莊子精讀課程講稿

1、莊子精讀陳引馳教學目標：莊子是中國文化史上最重要的經典之一，對塑造中國文化精神傳統(tǒng)有關鍵作用。本課期望通過細致解讀莊子篇章，梳理其文脈，抉發(fā)其理趣，展現(xiàn)莊子瑰奇多采的思想世界和文學意境，使修讀者對這一傳統(tǒng)文化經典有深入的了解和體會。教學大綱：第一課 莊子中的莊子；第二課 篇目 分篇 真?zhèn)?；第三課 鯤鵬的寓言世界；第四課 逍遙之游的境界；第五課 無名無功與無己；第六課 河海的小大之辯；第七課 守天反真的精神；第八課 天機與濠上之樂；第九課 “吾喪我”與天地人籟；第十課 “以明”與“道通為一”； 第十一課 沉魚落雁與“物化”； 第十二課 “緣督以為經”的養(yǎng)生；第十三課 通情達理的生死觀；第十四課

2、后世的同情與不解；第十五課 “盡己性”的自然人性(按：此章缺、上章重出)；第十六課 “盡物性”的“至德之世”； 第十七課 “絕圣棄知”“殫殘圣法”；附：討論課參考書目：郭慶藩莊子集釋 新編諸子集成叢書本 中華書局 1961年王先謙莊子集解 新編諸子集成叢書本 中華書局 1987年俞樾莊子平議 諸子評議 上海書店 1988年劉文典莊子補正 安徽大學出版社 云南大學出版社 1999年聞一多聞一多全集第九冊莊子編 湖北人民出版社 1993年鍾泰莊子發(fā)微 上海古籍出版社 2002年張默生莊子新釋 齊魯書社 1993年陳鼓應莊子今注今譯 中國古典名著譯注叢書本 中華書局 1983年方勇 陸永品莊子詮評

3、巴蜀書社 1998年教學講稿： 第一課 莊子中的莊子莊子生活的年代，大約是戰(zhàn)國后期，準確的年月無法認定。學者們按照史記中記述的“與梁惠王、齊宣王同時”，又辭楚威王之聘的線索，以及莊子書中涉及的人與事的時間，作出了種種推考，皆不能一致；不過，大抵是在公元前四世紀中葉至公元前三世紀前葉。而莊子里面的莊子事跡，是否一定就是實錄呢？應該說，其中有莊子本人生活的影子，但似乎又不是完全真實的紀事。玩味這些有趣的故事，莊子將自己投入這些故事之中，很有寓言的味道。據史記的記載，莊子擔任過漆園吏，不過，在莊子中倒記著他倚憑織屨為生，織屨顯然不算好生計，所以“處窮閭厄巷”而“槁項黃馘”。因為貧窮、困窘，不僅形象和

4、住處很糟，服飾自然也不會好。雖然莊子過著困窘不堪的生活，然而他未嘗喪失自己的生活尊嚴，而且對有損有辱自己的言行絲毫不假辭色。曹商為宋出使秦國榮歸后的得意，受到莊子無情而苛狠的諷刺，他的世俗意義上的成功當時往來各國的士人最高的理想不過就是“說人主”而“出其金玉錦繡，取卿相之尊”其品質被貶抑不能再低下了。而對魏王所形容的“憊”，莊子堅持說自己這般形象只是因為“貧”即貧窮，他將“憊”界定為“士有道德不能行”，說處在“昏上亂相之間而欲無憊”，那是不可能的事。莊子對于他所不屑的人物，絕不寬貸，那是一貫的；即使是他的朋友，比如惠施： 惠子相梁，莊子往見之?；蛑^惠子曰：“莊子來，欲代子相?！庇谑腔葑涌?，搜于

