心靈、自我與社會（中文版）

\h心靈、自我與社會中文版目錄\h第一篇社會行為主義的觀點\h1．社會心理學與行為主義\h2．態(tài)度在行為主義研究中的意義\h3．姿態(tài)在行為主義研究中的意義\h4．平行論在心理學中的興起\h5．平行論與“意識”的歧義性\h6．行為主義的綱領(lǐng)\h第二篇心靈\h7．馮特與姿態(tài)這個概念\h8．模仿以及語言的起源\h9．有聲的姿態(tài)與表意的符號\h10．思想、交流和表意的符號\h11．意義\h12．普遍性\h13．反思智能的本質(zhì)\h14．行為主義、華生主義與反思\h15．行為主義與心理學平行論\h16．心靈與符號\h17．心靈與反應(yīng)及環(huán)境的關(guān)系\h第三篇自我\h18．自我與有機體\h19．自我產(chǎn)生的背景\h20．玩耍、游戲、泛化的他人\h21．自我與主體\h22．“主我”與“客我”\h23．社會態(tài)度與物理世界\h24．作為社會過程之個體輸入的心靈\h25．作為自我的兩個方面的“主我”與“客我”\h26．自我在社會情境中的實現(xiàn)\h27．“客我”與“主我”的貢獻\h28．突現(xiàn)的自我的社會創(chuàng)造力\h29．個人主義自我理論與社會自我理論的對比\h第四篇社會\h30．人類社會的基礎(chǔ)：人與昆蟲\h31．人類社會的基礎(chǔ)：人與脊椎動物\h32．有機體、共同體與環(huán)境\h33．思想與交流的社會基礎(chǔ)及功能\h34．共同體與制度\h35．“主我”與“客我”在社會活動中的融合\h36．民主與社會中的普遍性\h37．對宗教態(tài)度和經(jīng)濟態(tài)度的進一步思考\h38．同情的本質(zhì)\h39．沖突與整合\h40．人格與理性在社會組織中的作用\h41．理想社會發(fā)展中的障礙與前景\h42．概要與結(jié)論第一篇

社會行為主義的觀點1．社會心理學與行為主義一般地說，社會心理學已從有關(guān)個體經(jīng)驗的心理學觀點出發(fā)論述了社會經(jīng)驗的各個方面。我想提出的一種研究方法，其要點在于從社會的觀點、至少從社會秩序所必需的交流的觀點出發(fā)來論述經(jīng)驗。根據(jù)這一觀點，社會心理學包括從個體的觀點出發(fā)研究經(jīng)驗，不過它還必須對這一經(jīng)驗的內(nèi)容作出說明，因為個體本身屬于一種社會結(jié)構(gòu)，屬于一種社會秩序。在社會心理學與個體心理學之間不可能劃出一條涇渭分明的界線。社會心理學特別關(guān)心的是社會群體對于決定個體成員的經(jīng)驗與行動所具有的影響。如果我們拋棄生來便具有個體自我的獨立存在的心靈這個概念，那么我們可以認為，個體自我的發(fā)展，個體的自我意識在其經(jīng)驗范圍內(nèi)的發(fā)展，乃是社會心理學家的主要興趣所在。心理學的某些方面注意研究個體有機體與其所屬社會群體的關(guān)系，這些方面構(gòu)成了一般心理學的一個分支即社會心理學。因而，在研究個體有機體或自我的經(jīng)驗與行為對其所屬社會群體的依賴關(guān)系時，我們便對社會心理學的研究范圍作出了一種限定。雖然心靈與自我本質(zhì)上是社會的產(chǎn)物，是人類經(jīng)驗的社會性的產(chǎn)物或現(xiàn)象，作為經(jīng)驗基礎(chǔ)的生理機制對心靈與自我的發(fā)生及存在卻決不是不相干的，事實上是必不可少的。因為個體的經(jīng)驗與行為無疑是社會的經(jīng)驗與行為的生理基礎(chǔ)：后者的作用過程與機制（包括對心靈與自我的產(chǎn)生及存在必不可少的那一些）在生理上依賴于前者的作用過程與機制，并依賴于它們的社會功能。不過，個體心理學顯然概括了某些情境因素，而社會心理學對于情境則從其具體的總體上作了更為仔細的研究。我們將從一個行為主義者的觀點探討這后一領(lǐng)域。從約翰·B.華生那里我們看到行為主義所闡述的一般心理學理論。我們將要采用的行為主義比華生所采用的更加充分。這個更廣義的行為主義便是根據(jù)個體的行動，特別是（但并非只是）能被他人觀察到的行動來研究個體的經(jīng)驗的方法。從歷史上看，行為主義經(jīng)由動物心理學之門進入心理學。在那里，人們發(fā)現(xiàn)用所謂內(nèi)省的方法是行不通的。人們不可能訴諸動物的內(nèi)省，而必須根據(jù)外在的行動來研究動物。早期的動物心理學還對意識與行動的關(guān)系作出推論，甚至許諾要找出意識在行動中出現(xiàn)的位置。這個推論或許有不同程度的可能性，但它不能用實驗檢驗。因此就科學研究而言，這個推論只能被丟在一邊。它對于研究個體動物的行動并不必要。由于對低等動物采用了行為主義的觀點，把它轉(zhuǎn)用于人類也是可能的。雖然如此，內(nèi)省的領(lǐng)域依然存在，個體的、屬于個體本身的經(jīng)驗亦即一般稱為主觀經(jīng)驗的領(lǐng)域依然存在。對這些經(jīng)驗如何處置？約翰·B.華生的態(tài)度與《艾麗絲漫游奇境記》里那位女王的態(tài)度一樣：“讓它們見鬼去吧！”——根本不存在這樣的東西。不存在意象，也不存在意識。華生用語言符號來說明所謂內(nèi)省的領(lǐng)域。\h\h(1)這些符號不一定大聲說出來讓其他人聽見，常常只是喉頭肌肉動一下而沒有聽得見的言語。那便是思考。人思考，但人是用語言思考的。華生就這樣用外在的行為解釋了全部內(nèi)在的經(jīng)驗。他不把這種行為稱作主觀的，而是把它看作惟有個體本身才能進入的行為領(lǐng)域。一個人能夠觀察他自己的運動和他自己的發(fā)音器官，這些是其他人通常觀察不到的。某些領(lǐng)域只有個體自身能夠進入，但是觀察并沒有性質(zhì)上的不同；差別只在其他人達到某些觀察的程度上。某人可以單獨待在一間屋子里觀察其他人都不能觀察的某些東西。某人在這間屋子里觀察到的東西是他自己的經(jīng)驗。在個體的喉頭或體內(nèi)以這種方式發(fā)生某些其他人所觀察不到的事。當然，有一些科學儀器能夠接觸喉部或身體從而揭示發(fā)生運動的趨向。有些運動很容易觀察，另一些運動只有個體本身能夠察覺，但這兩種情況并無質(zhì)的區(qū)別。眾所周知，觀察器械取得成功的程度各有不同。簡單地說，這便是華生的行為主義心理學的觀點。其要旨在于觀察行動發(fā)生時的情況，并利用該行動去說明個體的經(jīng)驗，而不用引進對內(nèi)在經(jīng)驗即意識本身的觀察。對意識還有另一種抨擊，即威廉·詹姆斯1904年在其題為“‘意識’存在嗎？”一文\h\h(2)中提出的抨擊。詹姆斯指出，如果某人在一間屋子里，他可以從兩種觀點來看房間內(nèi)部的物體。例如，對于家具，他可以從購買者和使用者的觀點考慮，可以從觀察者心中對它的各種評價考慮，包括它的審美價值、它的經(jīng)濟價值、它的傳統(tǒng)價值。所有這些我們都可以從心理學角度來談?wù)?；可以把它們置于與個體經(jīng)驗的關(guān)系之中。某人給它一種評價，另一個人則給它另一種評價。但是，同樣地這些物體也可以被看作是一個物理的房間的物理的組成部分。詹姆斯堅持認為，這兩種情況的差別僅僅在于把某些內(nèi)容安排在不同的系列中。家具、墻壁、房子本身屬于同一歷史系列。我們談到房子，它是造好了的房子；我們談到家具，它是制作好了的家具。當某人走進來并根據(jù)他自己的經(jīng)驗對這些物體進行估價時，我們便把房子和家具放進了另一個系列。他在談?wù)撏话岩巫?，不過現(xiàn)在這椅子對于他是具有某種外形、某種顏色的東西，按照他本人的經(jīng)驗予以接受。它包含著該個體的經(jīng)驗。我們不妨對這兩種順序都進行剖視，那么便會在某一點看到這兩個系列的交叉。談?wù)撘庾R的陳述僅僅意味著承認該房間不只是處于歷史系列中，而且處于個體的經(jīng)驗中。近來，哲學界越來越認識到詹姆斯的主張的重要性，這個主張即，大量被放在意識中的東西必須放回到所謂的客觀世界中去。\h\h(3)心理學本身不太可能成為只研究意識領(lǐng)域的學科；它必然是對一個更為廣泛的領(lǐng)域的研究。但是，心理學在個體經(jīng)驗范圍之內(nèi)研究其他學科所不討論的現(xiàn)象——惟有個體本身能夠經(jīng)驗到的現(xiàn)象，就此而言，它是的確運用了內(nèi)省的科學。那些（在經(jīng)驗上）屬于個體本身所特有的、惟有他自己才可及的東西，當然包括在心理學領(lǐng)域中，不管其他的東西是否也這樣包括在內(nèi)。要把心理學與其他領(lǐng)域區(qū)分開，這是最好的線索。因此，可以用可及性對心理資料作出最好的定義。在個體的經(jīng)驗中，那些惟有個體本身才能接近的東西便是心理的東西。不過，我想指出，即使我們著手討論這種“內(nèi)部的”經(jīng)驗，也可以從行為主義者的觀點出發(fā)來研究它，只要不把這種觀點設(shè)想得過分狹窄便行。必須堅持的是，客觀上可觀察的行為在個體中間表現(xiàn)出來，并不是說在另一個世界、一個主觀的世界表現(xiàn)出來，而是說在他的機體中表現(xiàn)出來。這一行為的某些方面出現(xiàn)在我們所稱的“態(tài)度”中，即動作的開端中。如果回想這種態(tài)度，我們發(fā)現(xiàn)它們引起了各種各樣的反應(yīng)。一個新手手中的望遠鏡，并不是威爾遜山頂上那些人的望遠鏡。如果我們想追溯天文學家的反應(yīng)，那么，必須追溯到他的中樞神經(jīng)系統(tǒng)，追溯到整個神經(jīng)元系統(tǒng)；在那里發(fā)現(xiàn)某些情況，與天文學家在特定條件下研制這一儀器的精密方法相符。那即是一個動作的開端；它是該動作的組成部分。我們所觀察到的外部動作是一個從內(nèi)部開始的過程的一部分；我們所說的該儀器具有的價值\h\h(4)是貫穿于該物體與抱有那種態(tài)度的人的關(guān)系之中的價值。