役之以禮拜?？谟袗貉?，綺妄兩舌，故課之以頌經(jīng)；內有貪欲嗔慧之念，故使之以思神。用此三法，洗心靜行，心行精至，齋之義也。上論表明了陸修靜把性命理論與齋醮科律結合，使之“洗心靜行”，達到修道成功的目地。歷史表明，是陸修靜開始糾正早期道教的教義混亂、迷信相雜、組織無序的局面，開創(chuàng)了道教歷史的新發(fā)展。由陸修靜開創(chuàng)的道學流派，經(jīng)孫游岳、陶弘景與上清派的道學理論結合，又經(jīng)王遠知、潘師正的發(fā)展、到司馬承禎，已具備了完善的理論形式。上清派的教義以個人成道為主要目標，反對天師道的房中術，推重頌經(jīng)、存思、服氣、吞液，習金丹、符錄之術，輕視群眾性的齋醮儀式。由于陶弘景隱居茅山又加之他的影響，上清派自陶弘景開始，被稱為茅山宗。其弟子潘師正的道學理論，豐富了茅山宗的理論內容。《正統(tǒng)道藏》的《道門經(jīng)法相承次序》，載有潘師正的道學理論。在關于道學的普適性上，潘師正把人分為“三機”，即所謂“人分三機”。“人分三機”使不同的人都能正確的把握修道的形式，其上機者：上機之人，靈識惠解，業(yè)行精微，離諸有心，不嬰塵染，體入空界，跡蹈真源。不求常樂而眾善自臻，不厭人間而諸惡自息。本自無持，今既不犯，不犯是名無得。既其無得，亦復無失。無得故謂為真。上機之人，其戒如此。其中機者：中機之人，智慧明了，濟物為利己之由，濟身為渡人之本。故中品洞玄，辯有通無，物我兼濟。其下機者：下機之人，先求自利，，未能度人。故三皇洞神，陶煉智慧，自近至遠，以明身為萬善之本，濟己可以及物。潘師正的“人分三機”對道學理論與實踐的關系有相當重要的意義。其在理論系統(tǒng)上顯然與老子的“三士聞道”是統(tǒng)一的?！兜赖陆?jīng)》第四十一章說:上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑之不足以為道！顯然，潘師正的“人分三機”理論對修持者因人施教、循序漸進，對道學理論體系進行了實踐性與理論性統(tǒng)一的發(fā)展。如果說上清派的理論在潘師正時更具有實踐性與理論性意義而使道學的理論形式更趨于體系化，那么，繼潘師正之后的司馬承禎則是在“人分三機”的理論基礎上，完善了對“修性”的認識。司馬承禎以上清派的理論體系為主體，提出了“坐忘之法”的道學理論，使自天師道開始的有為之法向無為之法的回歸開僻了一條道路。自陶弘景開創(chuàng)的茅山宗，經(jīng)潘師正的發(fā)展，到司馬承禎已經(jīng)使道學理論發(fā)生了重大的轉向。如果說陶弘景對外丹還具有一定程度的重視從而還注重解決外丹煉制中的問題，那么，到司馬承禎已經(jīng)開始了更加重視“內煉”的方法。其主要著作《坐忘論》和《服氣精義論》即是論證“內煉”方法的。然而，司馬承禎的“內練”方法還不是“內丹”修煉的方法，但是卻為道學“內丹”修煉方法的成熟起到了承上啟下的作用。其對“內煉”理論的論述，提供了“內丹”修煉的性命學的理論基礎。因此，對“內丹”修煉的性命學的理論建構，司馬承禎做出了重要貢獻，對當代的生命科學研究而言，司馬承禎的理論有重要的意義。然而，必須看到，司馬承禎時當佛教的理論盛行之時，其“坐忘之法”雖有與佛教相向之處，但是他是基于道學的基本理論而發(fā)，正所謂“同歸而異涂”者是也，然而，其“坐忘之法”與孔子儒學的關系，卻是一個應予以明確的問題。二，司馬承禎的“坐忘之法”司馬承禎“坐忘之法”的修道理論集中的表現(xiàn)于《坐忘論》中。他說：坐忘之法，信是修道之要。敬仰尊重，決定無疑者，加之勤行得道必矣。故莊周云：“墜肢體，黜聰明，離形去知，同於大之中，之所以孔子在《論語》中不談“性與天道”之學，這與孔子的論說對象有關：子曰:“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復也。”⑩子曰:“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也?！盵11]因為在孔子的弟子中只有顏回具有中人以上的資質，所以，孔子的“性與天道”之學只有顏回可以得聞，關于顏回：子謂子貢曰：“女與回也孰愈？”對曰：“賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二?！弊釉唬骸案ト缫玻晃崤c女弗如也?！盵12]哀公問：“弟子孰為好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也?！盵13]子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”[14]子曰：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣?！