5、國中三日三夜。莊子往見之，曰：“南方有鳥，其名為鵷鶵，子知之乎？夫鵷鶵發(fā)于南海而飛于北海，非梧桐不止，非練實不食，非醴泉不飲。于是鴟得腐鼠，鵷鶵過之，仰而視之曰：嚇！今子欲以子之梁國而嚇我邪？”類似的故事還有見于淮南子齊俗訓的一個：“惠子從車百乘，以過孟諸，莊子見之，棄其余魚?！被菔┢鋵嵅粌H善于口辯而已，他在魏國任事還是很有作為的，從世俗的角度不妨說頗為成功，內政方面如呂氏春秋淫辭訓記：“惠子為魏惠王為法，為法已成，以示諸民人，民人皆善之?！敝劣谕饨唬瑒t戰(zhàn)國策楚策載：“五國伐秦，魏欲和，使惠施使楚?！比欢?，即使是朋友，即使他獲得了相當?shù)某删?，莊子仍然堅持自己的態(tài)度，將魏國比擬為“腐鼠”，而將惠

6、子比擬作守護“腐鼠”的“鴟”，也實在是貶抑至無以復加的地步了。 莊子對于魏王、曹商乃至惠子所悠游其中的世俗世界，持強烈的抵拒姿態(tài)，甚至可以說是傲慢過度，或曰其傲在骨。但這不是吃不到葡萄的狐貍的故作姿態(tài)的反激表現(xiàn)。莊子本人也曾有機會進入世俗的名利場，但他斷然拒絕了： 或聘于莊子，莊子應其使曰：“子見夫犧牛乎？衣以文繡，食以芻叔。及其牽而入于大廟，雖欲為孤犢，其可得乎！”(列御寇)這事在莊子中還保存了略有不同的記述，見于秋水： 莊子釣于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境內累矣！”莊子持竿不顧，曰：“吾聞楚有神龜，死已三千歲矣。王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂

7、中乎？”二大夫曰：“寧生而曳尾涂中?！鼻f子曰：“往矣！吾將曳尾于涂中。”結合這兩段記敘，莊子拒絕的理由很明白：不是因為別的，而是因為進入世俗的官場、名利世界，從根本上違逆了他的生活信念；他不要那些種種的外在榮飾及身后的顯貴，他所希望的只是自由自在的生。在“方今之時，僅免刑焉”(人間世)的時代里面，“殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也”(在宥)，要求得安然的生都是那么不容易的事，為什么還要投入充滿危險的境地呢？說莊子逃遁規(guī)避也好，說他高蹈超越也好，關鍵在于他堅持了自己的生活信念；一切違反這一信念的行為，即使是舉世醉心向慕的，也將不顧而放棄。生命中的追求或許可以出自沖動，而放棄一定是理智省思

8、的結果。 莊子辭相要算是他全部生活中最有名的一件事了，史記老莊申韓列傳記述莊子的傳記中，實在的事跡其實只有這一件，而看得出來，司馬遷的記述是錯綜莊子中的兩處記載而成的： 楚威王聞莊周賢，使使者厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養(yǎng)食之數(shù)歲，衣以文繡，以入大廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。”這里，明確點出聘請莊子的楚國國王是楚威王，從年代上看，大抵相合。不過，即使對這一有多種文獻記載的莊子事跡，也有人提出質疑： 楚聘莊周為相，史無其事。凡方外橫議之士，多自夸時君聘我

9、為相而逃之。其為寓言未可知。又時君尚攻戰(zhàn)權術，未必有禮聘之事。雖孟子于梁、齊，亦聞其好士而往說之，非聘也?？v其聘之，何至預名相而聘之？如果作為嚴格的史實加以真實性的考究，莊子辭相的事或許確實有許多可以推敲、質疑的地方。不過，我們在前面已經說過了，作為寓言，它在事實上的真實性或許不必苛求，重要的是它真切地體現(xiàn)了莊子的精神取向，他是一個在污濁的世間堅持自己生活信念的人，他是能夠超越當下的世俗攀求而守護自己本來生命的人。對此，“辭相”不是一個極好的呈現(xiàn)嗎？在對這一意義的呈現(xiàn)中，“辭相”還不夠真實嗎？ 最后，應該提出，莊子并非一個僅僅對現(xiàn)實持嚴厲態(tài)度的人，他有自己的生活世界，其中最大的樂趣就是與人們展