如果一個人不具有那種特別的神經(jīng)系統(tǒng)，該儀器便可能沒有價值。它便不會是一架望遠鏡。在兩種形式的行為主義中，事物所具有的某些特征與個體所具有的某些經(jīng)驗可以說都是出現(xiàn)在動作之中。\h\h(5)但是該動作的一部分是在有機體內(nèi)部并且后來才表現(xiàn)出來；我想華生所忽視的正是行為的這一方面。動作本身有一個方面不是外部的，但它屬于該動作，有機體內(nèi)部的行動有一些特征，它們在我們的態(tài)度，尤其是與言語相關(guān)的態(tài)度中顯露出來。如果行為主義觀點把這些態(tài)度考慮進去，我們便會發(fā)現(xiàn)它完全適用于心理學領(lǐng)域?？傊?，這一方法特別重要，因為它可以探討交流的領(lǐng)域，而華生和內(nèi)省論者都做不到這一點。我們不想從語言所要表達的內(nèi)部意義來研究語言，而是想從借助符號與姿態(tài)在群體中進行合作的更大范圍來研究語言。\h\h(6)意義出現(xiàn)在那一過程中。我們的行為主義是一種社會行為主義。社會心理學把個體的活動或行為置于社會過程中來研究；個體是一定社會群體的成員，他的行為只有根據(jù)整個群體的行為才能得到理解，因為他個人的動作包含在一個范圍更大的、超出他自身并且牽涉到該群體其他成員的社會動作中。在社會心理學中，我們不是用組成社會群體的單個個體的行為來合成該群體的行為；相反，我們從一個具有復(fù)雜群體活動的特定社會整體出發(fā)，從中分析組成該群體的身為其成員的單個個體各自的行為。也即是說，我們試圖用社會群體的有組織的行動解釋個體的行動，而不是用屬于該群體的單個個體的行動解釋社會群體的有組織的行動。對于社會心理學來說，整體（社會）先于部分（個體），而不是部分先于整體；是用整體解釋部分，而不是用一個部分或幾個部分解釋整體。不是用刺激加反應(yīng)來構(gòu)成并解釋社會動作\h\h(7)；它必須被看作一個能動的整體，看作某種進行中的東西，它的任何部分都不能單獨地予以考慮或理解，它是一個復(fù)雜的有機過程，蘊含在它所涉及的每一個個體的刺激與反應(yīng)里。在社會心理學中，我們既可以從內(nèi)部也可以從外部來了解社會過程。社會心理學從一個有待于科學地予以研究分析的可觀察的活動出發(fā)，即從能動的、進行中的社會過程以及作為其組成成分的社會動作出發(fā)，就此而言，它是行為主義的。但是社會心理學不是忽視個體內(nèi)部經(jīng)驗即上述過程或活動的內(nèi)在方面那個意義上的行為主義。相反，它特別關(guān)注內(nèi)部經(jīng)驗在整個過程中的產(chǎn)生?？梢哉f，在努力搞清這些經(jīng)驗究竟如何在過程之中產(chǎn)生時，它是從外面研究到里面，而不是從里面研究到外面。因此，按照行為主義的觀點，社會心理學和個體心理學的基本材料是動作，而不是神經(jīng)通路，動作既有其內(nèi)側(cè)面，也有其外側(cè)面，既有一個內(nèi)在的方面，也有一個外在的方面。這些概述談?wù)摰氖俏覀兊难芯糠椒ǖ囊c。它是行為主義的，但是和華生的行為主義不一樣，它承認動作的不能被外部觀察的那些部分，并且它強調(diào)人類個體在其自然的社會情境中的動作。\h(1)［尤見《行為：比較心理學導(dǎo)論》，第10章；《從行為主義者的觀點看心理學》，第9章；《行為主義》，第10、11章。］\h(2)［發(fā)表在《哲學、心理學和科學方法雜志》上。重印在《徹底的經(jīng)驗主義論文集》中。］\h(3)現(xiàn)代哲學實在論促使心理學從對有關(guān)心理狀態(tài)的哲學的關(guān)注中解放出來（1924年）。\h(4)價值，就其決定你對它的動作而言，便是物體將來的特征（1924年）。\h(5)一個動作即是一次沖動，通過選擇它所需要的某些刺激來維持其生命過程。由此，有機體創(chuàng)造了它的環(huán)境。刺激乃是使沖動表現(xiàn)出來的誘因。刺激是手段，傾向才是實在的東西。智能便在于選擇那些將釋放和保持生命并幫助它重建的刺激（1927年）。目的可以不予“考慮”，但是關(guān)于動作的陳述包括了動作所朝向的目標。這是一種自然目的論，與機械論的陳述不謀而合（1925年）。\h(6)對語言或言語（它的產(chǎn)生及發(fā)展）過程的研究是社會心理學的一個分支，因為只有根據(jù)一個相互作用的有機體群體內(nèi)的社會行為過程才能理解它；因為它乃是這樣一個群體的活動之一。但是，語言學家往往持有密室囚犯的見解。囚犯知道其他人處在相同的地位，他想同他們聯(lián)系。因此他開始用某種交流方法，某種任意的辦法，比如在墻上輕輕敲擊。根據(jù)這種觀點，我們被關(guān)閉在各自的意識密室中，知道其他人也如此關(guān)閉著，便想出各種方法與他們建立交流關(guān)系。\h(7)“一個社會動作可以這樣來定義：在這個動作中，釋放一次沖動的誘因或刺激存在于一個生物的特征或行動中，這個生物屬于其自己的環(huán)境，是該環(huán)境的推動力。不過，我希望把社會動作限制在這樣一類動作，它包括兩個以上個體的合作，其對象由該動作所限定，是柏格森所說的一種社會的對象。我所說的社會對象，指的是符合該復(fù)雜動作的所有部分的對象，雖然這些部分存在于不同個體的行動中。因而那些動作的客觀性存在于群體的生活過程中，而不是僅存在于單獨的個體中?！保壅浴白晕业钠鹪磁c社會控制”，載《國際倫理學雜志》，第35期（1925年），第263—264頁。］2．態(tài)度在行為主義研究中的意義對人類心理學顯得至關(guān)重要的問題所涉及的領(lǐng)域是由內(nèi)省開發(fā)的領(lǐng)域；這個領(lǐng)域顯然不能用純客觀的心理學來探討，這種心理學只研究發(fā)生在觀察者面前的行動。為了使這一領(lǐng)域處于客觀心理學的范圍之內(nèi)，華生那樣的行為主義者，竭盡所能縮小這個領(lǐng)域，否認某些據(jù)說僅存在于該領(lǐng)域的現(xiàn)象，諸如不同于無意識行動的“意識”。動物心理學家研究行動，而沒有提出那種行動是否是有意識行動的問題。\h\h(1)但是當我們接觸人類行動的領(lǐng)域時，我們事實上能夠區(qū)分無意識地發(fā)生的反射作用。于是，似乎存在著一個行為主義心理學所不能達致的領(lǐng)域。華生派行為主義者則竭盡所能地低估這一差別。行為主義者的研究范圍大都是對嬰幼兒的調(diào)查，那里運用的方法正是動物心理學的方法。他力圖弄明白嬰幼兒的行為過程，力圖弄明白嬰兒的活動如何可能用以解釋成人的活動。正是在這里，心理學家引進了條件反射。他證明，通過對某些刺激的聯(lián)想，可以獲得單從這些繼發(fā)的刺激所得不到的結(jié)果。這一條件反射作用可以轉(zhuǎn)用到其他地方，比如說，嬰兒所受的驚恐。只須把某物同產(chǎn)生恐怖的東西聯(lián)在一起，便可使嬰兒害怕它?？梢杂猛瑯拥姆椒▉斫忉尭鼜?fù)雜的行動。把某些因素同某些并非直接相關(guān)的事件聯(lián)在一起，據(jù)認為，通過詳細闡述這一條件作用，我們便能解釋更為寬泛的論證和推理過程。這樣，一種屬于客觀心理學的方法便被轉(zhuǎn)用到通常靠內(nèi)省來論述的領(lǐng)域。即，我們不說當我們具有某些經(jīng)驗時便有某些想法，這些想法暗含著某種其他東西；而是說，某一經(jīng)驗在第一個經(jīng)驗產(chǎn)生的同時產(chǎn)生了，因此這第二個經(jīng)驗激起了屬于原來那個經(jīng)驗的反應(yīng)。對于還有一些內(nèi)容，比如意象的內(nèi)容，運用上述分析便不太好辦了。對于不符合任何給定經(jīng)驗的反應(yīng)，我們能說什么呢？當然，我們可以說，它們是過去經(jīng)驗的結(jié)果。但是對內(nèi)容本身呢？比如，某人具有的實際的生動的意象：它有輪廓，有顏色，有價值，還有其他更難加以分離的特征。這種經(jīng)驗在我們的知覺和行動中起著作用，而且是相當大的作用；然而它是一種只能用內(nèi)省來揭示的經(jīng)驗。如果行為主義者打算堅持華生派行為主義心理學，他便只能繞開這種經(jīng)驗。這樣的行為主義者想要分析動作，不管是個體的還是社會的動作，他都不想具體涉及任何意識，也根本不想把它放在有機體行為的范圍內(nèi)或一般現(xiàn)實這個更大的范圍內(nèi)。簡言之，他想完全否認意識的存在。華生堅持說，科學心理學，無論是個體的還是社會的心理學的領(lǐng)域完全由客觀上可觀察的行為構(gòu)成。他把“心靈”、“意識”的觀念作為謬誤撇在一邊，并試圖把所有“心理”現(xiàn)象都歸為條件反射和類似的生理機制，一句話，歸入純粹行為主義的術(shù)語。當然，這一企圖誤入了歧途并且未獲成功，因為心靈或意識的存在本身在某種意義上是必須承認的，否認它必然導(dǎo)致明顯的謬誤。不過，雖然不可能把心靈或意識歸入純粹的行為主義術(shù)語，不可能借此把它搪塞過去并完全否認它的存在，但是用這些術(shù)語來解釋它而不是把它搪塞過去或至少不否認它的存在卻并非不可能。華生顯然認為，否認心靈或意識作為精神的本質(zhì)、實質(zhì)或?qū)嶓w的存在，就是完全否認它的存在，對它本身作自然主義的或行為主義的說明是不可能的。但是，正相反，我們可以否認它作為精神實體的存在而一點不否認它在某種其他意義上的存在；如果我們從機能上考慮它，把它作為一種自然的而非超驗的現(xiàn)象，便有可能用行為主義的術(shù)語來論述它。簡言之，否認心靈、意識或心理現(xiàn)象的存在既不可能也無必要。相反，利用行為主義術(shù)語來說明或論述它們是可能的，這些術(shù)語同華生用于論述非心理的心理學現(xiàn)象（根據(jù)他對心理學領(lǐng)域的定義，即所有存在的心理學現(xiàn)象）的那些術(shù)語恰恰是相似的。心理行為不能歸入非心理的行為。