盵15]由此可知，孔子的弟子中，只有顏回“聞一以知十，”使孔子有“賢哉，回也！之嘆，故孔子又說：子曰：“回也其庶乎，屢空?！盵16]由此可知，顏回不但得聞孔子的“性與天道”之學，而且經(jīng)常習煉，故孔子贊嘆其“回也其庶乎，屢空?！薄百t哉，回也！”故在《莊子·大宗師》中有孔子對顏回相同的贊嘆之情：“而果其賢乎！丘也請從而后也?！边@說明《莊子·大宗師》的記載是可靠的。因此，《莊子·大宗師》的這段關于“墜肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘”的記載應為孔門之法。然而，更重要的是，孔子的“性與天道”之學在《周易》中形成了系統(tǒng)性的理論體系，這就是由《說卦傳》中承諾的“窮理盡性，以至于命”的生命科學。對《說卦傳》的生命科學的推定表明，其生命科學的原理是由“倚數(shù)迭用”“八卦相錯”形成的“數(shù)往知來，天地損益”作為邏輯形式的，體現(xiàn)出“藏身于密”的特點。把其稱為“盡性知命”的理論形式，能正確概括孔子的“性與天道”即生命科學體系?！吨芤住贰墩f卦傳》表明的是以形而中者謂之卦與形而中者謂之人統(tǒng)一的思想原理，是形而中論的哲學與形上性生命科學的統(tǒng)一。唐李鼎祚在其《周易集解·序》中說：蓍之德圓而神，卦之德方以智，探賾索隱，鉤深致遠，定天下之吉兇，成天下之者，莫善乎蓍龜。神以知來，智以藏往。將有為也問之，以言其受命也。應之如響，無有遠近幽深，逐知來物，故能窮理盡性，利用安身。圣人以此洗心，退藏於密，自然虛室生白，吉祥至止。坐忘遺照，精義入神?？谄а刹荒苎?，心困焉不能知，微妙玄通，深不可識，易有圣人之道四焉，斯之謂矣。原夫權輿三教，鈐鍵九流，實開國承家修身之正術也。由此可見唐代儒學的“坐忘之法”還有傳人。顯然，李鼎祚是以“坐忘遺照，精義入神”解釋《周易》《系辭傳》中的“圣人以此洗心，退藏于密，吉兇與民同患”這段話的，但是在《周易集解》中釋此一章時盡以象術言之，而無“坐忘”之論。然而“口僻焉不能言，心困焉不能知，微妙玄通，深不可識，”又確為“坐忘遺照”的生命體驗。又，在《周易集解》中，所錄《說卦傳》的眾家解釋，均為象數(shù)之言，而無“坐忘”之理。由于《周易》“窮理盡性，以至于命”即“盡性知命”之學盡在《說卦傳》之中，李鼎祚卻不是由此而發(fā)，故可知李鼎祚的“坐忘遺照，精義入神”之論，當另有“坐忘”之術的傳人。由此可知，唐代的“坐忘之法”源之于《大學》及《莊子》是有理論根據(jù)的。李鼎祚對《周易》作出的索解，雖不是對《說卦傳》而發(fā)而得之于另外的傳人，但對解讀原始儒學卻有重要的意義。對司馬承禎的“坐忘之法”與《周易》的“盡性知命”進行比較，可知“坐忘之法”已頗具“窮理盡性以至于命”的性質，然而，司馬承禎卻是在不了解《周易》“盡性知命”之學的前提下而成《坐忘論》的，這是他對中國生命科學的重要貢獻?！墩f卦傳》表明的孔子的生命科學原理是“盡性知命”說。而老子所創(chuàng)的生命科學在唐宋之后被發(fā)展為“先命后性”、“先性后命”最終歸結“性命雙修”說。道學的這些理論學說是在不了解孔子的“盡性知命”說的條件下而獨立發(fā)展出來的，這顯然是對中國生命科學的重要貢獻。然而，如果自孔老之后，不是象現(xiàn)在這樣把孔老以儒學和道學區(qū)分，并且不象像司馬遷所說的那樣“儒道相絀”而是正確地推定孔子的“盡性知命”說和老子“性命無為”說，那么，中國文化將呈現(xiàn)出怎樣的科學性架構，這或許將使我們看到與現(xiàn)在不同的中國文化史。然而，由于儒學失落了孔子的“盡性知命”的生命科學理論，所以，蓋二千余年的中國文化雖以儒學作為主流，卻是對孔子思想的異化。所以，在明確地推定了孔子思想的核心體系是“盡性知命”說之后，從而走出自兩漢以后把孔子的核心思想推定為“仁”的理論誤區(qū)，使孔子“盡性知命”的生命科學理論在當代被正確認識，將具有重新認識中國文化的重要意義。把孔子或儒學的核心思想推定為“仁”，是兩漢以來，基于《論語》得出的結論，現(xiàn)代學者也基本持以相同認識?！墩f卦傳》表明的孔子的思想體系的邏輯進路是“明理而知性，知性而窮理，窮理而盡性，盡性而知命”，而《論語》承諾的僅僅是“明理而知性”的層次，是對“中人以下”所發(fā)，因此，對孔子思想體系的全面把握，首先一點是必須走出歷史上研究《論語》所形成的誤區(qū)。道學開始引用易學理論，始于東漢魏伯陽，他的《周易參同契》被后世學者稱為萬古丹經(jīng)王。但是，雖然魏伯陽溶易理于道學，但顯然沒有運用《說卦傳》“盡性知命”的