10、開情智兼具的論辯，而他最好的辯友應該就是他曾嚴加譏諷的惠施：逍遙游、德充符、秋水篇的最后，都記載了莊子和惠子之間的辯說。雖然似乎莊子對惠施的觀點很不以為然，批判的時候毫不留情，但莊子對惠施確實抱有深切的情誼，這里面透著真正的、深刻的同情和悲哀。第二課 篇目 分篇 真?zhèn)问紫仁乔f子一書的篇數(shù)問題。莊子書今本三十三篇，這是晉代郭象以來的面貌。在此之前，莊子一書最多曾有五十二篇，漢書的藝文志就是這么記載的。后來司馬彪以及孟氏的注本所依據的，按照陸德明經典釋文序錄的說法，就是這個五十二篇的本子。孟氏不知何時人，司馬彪則是晉人，說明從漢代以來五十二篇的莊子這一本子，當時依然完整保存。不過，在此同時或之前，

11、數(shù)十種莊子注本中已經出現(xiàn)了篇數(shù)較少的本子。陸德明經典釋文序錄記崔言巽和向秀的本子都是二十七篇。雖然隋書經籍志稱崔氏為“東晉議郎”，但他的時代應該在向秀之前。此外，晉時還有一位李頤的莊子集解是三十或三十五篇的。歷史上最多的五十二篇本莊子里面，其實并非完全是所謂莊子的篇章，因為據陸德明經典釋文序錄的記載，其中有“解說三”；就是說有三篇是莊子的解說性文字，而非莊子本文。這三篇“解說”，今天還約略可以知道個大概；至少其中有兩篇當歸屬漢初淮南王劉安名下。文選的李善注中，數(shù)次引及劉安的莊子后解及莊子略要，它們應該就是所謂“解說”的篇章。對此有一個非常有力的佐證。日本高山寺藏莊子抄卷殘本的天下篇之后有一段文

12、字，其言句有與陸德明在經典釋文序錄中引述的郭象語恰相符合的，因此這段文字應該是出自郭象之手；而正是在這段文字中談及當時莊子篇章的混雜情形，其中一例便是“或出淮南”，是以知其時莊子書中必包含有出自淮南子的篇什。既然五十二篇中有三篇不屬莊子本文，而是所謂“解說”，這么說來，歷史上莊子最多有四十九篇之夥。除如今傳世可知的三十三篇外，還有十六篇已為郭象所刪裁。不過，其中有若干篇名，還可以依稀考見。司馬遷史記的老莊申韓列傳述及莊子著作的時候說： 其學無所不窺，然其要本歸于老子之言。故其著書十余萬言，大抵率寓言也。作漁父、盜跖、胠篋，以詆訾孔子之徒，以明老子之術。畏累虛、亢桑子之屬，皆空語無事實。這中間除

13、了與今本相同的篇名之外，如亢桑子大約就是今雜篇之首的庚桑楚，而畏累虛或者要算已佚篇目的篇名了。又陸德明經典釋文序錄引郭象語曰：“一曲之才妄生奇說，若閼奕、意修之首，危言、游鳧、子胥之篇，凡諸巧雜，十分有三。”此語又見諸上文提及的日本高山寺所藏鈔卷莊子雜篇天下之后的文字，如果將這段文章與經典釋文序錄中陸德明有關莊子的文字比較，則后者“幾乎把這篇文章采用了一半，不僅是明明標出郭子玄云云一段而已”。從這段文字里面，可以見到若干今本莊子所無的篇名：閼奕、意修、危言、游鳧、子胥。另外據北齊書的杜弼傳稱杜弼曾注莊子的惠施篇，故而還有所謂惠施一篇；有學者進而認為惠施即今本天下篇最后“惠施多方”以下一節(jié)。 這