但是心理行為或現(xiàn)象可以用非心理行為或現(xiàn)象來解釋，前者是后者引起的，是在后者的復(fù)雜情況中產(chǎn)生的。如果我們準備用行為主義心理學解釋意識行為，我們對動作的陳述必須比華生更加徹底。我們不僅要說明完整的即社會的動作，還要說明當個體開始動作和組織動作時中樞神經(jīng)系統(tǒng)中所發(fā)生的一切。當然，那會使我們超出直接觀察的領(lǐng)域。它使我們超出該領(lǐng)域，是因為我們不可能觀察該過程本身。那是一個或多或少關(guān)閉著的領(lǐng)域，看來這是由那個有待研究的領(lǐng)域本身的困難造成的。對中樞神經(jīng)系統(tǒng)的探究還只達到一定程度。不過，現(xiàn)有的研究結(jié)果表明，動作是依據(jù)態(tài)度組織的，它把神經(jīng)系統(tǒng)將要引起動作的不同部分組織起來，它不僅代表當下發(fā)生的行動，而且代表將要發(fā)生的后來階段。如果某人走近遠處的一個物體，他對它的接近與他到達那里時準備做的事有關(guān)。如果某人正在走近一把錘子，他的肌肉處于時刻準備抓住錘把的狀態(tài)。該動作的后階段出現(xiàn)在前階段中，這不僅是指它們完全做好開始的準備，而且是指它們能夠控制該過程本身。它們決定了我們將如何走近這個物體，決定了在開始操縱它時采取的步驟。于是我們可以看出，中樞神經(jīng)系統(tǒng)中某些細胞群的神經(jīng)刺激能事先發(fā)動該動作的后階段。該動作作為一個整體可能在那里決定著該過程。在對待物體的這樣一種一般態(tài)度中，我們還可以看出一種體現(xiàn)不同反應(yīng)的態(tài)度，例如當我們談?wù)撐覀冴P(guān)于某物體的各種想法時所涉及的反應(yīng)。一個很熟悉某匹馬的人走近那匹馬，是作為一個準備騎馬的人走過去的。他順勢朝馬的側(cè)面走過去并準備翻身上鞍。他的趨近決定了整個過程的成功。不過，馬并不只是必須被人騎的東西。它是一個必須吃料的動物。它屬于某人所有。它有特定的經(jīng)濟價值。那個人準備做一系列關(guān)系到這匹馬的事，而那種準備狀態(tài)包括在各種動作諸多階段的任何一個階段中。它是一匹他正要去騎的馬；它是一個生物學意義上的動物；它是一個有經(jīng)濟價值的動物。這些特征包括在關(guān)于一匹馬的種種觀念中。如果我們在中樞神經(jīng)系統(tǒng)搜尋馬的這種觀念特征，必須在它所發(fā)動的種種動作的諸多不同部分中去尋找。人們不能不認為每個部分都與他使用該馬的其他過程聯(lián)在一起，因此不管具體的動作是什么，以這些不同的方式對馬采取動作的準備狀態(tài)都是存在的。在此意義上，在動作的開端我們所能發(fā)現(xiàn)的正是我們賦予一個觀念的“馬”或一個概念的“馬”的那些特征。如果我們要在中樞神經(jīng)系統(tǒng)中尋找這一觀念，我們便必須在神經(jīng)元中尋找，特別是在神經(jīng)元的聯(lián)結(jié)中尋找。存在整族的聯(lián)結(jié)，它們具有這樣一種特性，使我們可以許多方式動作，并且這些可能的動作對我們實際上采用的動作方式有影響。例如，如果該馬屬于該騎手，該騎手的動作方式便不同于它屬于其他人時的情況。這里所涉及的其他過程決定了當下的動作本身，尤其決定了該動作的后階段，以致對該動作的短暫組織可能出現(xiàn)在當下的過程中。我們不知道那一短暫的組織在中樞神經(jīng)系統(tǒng)中是如何發(fā)生的。在某種意義上，這些將要發(fā)生的、在某種意義上已經(jīng)發(fā)生的后來的過程，是被納入當下的過程的。行為主義的論述，只要它是足夠?qū)挿旱模灰蒙窠?jīng)系統(tǒng)中實際存在的無限的錯綜復(fù)雜性，便能證明它適用于許多領(lǐng)域，適用于那些被人們認為只能由內(nèi)省占領(lǐng)的領(lǐng)域。當然，這里的論述有許多只能是假說性的。對于神經(jīng)聯(lián)結(jié)是什么，我們所知道的東西一天天多起來，但它們大半是假說性的。不過，至少可以用行為主義形式來說明它們。因此，在原則上，我們可以用行為主義的方式來說明我們所說的觀念。\h(1)比較心理學使普通心理學不再局限于中樞神經(jīng)系統(tǒng)范圍，由于生理心理學家，中樞神經(jīng)系統(tǒng)曾取代意識本身而成為心理學研究的領(lǐng)域。它使普通心理學能夠把動作作為一個整體來考慮，作為包括在或發(fā)生在整個社會行為過程中的行動來考慮。換句話說，比較心理學以及作為其分支的行為主義已經(jīng)擴展了普通心理學的領(lǐng)域，使之超出了個體有機體的中樞神經(jīng)系統(tǒng)，并促使心理學家把個體的動作作為一個更大的社會整體的一部分來考慮，事實上，該個體屬于這個整體，確切地說，個體的動作從這個社會整體獲得其意義；雖然他們當然不會因此失去對中樞神經(jīng)系統(tǒng)以及在其中發(fā)生的生理過程的興趣。3．姿態(tài)在行為主義研究中的意義華生式的行為主義者動輒把他的條件反射原理搬用到語言領(lǐng)域。由于一種條件反射作用，馬已經(jīng)和“馬”這個詞聯(lián)在一起，而這反過來又釋放了一系列反應(yīng)。當使用這個詞時，所釋放的反應(yīng)可能是騎馬，買馬，賣馬或馴馬。我們有做所有這些事的準備。不過，這一陳述沒有認識到，被行為主義者等同于“馬”這個詞的這些不同過程必須納入該動作本身，或圍繞馬而發(fā)生的一組動作中。它們有助于在我們的經(jīng)驗中構(gòu)成該對象，而且這個詞的作用在對動作的組織中有其地位；但它并非整個過程。我們發(fā)現(xiàn)同樣的組織活動似乎還擴展到比人低等的動物的行動中：有助于構(gòu)成我們的對象的那些過程大概也出現(xiàn)在動物那里，只是它們沒有使用語言。語言使我們能夠控制對動作的組織，這無疑是語言的重要價值，或它的重要價值之一。這一點后面還將詳細考慮，不過重要的是要認識到，該詞所指的某種東西不使用語言也能存在于個體的經(jīng)驗中。語言從經(jīng)驗中區(qū)別出這一內(nèi)容并加以組織。它是實現(xiàn)這一目的的一種工具。語言是社會行為的一個部分。\h\h(1)有無數(shù)的記號或符號可以起到我們所稱的“語言”的作用。我們在解釋其他人的行動的意義，而他們或許并沒意識到這意義。有某些東西向我們泄露了他的目的——僅僅一個眼色或身體的姿勢便導(dǎo)致這樣的反應(yīng)。以這種方式在個體之間建立起來的交流可能是很完善的。也許可以進行姿態(tài)的會話，但這是無法轉(zhuǎn)譯成發(fā)音清晰的言語的。低等動物也是如此。帶著敵意相互逼近的兩條狗便在運用這樣一種姿態(tài)語言。它們相互繞著對方轉(zhuǎn)，嗥叫，咆哮，伺機撲上前去。這里有一個可能產(chǎn)生語言的過程，即，一個個體的某種態(tài)度引起另一個個體的反應(yīng)，后者又引起一種不同的態(tài)度和不同的反應(yīng)，并且可以不停地進行下去。事實上我們將會看到，語言確實是在這樣一個過程中產(chǎn)生的。不過，我們太易于像語言學家那樣研究語言，即從所使用的符號的觀點出發(fā)研究語言。\h\h(2)我們分析那個符號，弄清某人使用那個符號的意圖，然后試圖發(fā)現(xiàn)這符號是否在另一個人心中呈現(xiàn)出這意圖。我們假定人們心中有著一套一套的觀念，這些個體使用某些任意的符號來表達他們所抱的意圖。但是如果我們準備在我所講的意義上擴充語言概念，使得語言包括作為基礎(chǔ)的態(tài)度，我們便可以看到，所謂的意圖，我們正在談?wù)摰挠^念，是包含在我們正在運用的姿態(tài)或態(tài)度中的。給進屋來的人端張椅子，本身便是一個有禮貌的動作。我們不必假定那個人對自己說此人需要一張椅子。對一個有禮貌的人來說，端張椅子這件事幾乎是本能的。這正是那個人的態(tài)度。從觀察者的角度看，這是一種姿態(tài)。社會動作的這樣一些早期階段先于嚴格意義上的符號，先于深思熟慮的交流。現(xiàn)代心理學尤其是語言心理學史上的一部重要文獻是達爾文的《人與動物的情緒表達》。在這本書里，達爾文把他的進化論貫徹到我們所稱的“意識經(jīng)驗”領(lǐng)域。達爾文所做的是，表明存在一整套的動作或動作的開端，它們引起反應(yīng)，這些反應(yīng)實際上表達了各種情緒。如果一條狗進攻另一條狗，或是正要進攻之際，或是準備爭奪另一條狗的骨頭時，它的動作引起狂暴的反應(yīng)，這種反應(yīng)表達了后一條狗的憤怒。從那里我們看到一系列態(tài)度，表達了狗的情緒；我們可以把這一分析轉(zhuǎn)用到人類情緒的表達上。我們身上最生動并且最容易表達情緒的是面部，達爾文從這個觀點出發(fā)研究面部。他很自然地以演員為例，因為演員要做的事便是通過面部表情的活動來表達情緒；他還研究肌肉的活動。在研究中他試圖指出面部的這些變化在實際表演中的價值。我們談?wù)摫热鐟嵟谋砬椋⒁庋喝绾我幌掠可厦娌?，然后又如何退下去。達爾文對人在畏懼和驚恐時的血液流動情況進行了研究。當處于這些情緒之中時，可以發(fā)現(xiàn)血液流動本身發(fā)生的變化。這些變化有其價值，它們顯然體現(xiàn)了人在做各種動作時血液循環(huán)的變化。這些動作一般都是快動作，而且只有當血液迅速流動時才會發(fā)生。血液循環(huán)節(jié)律必定有所變化，而它一般會流露在面部表情中。人們許多敵意的動作在面部表情上顯示出來，就像用牙齒發(fā)動進攻的動物一樣。態(tài)度，或用一個更概括的詞，姿態(tài)，在動作的價值消失之后仍然保存著。達爾文著作的題目表明了他的主要觀點。他論述這些富有表情的姿態(tài)、態(tài)度，同時認為，姿態(tài)具有表達情緒的功能。按照這個觀點，在動作的價值消失之后，那個態(tài)度仍然保留著。這一姿態(tài)似乎是為了表達情緒而保留的。人們自然地假定，動物經(jīng)驗里有一種態(tài)度在某種意義上與人類的相應(yīng)。這里也可以運用適者生存學說。這樣說暗含的意思是：這些姿態(tài)或態(tài)度已失卻了在原先動作中的意義，但它們本身保存了下來。明確地說，它們保存下來是因為它們發(fā)揮了某種有價值的作用，這里指的乃是表達情緒的作用。達爾文的這一觀點反映在其他心理學家的著作中。他們像達爾文一樣注意對動作的研究，注意某個個體通過其態(tài)度傳遞給另一個體的信息。他們假定這些動作有存在的理由，因為它們表達了個體內(nèi)心的某種東西。這種觀點和語言學家的觀點相似。他們假定語言是為了傳遞某種觀念、某種情感而存在的。如果動動腦筋，便會發(fā)現(xiàn)這是一種錯誤的觀點。根本無法設(shè)想動物會去表達它們的情緒。它們顯然不會為了其他動物而表達自己的情緒。最多只能說，“表情”確實釋放了個體的一種特定情緒，可以說，它是一個安全閥，釋放了動物在某種意義上需要擺脫的一種情緒。它們當然不可能作為表達情緒的方式存在于低等動物中；不能從表達個體內(nèi)心某種東西的觀點來看待它們。當然，我們明白，對于演員來說，表情肯定能成為一種語言。例如，一個演員可以表達他的憤怒，他可以通過面部表情來表達，把他打算表達的情緒傳達給觀眾。不過，他并不是表達他自己的情緒，而只是向觀眾顯示出憤怒的樣子。如果演得成功，他可能比一個真正動怒的人更能打動觀眾。從演員身上我們可以看到這些為表達情緒而作出的姿態(tài)，但是不能認為它們的出現(xiàn)本身就是一種表達情緒的語言。因此，我們必須從姿態(tài)型的行動出發(fā)研究語言，它存在于該行動中，但本身還不是一種確定的語言。我們還必須弄清楚交流的功能如何從那種居先的行動中產(chǎn)生出來。達爾文心理學假定情緒是一種心理狀態(tài)，一種意識狀態(tài)，并且這種狀態(tài)不能用個體的態(tài)度或行為來闡述。它假定情緒存在著并且某些活動可以給它提供證據(jù)。這個證據(jù)會被其他同類個體所接受和作用。就是說，它預(yù)先假定了與生物有機體相對的意識狀態(tài)。這種意識狀態(tài)有待于姿態(tài)或態(tài)度來表現(xiàn)。它有待于在行為中表現(xiàn)出來，并通過這一表達手段以某種現(xiàn)存于其他個體意識中的方式組織起來。這便是達爾文所接受的一般心理學觀點。然而，與達爾文相反，我們沒有發(fā)現(xiàn)任何證據(jù)可以表明這樣一種意識的優(yōu)先存在：它造成某個有機體的行為，引起另一有機體的調(diào)整反應(yīng)，而它本身并不依賴這種行為。相反，我們必須得出的結(jié)論是，意識是從這種行為中突現(xiàn)的；意識決非社會動作的前提，社會動作倒是意識的前提。描述社會動作的機制可以不引進意識的概念，意識乃該動作中的一個可分離的成分；因而，社會動作在其較為基本的階段或形式中，是可以離開或撇開意識的某種形式的。\h(1)社會過程得以進行的基本途徑是什么？是姿態(tài)，姿態(tài)使社會過程所涉及的不同個體有機體有可能對彼此的行為作出適當反應(yīng)。在任何特定的社會動作中，順應(yīng)都是憑借姿態(tài)、憑借其中一個有機體針對另一個有機體的動作而采取的動作實現(xiàn)的。姿態(tài)是第一個有機體的運動，是喚起第二個有機體相應(yīng)的社會反應(yīng)的具體刺激。姿態(tài)的作用領(lǐng)域是這樣一個領(lǐng)域，它使得人類智能的產(chǎn)生及發(fā)展通過經(jīng)驗的符號化過程而發(fā)生，姿態(tài)（尤其是有聲的姿態(tài)）使這種符號化過程成為可能。歸根結(jié)底，由于人類在這一姿態(tài)領(lǐng)域中的特化作用，才有今日人類社會及知識的發(fā)端與生長，才能憑借科學而對自然和人類環(huán)境所做的一切有所控制。\h(2)［“心理學與語言學的關(guān)系”，載《心理學通報》，第1期（1904年），第375頁以下。］4．平行論在心理學中的興起必須把強調(diào)平行論的心理學與強調(diào)聯(lián)想的心理學區(qū)別開。后者認為，某些意識狀態(tài)存在于個體的心靈中，并按照它們自己的聯(lián)想律相繼發(fā)生。把休謨奉為圭臬的整個心理學學說顯而易見是聯(lián)想主義的。某些意識狀態(tài)被設(shè)想為由其他相似元素結(jié)合起來。這些元素中有愉快元素和痛苦元素。與這種有關(guān)聯(lián)合的意識狀態(tài)原子論相聯(lián)系的是一種動作心理學，它建立在愉快、痛苦同某些其他感覺、經(jīng)驗相聯(lián)結(jié)的基礎(chǔ)上。聯(lián)想說是占優(yōu)勢地位的心理學學說；它論述靜態(tài)的經(jīng)驗而非動態(tài)的經(jīng)驗。心理學研究越來越深入地推進到中樞神經(jīng)系統(tǒng)，揭示出存在著種種成為完整系列的經(jīng)驗，可以稱之為感覺，但它們迥然不同于那些可說是靜態(tài)的感覺，諸如聲音、嗅覺、味覺和顏色等。聯(lián)想屬于這個靜態(tài)的世界。我們的經(jīng)驗中有很大部分是動態(tài)的，人們已愈益認識到這一點。\h\h(1)實際活動形式出現(xiàn)在某些感覺中，這些感覺與感覺神經(jīng)的分布一致。人們還研究了與內(nèi)臟相連的神經(jīng)通路，這些當然是與情緒經(jīng)驗相一致的。血液循環(huán)的全過程以及涉及血液循環(huán)的突然變化的動作過程被展示出來。致使個體立即行動的害怕、敵意、憤怒，或者使個體喪失行動能力的恐懼，都反映在內(nèi)臟的狀況中；它們的感覺方面與中樞神經(jīng)系統(tǒng)也有聯(lián)系。因此，有一種經(jīng)驗不屬于靜態(tài)的世界。威廉·馮特從這樣一種生理學的觀點出發(fā)探討問題，它提供了一條線索，使得人們能從有機體本身的機制來探究各種動態(tài)的經(jīng)驗。人們對中樞神經(jīng)系統(tǒng)及其運動神經(jīng)和感覺神經(jīng)做過這樣的試驗，以一股神經(jīng)電流刺激中樞神經(jīng)系統(tǒng)，使之在“意識”中造成一種感覺。如果要對我們所說的動作作一個完整說明，就必須跟蹤感覺找出由于在意識中發(fā)生的變化而導(dǎo)致的運動結(jié)果。我所說的這種生理學在某種意義上脫離了意識領(lǐng)域。要把這樣的機制照搬到低等動物身上去很不容易。至少，它使心理學家越出了動物經(jīng)驗的領(lǐng)域。達爾文認為，人類的行動及人類的形態(tài)乃由動物進化而來，如果真是這樣，那么必定是指在某種意義上的意識進化。由此產(chǎn)生了從行動本身的觀點出發(fā)進行研究的方法，并且由此引進了平行論原理。意識中所發(fā)生的與中樞神經(jīng)系統(tǒng)中所發(fā)生的狀況是平行的。因此對形式上是生理學的內(nèi)容的研究，必定也是心理學的研究。意識的中樞記載著影響神經(jīng)系統(tǒng)的東西，從它之中出現(xiàn)了由感覺和記憶表象引起的行動，這個中樞超出于生理機制的范圍；但人們必定從發(fā)生在神經(jīng)系統(tǒng)中的狀況與生理學家斷定為意識的狀況中發(fā)現(xiàn)平行之處。就情緒而言，我所談到的這些似乎為發(fā)生在意識中的東西提出了生理學上的對等物。意識這個領(lǐng)域似乎特別屬于生命的心理方面。憎惡，愛慕，憤怒，這些似乎是心理的狀態(tài)。如何能用生理學術(shù)語來說明它們？從進化論的觀點研究動作本身，并研究有機體處于我們所說的情緒的影響之下時它本身發(fā)生的變化，展示了與這些情緒狀況類似的狀況。人們可以看到與那些情緒完全相應(yīng)的某些狀況。對這一點作進一步的發(fā)揮，便導(dǎo)致詹姆斯的情緒理論。人們害怕時會逃跑，人們憤怒時會動手打人，因此，我們可以從有機體的生理方面發(fā)現(xiàn)某些與害怕、憤怒相應(yīng)的東西。那便是有機體的態(tài)度，它與這些情緒狀況尤其是我提到過的內(nèi)臟狀況以及已知與這些情緒相聯(lián)的血液循環(huán)的突然變化相應(yīng)。于是，把心理狀況與生理狀況聯(lián)系起來便成為可能。結(jié)果是，人們能夠用生理學術(shù)語對個體的行動作出更為完整得多的陳述，能夠在身體機制中和在該機制的作用中找到與用意識所作的陳述相應(yīng)的東西。這樣一種心理學極其自然地被稱作生理心理學。它用有機體內(nèi)發(fā)生的狀況來說明心理學家所探討的內(nèi)容。動物的動作中與這些各不相同的所謂心理學范疇相應(yīng)的東西是什么？與感覺、運動反應(yīng)相應(yīng)的東西是什么？如果從生理學方面回答這些問題，它們無疑會涉及位于動作之中的那些機制，因為身體內(nèi)所發(fā)生的一切便是動作。它可以是延遲的動作，但是并不存在本身就是一種狀態(tài)、一種可與靜止狀態(tài)相提并論的生理狀態(tài)。于是我們轉(zhuǎn)向感覺，并著手用完全的反射動作來說明它們。我們從刺激的觀點出發(fā)論述感覺，當我們開始論述各種情緒狀態(tài)時，便從為動作所做的準備和進行中的動作本身來論述。\h\h(2)也就是說，把一組心理狀態(tài)與動作的不同階段聯(lián)系起來現(xiàn)已成為關(guān)鍵。于是，平行論也就成了在動作與經(jīng)驗內(nèi)容之間尋找類似關(guān)系的一種嘗試。這一分析的必然結(jié)果是把心理學從靜態(tài)的形式推進到一種動態(tài)的形式。問題并不在于把內(nèi)省中發(fā)現(xiàn)的東西與有機體中發(fā)現(xiàn)的東西聯(lián)在一起；問題已成為用動態(tài)的方式把內(nèi)省中發(fā)現(xiàn)的那些東西連在一起，生理學基礎(chǔ)與有機體的生命就是以這種動態(tài)方式連在一起的。