14、樣，綜而言之，現(xiàn)今可知的莊子佚篇大約有畏累虛、閼奕、意修、危言、游鳧、子胥、惠施等；還有約十篇則連篇名也不能知曉了。其次關于莊子的內、外、雜篇分篇的問題。書分內、外篇，應該是漢代以后才有的情形。我們知道，先秦時代的文字基本都是以篇章形式流傳的，當時的文章已然有內、外之分，而整本的著作還沒有分內、外篇的道理當時一家的著作就不是以整本書的形式的傳布于世的?，F(xiàn)今知道明確將整本著作分內、外篇的人是淮南王劉安，漢書本傳說：“淮南招致方術之士數(shù)十人，作為內書二十一篇，外書甚眾，又有中篇八卷”，“初，安入朝，獻所作內篇新書，上愛秘之”。這里清楚表明，所謂“內書”就是“內篇”。如果考慮到淮南王曾著莊子后解與莊

15、子要略，而他們又附益在莊子書后，按照當時編錄者在所編錄的文集之后附綴己作的通例，淮南王劉安及其門下很可能編纂過莊子一書；也就是說，早期莊子的編輯成書及其分內、外篇的體例，大約是出自淮南王劉安。莊子在漢代就已形成了內、外篇的分別，還有一個確鑿的證據，是經典釋文的莊子音義引到崔言巽注齊物論“夫道未始有封”時的話：“齊物七章，此連上章，而班固說在外篇。”也就是說，至少至班固時莊子確然已經分內、外篇了。如果說內篇大致是確定的，那么就外、雜篇的分別而言，各本確實不是確定而一貫的。從今天郭象本的內、外、雜篇來看，并非晉之前莊子原本的格局，而是經過了他的重新編次。照世說新語的說法，至少就向秀和郭象兩本來說，

16、向秀本屬于外篇的有被郭象移入雜篇者。如是，則今本外、雜篇的分別，實出自郭象一己的編定。莊子分篇的理據何在？郭象及以前的編纂者或注者都沒有清楚的說明。唐代的成玄英在他莊子疏的序里有一個說明： “內”則談于理本，“外”則語其事跡。事雖彰著，非理不通；理既幽微，非事莫顯。欲先明妙理，故前標內篇。內篇理深，故每于文外別立篇目，“逍遙”、“齊物”之類是也。自外篇以去，則取篇首二字為其題目，“駢拇”、“馬蹄”之類是也。這是從理、事的分趨上來看待全書分篇的，并且提出了內篇“理深”而“幽微”的觀點。這在后代許多論者那里得到響應。不過，復雜的是，內篇與外、雜篇的相形之異，后來漸漸與所謂莊子各篇是否出自莊子本人之

17、手即所謂的真?zhèn)沃婕m纏到了一起。最后是莊子各篇的真?zhèn)螁栴}。說到真?zhèn)?，亦即哪些篇章出自莊子之手是為真、哪些篇章非出莊子之手是為偽的問題。原先人們大抵沒有將此視為一個問題，宋代疑古之風漸盛，莊子的真?zhèn)沃嬗谑峭伙@出來。蘇軾的莊子祠堂記在這一潮流中可謂代表，他以為司馬遷史記有關莊子“其學無所不窺，然要本歸于老子之言”的說法是“知莊子之粗者”，認定讓王、盜跖、說劍、漁父四篇是“昧者”插入寓言和列御寇之間的偽篇?，F(xiàn)在看來，蘇軾的感覺很是敏銳，不過其論據基本不成立。不過，自蘇軾之后，分辨莊子篇章真?zhèn)蔚膬A向便漸成氣候，明代宋濂的諸子辨和清代姚際恒的古今偽書考等都是辨?zhèn)螌W史上的名著，他們都支持蘇軾的觀點，將讓