心理學依次成為聯(lián)想心理學、運動心理學、機能心理學，最后是行為主義心理學。心理學的歷史轉(zhuǎn)化乃是一個逐漸發(fā)生的過程。意識這個東西不能簡單地置之不顧。在早期心理學里，曾經(jīng)有人笨拙地嘗試把意識解釋為大腦的某種分泌物，然而這不過是轉(zhuǎn)化中的一個可笑階段。意識曾是某種存在的東西，但是可以使它與身體內(nèi)部發(fā)生的狀況處于越來越密切的關(guān)系中。身體內(nèi)部發(fā)生的狀況有某種確定的次序。身體內(nèi)部發(fā)生的一切都是動作的組成部分。早先的中樞神經(jīng)系統(tǒng)理論假設(shè)心靈的某些機能可以定位于大腦某些部分，但是對中樞神經(jīng)系統(tǒng)的研究并未揭示任何這樣的關(guān)系。中樞神經(jīng)系統(tǒng)中除了通路別無他物，這已是顯而易見的。\h\h(3)腦細胞被視作神經(jīng)通路的組成部分，為維持該系統(tǒng)提供養(yǎng)料，但是那里找不到維持一個觀念的東西。中樞神經(jīng)系統(tǒng)中并沒有什么東西使我們能夠確定進行抽象活動的神經(jīng)通路的位置。人們一度把額葉看作思維過程的所在處，但是額葉除了通路之外也別無他物。這些通路使非常復(fù)雜的行動成為可能，它們通過大腦的作用過程使動作變得極其復(fù)雜；但是它們并沒有建立任何在機能上與觀念相應(yīng)的結(jié)構(gòu)。因此，從有機體的觀點出發(fā)研究意識，勢必導(dǎo)致人們從動作的觀點出發(fā)來看待意識本身。例如，與握緊拳頭相應(yīng)的內(nèi)心經(jīng)驗是什么？生理心理學通過臂與手的肌肉神經(jīng)來探討該動作。于是該動作的經(jīng)驗就是對正在發(fā)生的狀況的感覺；對意識而言就是明白該器官正在干什么；這里就有一種平行，器官中正在發(fā)生的狀況和意識中所發(fā)生的狀況之間的平行。當然，這種平行并非完全的平行。有些意識只與感覺神經(jīng)相對應(yīng)。\h\h(4)我們意識到某些事，意識不到其他的事，而在決定意識到哪些事方面，注意起著非常大的作用。我們轉(zhuǎn)述的平行論看來并不完整，而只是在不同方面出現(xiàn)的平行論。有趣的是，現(xiàn)在為分析提供線索的是有機體。反應(yīng)只有某些部分會在意識中出現(xiàn)。有機體占據(jù)了第一位。實驗心理學從它在生理系統(tǒng)中所能掌握的東西出發(fā)，然后著手揭示意識中與之相應(yīng)的東西。實驗心理學家認為，要從神經(jīng)系統(tǒng)中認出這些事實，他和生理學家有同樣的把握，而有了這些事實之后，他便可以研究意識。從神經(jīng)官能癥出發(fā)，然后記下在精神病中所發(fā)現(xiàn)的情況，則更為簡單。因此，承認意識內(nèi)容與中樞神經(jīng)系統(tǒng)生理過程之間有某種平行，便得出對意識內(nèi)容的動態(tài)的（關(guān)于動作的）概念，而不是靜態(tài)的（關(guān)于狀態(tài)的）概念。這樣，對意識內(nèi)容的研究便是從下面（即自然主義地）而不是從上面（即超驗地）進行的，借助于對中樞神經(jīng)系統(tǒng)生理過程的研究以確定與有機體的生理活動相對應(yīng)的心理活動。關(guān)于統(tǒng)一行動的指示中心存在一個問題。我們很容易像看待電話總機那樣來想象中樞神經(jīng)系統(tǒng)：來電從這里接進，回電從這里送出。某些中樞逐漸被看作基本中樞。如果追溯到大腦的底部，追溯到作為低等動物的中樞神經(jīng)系統(tǒng)的實體部位，便會發(fā)現(xiàn)，有一種構(gòu)造的活動控制著其他活動；但是就人類的行動而言，找不到任何這樣的有單個指示中樞或中樞群的系統(tǒng)。人們可以看到，逃離危險所涉及的各種過程可能是這樣一些過程，它們與其他活動密切相關(guān)從而使構(gòu)造內(nèi)部形成了控制作用。如果有一頭公牛在追趕一個人，他就會把那棵樹看作一個可脫身之處；而一般地說，人們都會發(fā)現(xiàn)能結(jié)束所發(fā)生之事的東西。在個體的整個活動中，決定的因素可能是一個變動的中樞群。這個概念還被引入了對發(fā)育的研究。胚胎的某些部分開始發(fā)育，并控制著生長活動，直到其他某個過程進入控制。在皮層中，即在某種意義上與人的智能相應(yīng)的那個器官中，我們找不到任何惟一的、不變的控制，即是說，在該結(jié)構(gòu)中找不到這種控制的任何證據(jù)。在某種意義上，我們可以假設(shè)皮層作為一個整體而動作，但是我們不可能追溯到某些中樞，說心靈就是在此思考和行動的。有無數(shù)互相聯(lián)結(jié)的細胞，它們的神經(jīng)分布在某種意義上導(dǎo)致一個整體的行動，但是那個整體幾乎不可能用中樞神經(jīng)系統(tǒng)來說明。看來在發(fā)生的一切事情中皮層的所有不同部分都被牽涉進去了。進入大腦的一切刺激都反射到大腦的所有部分，但我們確實得出一個整體的動作。因此，依然存在著一個根本沒有明確解決的問題：中樞神經(jīng)系統(tǒng)活動的統(tǒng)一問題。馮特著手尋找可能造成這種統(tǒng)一的中樞，但是大腦本身的結(jié)構(gòu)中并沒有什么東西能夠分離出大腦的任何部分來指示整個行動。這個統(tǒng)一是整合的統(tǒng)一，雖然我們說不出這種整合究竟是如何具體發(fā)生的。我想闡明的是，從有機體的觀點出發(fā)探討心理學理論，必定要強調(diào)行動，強調(diào)動態(tài)的東西而不是靜態(tài)的東西。當然，從另一個方向研究也是可能的，即，從心理學家的觀點出發(fā)考察經(jīng)驗并且對中樞神經(jīng)系統(tǒng)中發(fā)生的情況作出結(jié)論。例如，可以承認，我們并沒有完全受到在中樞神經(jīng)系統(tǒng)中起作用的各種不同刺激的支配，這是生理學家一貫的觀點。我們能夠看到這些器官調(diào)整自身以適應(yīng)不同類型的刺激。當氣流進入時，它們影響耳朵這一特定器官；當滋味和氣味進入時，刺激到達作出反應(yīng)的那些專門器官的通道?？雌饋砜赡苤挥杏袡C體對刺激所作的反應(yīng)。這一論點被斯賓塞的心理學所襲用。斯賓塞接受了達爾文的進化原理。環(huán)境的影響施加到有機體身上，有機體的適應(yīng)產(chǎn)生于環(huán)境對它的影響。斯賓塞認為，中樞神經(jīng)系統(tǒng)連續(xù)不斷地受到刺激的作用，這些刺激設(shè)立了某些通道，因此是環(huán)境塑造了有機體。然而，各種注意現(xiàn)象對行動提供了一種不同圖像。人類是有注意力的動物，他的注意可能放在比較微弱的刺激上。人們可以聽到遠處的聲音。我們的全部智能過程似乎就在于有選擇地注意某些類型的刺激。\h\h(5)其他轟擊該系統(tǒng)的刺激則以某種方式被撇在一邊。我們把注意放在某一特別的事物上，這不只是對某些刺激敞開大門而對其他刺激關(guān)了門，我們的注意既是一個選擇過程，又是一個組織過程。當把注意放在我們正要去做的事情上時，我們挑出了呈現(xiàn)為連續(xù)活動的整群刺激。注意使我們能把準備動作的范圍組織起來。我們在此使有機體作用于其環(huán)境并決定其環(huán)境。它并不只是一組受外來刺激作用的被動的感官。有機體面向外界并決定它要對什么作出反應(yīng)，并且組織那個世界。一個有機體選擇這一事物，另一有機體選擇另一事物，因為它準備以一種不同的方式動作。這是研究中樞神經(jīng)系統(tǒng)內(nèi)部活動的一種方法，從心理學家到生理學家都進行了這種研究。有關(guān)注意的生理學依然是一塊未發(fā)現(xiàn)的大陸。有機體使其自身適應(yīng)于某種類型的行動，而這對于決定該動物將要做的事具有相當重要的意義。在有機體身上還有一些反應(yīng)，諸如逃離危險這種反應(yīng)，表現(xiàn)出一種特別的敏感性。來自其他某個方向的聲音可能不會有同樣的效果。眼睛對處于視野中央以外的運動極其敏感，雖然該部位的視網(wǎng)膜對于形狀和色差不那么敏感。在圖書館找一本書時，你帶著有關(guān)該書封面的意象；要去會見一個朋友時，你使自己對該人的特定形象格外敏感。我們可以使自己對某些類型的刺激變得敏感，并且能夠建立準備去進行的活動類型。在一連串的反應(yīng)中，低等動物實現(xiàn)了一種本能的反應(yīng)之后發(fā)現(xiàn)它自己面對著另一種刺激，如此繼續(xù)下去；而作為有理智的人，我們自己建立這種有組織的反應(yīng)。注意的領(lǐng)域是這樣一個領(lǐng)域，其中一定有一種機制，憑借它我們可參照其他刺激組織不同的刺激，從而能夠作出某些反應(yīng)。通過研究自己的行動，我們能夠?qū)Υ俗鞒雒枋觥，F(xiàn)在至多只能說到這里。心理學平行論在很大程度上受制于對中樞神經(jīng)系統(tǒng)的研究，這就不可避免地導(dǎo)致機能心理學、運動心理學、唯意志論心理學，最終導(dǎo)致行為主義心理學。人們越是能夠用中樞神經(jīng)系統(tǒng)來說明個體的過程，人們也就越有可能運用他在中樞神經(jīng)系統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)的模式來解釋行動。我要強調(diào)的是，人們在中樞神經(jīng)系統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)的模式是動作的模式，不是沉思的模式，不是評價本身的模式，而是動作的模式。另一方面，我想指出，人們能夠從心理學家的觀點出發(fā)研究中樞神經(jīng)系統(tǒng)而把某些問題交給生理學家去解決。生理學家將如何解釋注意？當生理學家試圖解釋時，他必定要用各種通路來解釋。如果他打算說明為何選了這一條通路而不選另外一條，就勢必要回到這些通路和動作的條件上來。不可能在中樞神經(jīng)系統(tǒng)中建立一個自始至終普遍適用的選擇原則；不能說中樞神經(jīng)系統(tǒng)中有某個特定的東西與動作相關(guān)；不能說有一種一般的注意力。因為必須明確地說明，所以，即使從心理學觀點出發(fā)指導(dǎo)對中樞神經(jīng)系統(tǒng)的研究，人們將得出的說明也必須是用代表動作的通路作出的?？傊?，這就是平行論式的生理心理學出現(xiàn)的歷史。生理心理學已經(jīng)超越聯(lián)想論階段而進入了下一個階段。在追溯這一演變過程時人們一般地強調(diào)了注意，但是對注意的強調(diào)在很大程度上來源于對有機體本身的研究，因此，它應(yīng)當被放在我們所提出的更大的范圍來考察。\h(1)聯(lián)想的路線遵循動作的路線（1924年）。\h(2)例如，約翰·杜威補充詹姆斯的學說，指出動作中的沖突對于情緒產(chǎn)生的必要性。\h(3)［哲學家中，亨利·柏格森特別強調(diào)這一點。參見他的《物質(zhì)與記憶》。］\h(4)我們往往意識到我們已經(jīng)干的事，從不意識到正在干的事。我們直接意識到的往往只是感覺過程，從不直接意識到運動過程；因此我們只有通過感覺過程才意識到運動過程，而感覺過程乃是運動過程的結(jié)果。為此，意識的內(nèi)容必須作為動態(tài)的、正在進行的過程而與生理系統(tǒng)相關(guān)聯(lián)、相呼應(yīng)。\h(5)［參見第13、14節(jié)。］5．平行論與“意識”的歧義性“意識”是個含義十分模糊的詞。人們往往把意識看作某種確鑿的東西，只是它在某些條件下存在，在其他條件下不存在。人們十分自然地認為，意識是在有機體的某些狀況下發(fā)生的某種東西，因此，它可以被看作是與神經(jīng)系統(tǒng)中的某些現(xiàn)象保持平行，與其他一些現(xiàn)象則不平行。似乎不存在與運動過程本身相應(yīng)的意識；我們對自己的動作所具有的意識是感覺型的，它與來自感覺神經(jīng)的電流相應(yīng)，而感覺神經(jīng)受肌肉收縮的影響。我們意識不到實際的運動過程，但是我們有一個與之相應(yīng)的感覺過程。平行論心理學便是由此產(chǎn)生的。它從某種意義上意味著，一個健全的有機體似乎沒有意識也行。一個人全身麻醉時繼續(xù)活著。意識離他而去，又重新回來，有機體本身并未中斷過存在。人們越是能夠完整地用中樞神經(jīng)系統(tǒng)說明心理過程，這個意識便越是變得無足輕重。胡戈·明斯特爾貝格作了一個極端的說明。\h\h(1)他假設(shè)有機體自身簡單地存在著，不過它對某些神經(jīng)變化作出反應(yīng)，于是有了意識狀態(tài)。如果某人說他做了某事，那即是說，他意識到了在做那事時他身體肌肉的運動；對動作開端的意識即被他解釋成其行動意志的東西。只存在一種對正在進行的某些過程的意識。然而，這種極端形式的平行論對于注意的過程和意識的選擇性恰恰未予說明。如果生理學家能夠指出用以組織動作的中樞神經(jīng)系統(tǒng)的機制，那么，認為個體只是對有機體作出的選擇具有意識的極端平行論陳述便會繼續(xù)占優(yōu)勢地位。但是選擇過程本身如此復(fù)雜，要說明它幾乎不可能，特別是從這樣的角度。意識本身特別具有選擇性，而選擇過程，使器官對刺激變得敏感的過程，極難從中樞神經(jīng)系統(tǒng)中分離出來。威廉·詹姆斯指出，為了使某個刺激顯得突出，只需很小的差別，而且他能夠想象針對某種刺激作出的一個有意動作，僅僅使該刺激比沒有該動作時稍微突出了一點。馮特力圖使平行論站住腳，他假設(shè)可能有某些神經(jīng)中樞能夠執(zhí)行這一選擇的職能。但是對于人們理解有機體和意識之間的相互作用的方式，對于意識作用于中樞神經(jīng)系統(tǒng)的方式，并沒有任何令人滿意的說明。因此在心理學發(fā)展的這一階段，我們所獲得的是平行論而不是相互作用論。心理學平行論階段的出現(xiàn)，并不只是作為一種曾在心理學研究中偶然出現(xiàn)、轉(zhuǎn)瞬即逝的形式，而是一種有著明確目的、符合一種十分顯然的需要的心理學。我們在某種意義上把我們稱之為意識的經(jīng)驗與發(fā)生在周圍世界中的經(jīng)驗予以區(qū)分。我們看見一種顏色并給它一個確定的名稱。我們發(fā)現(xiàn)，由于視力不佳，我們搞錯了，于是回過頭去看光譜色并作出分析。我們說存在某種獨立于我們的直接感覺過程的東西。我們試圖把握住那一部分可說是獨立于我們自己的直接反應(yīng)的經(jīng)驗。我們想把握它是為了能解決差錯問題。要不是出了差錯，我們原本不會作這種區(qū)分。如果我們看到遠處一棵樹，走近時卻發(fā)現(xiàn)沒有樹，我們必定是把其他什么東西誤當作樹了。因而，必須有一個我們能把自己的經(jīng)驗歸之于其中的范圍；而且還需要被公認為獨立于我們自己的視力的對象。我們需要在任何時候都能作出這種區(qū)分的機制，并以這種方式推而廣之。我們建立了關(guān)于外部刺激的感性知覺論，使得我們能夠把握可以信賴的經(jīng)驗，以便把它與不可同樣信賴的經(jīng)驗區(qū)分開來。甚至對一個實際存在的對象也能作如此分解。在實驗室里我們可以把刺激和感覺經(jīng)驗區(qū)分開。實驗者開亮了一盞燈，他知道那是什么燈。他能夠說出視網(wǎng)膜和中樞神經(jīng)系統(tǒng)中發(fā)生了什么，然后他問這些經(jīng)驗是什么。他把各種因素都放在這個過程中，使得被試者搞不清楚它究竟是什么。他一方面抓住意識資料，另一方面抓住正在進行的物理過程。他只把這一分析用于對他的調(diào)查研究有關(guān)的范圍；在那以外他自己還有可用同樣方式加以分析的種種對象。我們希望能把屬于自己的經(jīng)驗的東西與那些可用科學術(shù)語加以陳述的東西區(qū)分開。我們對某些過程是有把握的，但對人們對這些過程的反應(yīng)并無把握。我們知道各個體之間有著千差萬別。我們必須作出區(qū)分，所以必須指出在這樣兩類事物之間的平行關(guān)系：一類是存在著并且對所有人具有同樣價值的事物，一類是隨某些個體而變的事物。看來我們得出了一個意識的領(lǐng)域和一個沒有意識的物理事物的領(lǐng)域。我想?yún)^(qū)分在使用“意識”這個詞上的差別，即用來表示某些內(nèi)容的可及性的“意識”，以及用作某些內(nèi)容本身的同義詞的“意識”。當你閉上雙眼時，你使自己脫離了某些刺激。當某人被麻醉時，世界對他來說是不可及的。同樣，睡眠使人成為對世界不可及的。我想把用于表示人們對某些領(lǐng)域可及或不可及的“意識”同由個體的經(jīng)驗所決定的這些內(nèi)容本身區(qū)別開。我們希望能夠論述一種隨不同個體而改變的經(jīng)驗，論述這些在某種意義上代表著同一對象的不同內(nèi)容。我們希望能夠把那些因人而異的內(nèi)容同那些在某種意義上對大家一樣的內(nèi)容區(qū)別開。我們的心理學家們所論述的無疑是因人而異的經(jīng)驗。這些經(jīng)驗有的取決于個體的視界，有的僅為某一特殊器官所有。如果某人色盲，他便有不同于視力正常者的經(jīng)驗。因此，當我們用“意識”這個詞說到那些可隨個體經(jīng)驗而變的狀況時，這種用法完全不同于使人成為對世界不可及的用法。\h\h(2)有時遇到某人正要入睡的情況，我們分散或集中他的注意力，部分地或完全地排除現(xiàn)場的某些部分。另一種用法用于那種不同于其他任何人的經(jīng)驗的個體經(jīng)驗，而且不僅是與他人的經(jīng)驗不同，還不同于他自己在不同時間的經(jīng)驗。我們的經(jīng)驗不僅隨自己的機體而變化，而且是瞬息即變；但它是對某物的經(jīng)驗，而該物并不隨我們的經(jīng)驗而改變，我們要想能研究處于這種變化形式中的經(jīng)驗，便必須提出某種平行論。人們可以試圖超出身體的范圍建立某種平行論，但是對刺激的研究必然使我們轉(zhuǎn)入對身體本身的研究。對于放在某處的一個分幣這樣一個對象，不同的位置會導(dǎo)致不同的經(jīng)驗。此外，還有些現(xiàn)象取決于眼睛的特性，或取決于以往經(jīng)驗的影響。它在某人眼里是這樣一個分幣，在另一個人看來是一個不同的分幣；但是這個分幣作為一個實體獨自存在著。我們希望能夠論述個體之間這些空間位置上的視界差異。從心理學觀點看，更重要的是記憶的視界，據(jù)此，某人看到這樣一個分幣，而另一個人看到另一個分幣。這是我們想加以區(qū)分的特性，是我們的平行論的根據(jù)所在，就是說，平行論的根據(jù)在于可從物理和生理上確定為對大家都一樣的對象同只有特定有機體、特定個體才有的經(jīng)驗之間的區(qū)別。提出這一區(qū)別作為一種心理學的原理，便有了馮特十分有力、極為詳細地闡述的那種心理學。他試圖把有機體及其環(huán)境描述成對任何經(jīng)驗都相同的物理對象，雖然它們在不同經(jīng)驗中的反映是完全不同的。在解剖臺邊研究同一中樞神經(jīng)系統(tǒng)的兩個人所看到的會略有不同；但他們觀看的是同一中樞神經(jīng)系統(tǒng)。在那個過程中兩人各有不同的經(jīng)驗?，F(xiàn)在，把有機體及其環(huán)境放在一邊作為共同的對象，然后把其余的東西（打個比方）放在各個個體的經(jīng)驗中，結(jié)果便是一種平行論：一方面是物理的世界，另一方面是意識。如我們所看到的，這種區(qū)分的基礎(chǔ)是熟悉而合理的，但是像馮特所做的那樣把它放進心理學中時，就達到了其極限；超出這個極限則導(dǎo)向困境。這個合理的區(qū)分能使人從一種經(jīng)驗中辨別出為他自身所特有的方面，必須根據(jù)他個人經(jīng)歷中的某一瞬間來研究的方面。有些事實的重要性僅在于它們存在于個人的經(jīng)歷中。那樣一種區(qū)分的方法一方面回溯到生理環(huán)境，另一方面回溯到經(jīng)驗。這樣，對象本身的經(jīng)驗與個體的經(jīng)驗形成對照，一方面是意識，另一方面是無意識的世界。如果探究這一區(qū)分直至其極限，我們便達到一個對所有人都一樣的生理有機體，它受一組刺激的作用，這些刺激對所有人也都一樣。我們想沿著這些刺激在中樞神經(jīng)系統(tǒng)中的影響，找到一個特定個體具有一種獨特經(jīng)驗的地方。當我們在一個特定個案的研究中達到這一點時，便把它作為推廣那種區(qū)分的根據(jù)。我們可以說，一方面存在著物理的東西，另一方面存在著心理的事件。我們假設(shè)可以把各人經(jīng)驗到的世界看作是存在于他大腦中的一個因果系列的結(jié)果。我們追蹤著刺激進入大腦，我們說意識在那里閃現(xiàn)出來。這樣，我們最終還是把所有經(jīng)驗都放進了大腦，于是，舊認識論的幽靈又出現(xiàn)了。那是誰的大腦？如何認識那個大腦？大腦存在于何處？結(jié)果，整個世界都存在于觀察者的大腦里面；而觀察者的大腦又存在于其他每一個人的大腦里，如此循環(huán)不盡。如果想把這一平行論的劃分上升為形而上的劃分，便會產(chǎn)生各種各樣的困難。這種劃分本質(zhì)上的實用性必須現(xiàn)在予以指出。\h(1)［參見《意志行為》。］\h(2)［順便說一下，也不同于第三種用法，其中“意識”被限制于符號操作水平。關(guān)于意識，參見“精神現(xiàn)象定義”，載《芝加哥大學十年紀念刊》，第3卷（1903年），第77頁以下；“心理學須以哪些社會對象為前提？”載《哲學雜志》，第7卷（1910年），第174頁以下。］6．行為主義的綱領(lǐng)我們已經(jīng)看到，在試圖說明個體的經(jīng)驗時，會涉及一種平行論。這里所說的個體經(jīng)驗即作為個體的某個人所特有的經(jīng)驗。對于只有該個體才可及的東西，對于僅僅發(fā)生在他自己的內(nèi)在生活中的東西，必須從它與它在其中發(fā)生的那個環(huán)境的關(guān)系來說明。某人有一種經(jīng)驗，另一個人有另一種經(jīng)驗，兩者都用其個人經(jīng)歷來說明；但是此外還存在對所有人的經(jīng)驗都一樣的東西。我們的科學陳述把個體自己經(jīng)驗的東西、歸根結(jié)底只能用他的經(jīng)驗來說明的東西同屬于所有人的經(jīng)驗聯(lián)系起來。這種聯(lián)系很有必要，這樣才能解釋為個體所特有的東西。我們往往把為自己的反應(yīng)所特有、我們能夠明白而其他人不能明白的東西同對大家都一樣的東西區(qū)分開。我們把僅屬于個體經(jīng)驗的東西歸諸一種共同的語言、一個共同的世界。當我們把這種關(guān)系、這種相互聯(lián)系加諸心理上和生理上所發(fā)生的東西時，便得出了一種平行論心理學。任何一個人所經(jīng)驗的特定顏色或氣味都是一種個人的狀態(tài)。它有別于其他個體的經(jīng)驗，然而，存在著它所涉及的共同對象。這些經(jīng)驗涉及同樣的光線，同樣的玫瑰花。我們力圖跟隨這些共同的刺激進入這些個體中的每一個人的神經(jīng)系統(tǒng)。我們的目標是得出一個普遍性的、將與那些特殊狀況相應(yīng)的說明。我們想盡可能地控制它們，只要確定了特殊經(jīng)驗得以發(fā)生的條件，便能夠?qū)崿F(xiàn)那種控制。\h\h(1)如果某人說他對某對象的經(jīng)驗是由不同的感覺構(gòu)成，然后著手說明這些感覺在何種條件下發(fā)生，他可以說是在用自己的經(jīng)驗說明那些條件。但是這些條件對大家是一樣的。他衡量、測定正在發(fā)生的情況，但他用以測量的工具歸根結(jié)底由他的感覺經(jīng)驗組成。熱的東西或冷的東西，粗糙的東西或光滑的東西，這些對象本身是用感覺來陳述的；但是我們可以用感覺來陳述它們，使感覺成為普遍的，我們抓住經(jīng)驗的這些共同特性并根據(jù)它們?nèi)グl(fā)現(xiàn)為不同個體所特有的東西。心理學注意這一相互聯(lián)系，注意搞清當某人有某種感覺經(jīng)驗時物理世界所發(fā)生的情況與有機體內(nèi)所發(fā)生的情況之間的關(guān)系。赫爾曼·亥姆霍茲貫徹了這一綱領(lǐng)。\h\h(2)世界存在著，這可以用科學規(guī)律來說明，也就是說，刺激是用物理的術(shù)語陳述的。中樞神經(jīng)系統(tǒng)中發(fā)生的情況可以得到越來越精確的表述，而這可能是與個體在他自己生活中發(fā)現(xiàn)的某些確定的經(jīng)驗相聯(lián)系的。心理學家還注意搞清這一經(jīng)驗發(fā)生的條件同個體所特有經(jīng)驗之間的相互關(guān)聯(lián)。他希望使這些陳述盡可能地具有普遍性，從而成為科學的陳述。他想根據(jù)他能控制的范圍即一個個體經(jīng)驗所由發(fā)生的條件來盡可能準確地說明那一經(jīng)驗。很自然，他力圖用該個體的反應(yīng)能力來說明他的行動，并且盡其可能地把個體的比較復(fù)雜的反應(yīng)能力回溯到比較簡單的動作形式。他盡其所能地使用一種行為主義的陳述，因為那可以用他所控制的同一領(lǐng)域的話來表述。現(xiàn)代心理學背后的動機在心理測驗場中表現(xiàn)出來，在那里人們掌握了某些情境與某些反應(yīng)之間的相互關(guān)聯(lián)。這種心理學的特征在于，它不僅盡可能是行為主義的（因為它盡可能完全地用客觀的術(shù)語說明個體經(jīng)驗），而且它注意掌握這樣的陳述和相互關(guān)聯(lián)，從而盡可能地控制人的行動。我們發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代心理學感興趣的是實際問題，特別是教育問題。我們必須把嬰幼兒的智能引入某些媒介的確定用法和某些確定的反應(yīng)類型。我們?nèi)绾谓邮芤粋€帶著自己種種特點的個體，并把他納入一種近乎統(tǒng)一的反應(yīng)類型？他必須與其他人有同樣的語言，同樣的度量單位；他必須接受一種確定的文化作為自己的經(jīng)驗的背景。他必須置身于某種社會結(jié)構(gòu)并使之成為自身的一部分。怎樣去實現(xiàn)它呢？我們論述的是分離的個體，但這些個體必須成為一個共同整體的一部分。我們想要掌握這個共同的世界與個體所特有的東西之間的相互關(guān)聯(lián)。因此，我們的心理學致力于學習的問題、學校的問題，并試圖分析不同的智能，這樣我們便可以用盡可能普遍的措辭來說明它們；我們需要某種能同孩子們必須完成的任務(wù)相關(guān)聯(lián)的東西。言語中涉及某些確定的過程。我們可據(jù)以判定個體能干些什么以及他必須接受何種特殊訓(xùn)練的那種始終如一的東西是什么？心理學還涉足其他領(lǐng)域，如商業(yè)問題、推銷術(shù)、人事問題；它還涉足變態(tài)問題的研究，試圖把握反常個體的特征，并使之適應(yīng)常態(tài)或整體性，而這種整體性正是在這些反常中得到表現(xiàn)的。有趣的是，我們看到，心理學的出發(fā)點是搞清個體經(jīng)驗與經(jīng)驗得以發(fā)生的條件之間的關(guān)聯(lián)問題，并且用行為來說明這種經(jīng)驗；它很快便致力于把它發(fā)現(xiàn)的這種相互關(guān)聯(lián)實際地運用到訓(xùn)練和控制上。實質(zhì)上它正在變成一種實用科學，而把與先前的聯(lián)想心理學教義密切相關(guān)的心理學、哲學問題推到一邊去了。這些便是在行為主義心理學中發(fā)生影響的因素。這種心理學并不是（也不應(yīng)當被看作是）為了反對聯(lián)想心理學而提出的一種理論。它力圖做的是弄清個體經(jīng)驗由以產(chǎn)生的那些條件是什么。那是這樣一種經(jīng)驗，它使我們回想起該行動以便能夠照它辦。正是它給一種心理學研究打上了顯著的標記。歷史學及所有社會科學都研究人，但它們并非主要是心理學的。心理學在許多問題的研究中都可能是很重要的。比如說，經(jīng)濟問題，價值問題，欲求問題，政治學問題，個體與國家的關(guān)系問題，就個體而言必須考慮的人際關(guān)系問題?？梢园l(fā)現(xiàn)一切社會科學都有其心理學的方面。歷史學無非是傳記，一整套一整套的傳記；然而所有這些社會科學都是從其共性來論述個體的；當個體被作為異常的人置于顯著地位時，是從他在整個社會中取得的成就或他可能造成的破壞作用這一觀點來看待他的。但是，我們并不像社會學家那樣首先忙于研究他的經(jīng)驗本身。心理學是要提出一種技術(shù)，使它能夠論述任何個體在其生活的任何瞬間都可能會有的經(jīng)驗，以及只有某個個體特有的經(jīng)驗。而論述這樣一種經(jīng)驗的方法是弄清那一個體經(jīng)驗發(fā)生的條件。我們應(yīng)該盡我們所能地用該個體經(jīng)驗得以產(chǎn)生的條件來說明那一經(jīng)驗。這實質(zhì)上是一個控制的問題，心理學家正致力于解決的問題。當然，這個問題有其探求知識的一面。我們要增進知識，但是在這背后的企圖是通過我們獲得的知識達到控制；看到我們的現(xiàn)代心理學正越來越深入某些能夠?qū)崿F(xiàn)這種控制的領(lǐng)域之中，這是十分有趣的；就它能弄清可予以檢測的相互關(guān)聯(lián)而言，它是成功的。我們要抓住這樣一些屬于個體的因素：它們雖然也為社會全體成員所有，但是具體表現(xiàn)在特定個體身上。這些問題正越來越把自己推上前沿。我應(yīng)該談?wù)勑陆睦韺W的另外一個方面，即完形心理學或格式塔心理學，近年來它一直是引人注意的。從那里我們看出經(jīng)驗的某些成分或方面對于個體經(jīng)驗和該經(jīng)驗所由產(chǎn)生的那些條件而言是共同的。\h\h(3)有一些普遍形式既存在于個體經(jīng)驗的知覺域中，也存在于對象自身中。它們是可以識別的。我們不可能拿住像顏色之類的東西，也無法用某些感覺把它構(gòu)造出來。經(jīng)驗，即使個體的經(jīng)驗，都必須從某個整體出發(fā)。必須涉及某個整體，才能得到我們所尋找的成分。對我們尤為重要的是承認一種共有的成分，它為個體的知覺所有，并被看作該知覺由以產(chǎn)生的一個條件。這個論點與一種經(jīng)驗的分析相對立，該分析根據(jù)的是下述假設(shè)：我們知覺中的整體只不過是對這些分離的成分的一種組織。格式塔心理學給了我們另一成分，它是個體的經(jīng)驗和決定該經(jīng)驗產(chǎn)生條件的世界所共有的。以前人們必須利用刺激和中樞神經(jīng)系統(tǒng)可能出現(xiàn)的情況，然后與個體的經(jīng)驗聯(lián)系起來作出解釋，現(xiàn)在我們有了一個確定的結(jié)構(gòu)，它既存在于個體經(jīng)驗中，也存在于這個起條件作用的世界中。行為主義心理學體現(xiàn)了一種明確的趨向而不是一個體系，即盡可能地說明個體經(jīng)驗在怎樣的條件下產(chǎn)生。相互關(guān)聯(lián)在平行論中表現(xiàn)出來。這個術(shù)語不太恰當，因為它帶有心與身之間、心理與生理之間的區(qū)別的意味。誠然，刺激的全部作用可以通過中樞神經(jīng)系統(tǒng)來探索，因此我們不妨認為問題在我們的表皮之下并追溯到有機體內(nèi)部的中樞神經(jīng)系統(tǒng)，它是外界發(fā)生的一切事情的代表。如果我們說到某種光影響著我們，那么實際上，只有當光觸及眼睛視網(wǎng)膜時才會影響我們，只有當聲音傳到耳朵里時才產(chǎn)生影響。如此等等。因此我們可以說整個世界都能用在有機體內(nèi)部發(fā)生的事情來說明?？梢哉f，我們力圖使這兩個方面相互關(guān)聯(lián)：一方面是中樞神經(jīng)系統(tǒng)中發(fā)生的事，另一方面是個體的經(jīng)驗。不過，必須承認我們作了武斷的簡化。我們不能單獨研究中樞神經(jīng)系統(tǒng)，也不能單獨研究物理對象。整個過程從一個刺激開始并包括發(fā)生的一切事情。因此，心理學把知覺的差異同刺激的物理強度聯(lián)系起來。我們可以用中樞神經(jīng)系統(tǒng)說明我們正在舉起的重物的強度，但那樣說明它會很困難。那不是心理學所想做的。它并不想把一組精神狀態(tài)和一組神經(jīng)狀態(tài)聯(lián)系起來。它想做的是，用個體經(jīng)驗所由產(chǎn)生的條件來說明這種經(jīng)驗，而這種條件很少能夠用神經(jīng)狀態(tài)來加以說明。我們偶爾能順著這一過程深入中樞神經(jīng)系統(tǒng)，但是用它來說明大多數(shù)條件是完全不可能的。我們用所感受到的光線的強度、用我們制造的響聲控制我們的經(jīng)驗，用熱和冷對我們造成的影響來控制經(jīng)驗。我們從那里獲得控制。可以通過對有機體的處理來改變這些經(jīng)驗，但在一般情況下，我們試圖把個體的經(jīng)驗同該經(jīng)驗所由產(chǎn)生的情境聯(lián)系起來。為了理解那種控制，我們必須有一個概括的陳述。我們想要知道經(jīng)驗可能由之出現(xiàn)的條件。我們注意尋找我們所能找到的最一般的關(guān)聯(lián)規(guī)律。不過心理學家的興趣在于尋找那種可同個體經(jīng)驗聯(lián)系起來的條件。我們力圖用盡可能普通的術(shù)語來說明個體的經(jīng)驗和環(huán)境。我們所說的行為主義心理學正是在這一點上獲得其重要性。它并不是一種剛剛興起并取代一種舊體系的新心理學?？陀^的心理學并不企圖擺脫意識，而是試圖清楚地說明個體的智能活動，它將使我們明白智能是如何活動的，以及它如何可能得到改進。因此，很自然，這樣一種心理學應(yīng)當追求的一種陳述，將使經(jīng)驗的這兩個方面盡可能地彼此接近，即把它們轉(zhuǎn)換成兩個領(lǐng)域共有的語言。我們不想要兩種語言，一種關(guān)于某些物理事實，一種關(guān)于某些意識事實。如果把那個分析推至極限，便得出這樣的結(jié)論：你所說的以某種方式發(fā)生在意識中的一切必定位于頭腦之中，因為你正在探究某種影響意識的因果關(guān)系。你所談?wù)摰念^腦不是用你正在觀察的頭腦來說明的。伯特蘭·羅素說，他實際上所指的頭腦不是生理學家正在觀察的頭腦，而是生理學家自己的頭腦。不管情況是否如此，對于心理學家來說，這根本無關(guān)緊要。那不是當代心理學中的問題，行為主義也不準備被看作在一定程度上合法、爾后便垮臺的學說。行為主義心理學只準備提出一個共同的陳述，一個重要的、使我們的相互關(guān)聯(lián)說成功的陳述。心理學的歷史便是一部朝此方向前進的歷史。任何人，只要注意到現(xiàn)時心理學學會中發(fā)生的一切以及心理學正在轉(zhuǎn)向其他領(lǐng)域的方式，便都能明白，這些現(xiàn)象背后的興趣、沖動便是抓住這樣一種相互關(guān)聯(lián)，它將使科學能控制住經(jīng)驗的各種條件?！捌叫姓摗边@個術(shù)語有一種不盡妥當?shù)暮x，因為在歷史上和哲學上，它都和物理的東西與心理的東西之間、意識與無意識世界之間的對立聯(lián)在一起。實際上，我們只是說明一種經(jīng)驗如何與它所由產(chǎn)生的條件相對應(yīng)。那個事實存在于“平行論”后面，而為了實現(xiàn)那一相互關(guān)聯(lián)，必須盡可能用一種共同的語言來說明兩個領(lǐng)域，行為主義不過是那一方向的一個運動。心理學并非是論述意識的學科；心理學從個體經(jīng)驗與其所由發(fā)生的條件的關(guān)系來論述這種經(jīng)驗。當這種條件是社會的條件時，它便是社會心理學。通過對行動的研究來探討經(jīng)驗，這便是行為主義。\h\h(4)\h(1)［下面對平行論所作的方法論解釋，在第15節(jié)還有進一步的論述。］\h(2)［《音覺原理》；《生理學光學手冊》。］\h(3)［W.克勒：《休息和靜止狀態(tài)下的物理格式塔》；《格式塔心理學》。］\h(4)為了進一步避免某種形而上學的言外之意，我要說，不能因為我們一方面有屬于個體的即個人的經(jīng)驗（在我談到私密的意義上），另一方面有一個公共的世界，便推論出有兩個互相分離的存在或?qū)嵲趯哟?，可以在形而上的意義上區(qū)分開來。許許多多看上去完全是個體的經(jīng)驗、個體自己的感覺或知覺的東西，后來成了公共的。每一個發(fā)現(xiàn)本身都始于必須以發(fā)現(xiàn)者的個人經(jīng)歷來說明的經(jīng)驗。能注意到其他人沒有看到的例外和含義的人，只能根據(jù)他自己的經(jīng)驗來記錄它們。他把它們放在那種形式中，以便其他人也能得到類似的經(jīng)驗，然后著手尋找對這些陌生事實的解釋。他提出假說，檢驗這些假說，此后它們便成為公共所有。就是說，心理的與物理的，個人的與公共的，這兩個領(lǐng)域之間有密切的聯(lián)系。我們對之加以區(qū)分，承認同一因素可能現(xiàn)在只是個人的而以后可以變成公共的。發(fā)現(xiàn)者的任務(wù)是通過他的觀察和他的假說及實驗，不斷地把他自己的個人經(jīng)驗轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N普遍的形式。這對其他領(lǐng)域也適用，比如大藝術(shù)家的作品，他掌握自己的情緒并給它們以普遍的形式，使得其他人可以領(lǐng)略。第二篇

心靈7．馮特與姿態(tài)這個概念我們所關(guān)注的這一社會科學領(lǐng)域是由達爾文的工作和馮特的更加詳盡的闡述開發(fā)出來的。如果我們采取馮特的平行論陳述，我們便獲得了可用以研究社會經(jīng)驗問題的著眼點。馮特著手證明以中樞神經(jīng)系統(tǒng)過程為代表的體內(nèi)狀況與個體認為屬于他自己的那些經(jīng)驗之間的平行。他必須找出這兩個領(lǐng)域共有的東西——心理經(jīng)驗中可以用物理術(shù)語來指稱的東西。\h\h(1)馮特分解出一個非常有用的概念：姿態(tài)。姿態(tài)后來成了一種符號，但是在其早期，它是社會性動作的一個部分。\h\h(2)社會動作的這個部分對于該社會動作所涉及的其他個體起了刺激作用。我以狗打架為例，對姿態(tài)作了描述。每條狗的動作成為使對方作出反應(yīng)的刺激。于是在這兩者之間便有了一種關(guān)系；而因為該動作已由另一條狗作出反應(yīng)，它反過來又經(jīng)歷了變化。一條狗準備進攻另一只狗，這個事實就成了對另一條狗的刺激，使它改變自己的位置或態(tài)度。第二條狗剛剛改變的態(tài)度反過來又引起第一條狗改變它的態(tài)度。這里我們看到一種姿態(tài)的會話。不過，這些姿態(tài)還不是表意的姿態(tài)。我們并不認為狗對它自己說：“如果這家伙從這個方向來，準是要撲向我的喉嚨，我得這樣轉(zhuǎn)個身才行?！睂嶋H上發(fā)生的是，它根據(jù)另一條狗來的方向改變了自己的位置。在拳擊和舞劍中我們發(fā)現(xiàn)相似的情形，比如一方的佯攻引起另一方的閃避。然后兩者中的第一個又改變了他的攻擊；在一著真正擊中之前可能要經(jīng)過相當多回合。這和狗打架的情形一樣。如果一方的進攻相當成功，很可能并不考慮防守，這一定是即刻發(fā)生的。他必定“本能地”適應(yīng)另一方的態(tài)度。當然，他可能會費一番思索。他可能故意佯攻以便造成一個進攻的機會。但大量動作都不可能是深思熟慮的。于是我們看到這樣一種情境，其中動作的某些部分成了對另一方的刺激，使之作出調(diào)適反應(yīng)；而