18、王等四篇認定為“偽”。后來的一些考察更進而從名物制度著手，指出書中的許多事件、名物出于莊子身后，故而這些篇章都不是莊子所手著，而屬偽篇。超越個別篇章的考察，就莊子全書而論，不少學者進而認定莊子內篇出自莊子本人手筆，而外篇和雜篇非出莊子本人，乃是莊子后學的補充闡說。這幾乎就成了一種主流的見解。其實，這里面包含著重大的觀念謬誤，即從莊子應該是莊子本人的著作出發(fā)，來推考所謂的真與偽。其實，清代的章學誠在文史通義的公言篇里就指出了：“凡稱子書，多非自著?！边@首先是因為子書中有些著作本來就是諸子述而不作，而出諸門下后學記錄纂集的，比如管子之類；其次即使成書之后，子書在傳承中也經過各代的修訂、重編，前述莊

19、子流傳即然；再次就是子書在先成篇章而后屢經編集的過程中，會層累附益相關的篇章，這些附益的部分當然可能是新收集而得的諸子成篇，但更多的情況是收錄了那些后學的相關著作。所有這些都表明，古代的著述、傳承自有其通例，與后代尤其是現(xiàn)代的情況是完全不同的。因此，以是否出諸莊子手著為準判定莊子真?zhèn)蔚挠^念，不妨轉換為考慮莊子各篇的先后主次，乃至相互關系，這比較適合莊子作為一種各篇章思想、精神較為類似的叢書的性質。就莊子整體而言，其撰寫的先后次第，一般認為內篇在前，已經說過，這是主流的意見。任繼愈則一反常見，以為外、雜篇在先而內篇在后。他在文獻學上的主要論據是司馬遷史記中提及的莊子著作皆見于今外、雜篇中，且外、

20、雜篇的篇名大抵取篇首數(shù)語擬定，尚是古時通例，內篇標題則顯然是有意為之，且類似漢代的緯書。如果考究一下，這似乎都不能成立。首先，司馬遷顯然在判定莊子學術歸屬在老子之學的時候提出盜跖等篇，以顯示其對孔子代表的儒家的批判，這是有當時儒、道兩家沖突的現(xiàn)實因素的，即其老子傳所說：“世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子，道不同不相為謀，豈謂是邪？”可以說，史記中舉列這些篇目，并不代表司馬遷以為莊子只有這一類傾向的作品。其次，內篇的篇名與篇章之形成未必出自同時，也就是說文章可以早，而篇名擬定不妨遲，而內篇的文字不少已為先秦其他文獻所引及，所以時代不可能遲至漢時是可以肯定的。晚近有學者研究，從語詞構成著眼，指出

21、內篇使用單字為詞的道、德、命、精、神等重要概念，而沒有它們復合而成的道德、性命、精神等詞，后者多見于外、雜篇；依據單音詞時代在前的通例，可以佐證內篇之完成在外、雜篇之前的論點。這對內篇早于外、雜篇的主流觀念是一個頗為有力的支持。不過，話說回來，即便內篇形成在先，外、雜篇中的不少篇章形成的時間也不會太遲。如果檢查著作年代相對確定的先秦著作荀子、韓非子和呂氏春秋，它們較為確鑿地引述的莊子外、雜篇占今本莊子外、雜篇二十六篇的約百分之七十，實不可謂少了。綜而言之，這意味著無論內篇與外雜篇的先后如何，今本莊子很大一部分篇什的成型時間相當早。大致明確篇章形成的前后，其實主要還是為更好地把握其思想觀念關鍵所

22、在及其形成、演變。既然總體而言內篇先于外、雜篇，那么通常也就認為內篇處于核心的地位，而外、雜篇乃是發(fā)揮、申明內篇宗旨的。這樣的說法雖然有一定道理，但貶低外篇的價值確實有些過度；不過它點出外篇與內篇有可互相發(fā)明之處，則屬可取的見解。王夫之于外篇、雜篇之態(tài)度有所不同，他論雜篇時說：“雜云者，博引而泛記之謂。故自庚桑楚、寓言、天下而外，每段自為一義，而不相屬，非若內篇之首尾一致，雖重詞廣喻，而脈絡相因也。外篇文義雖相屬，而多浮蔓卑隘之說；雜篇言雖不純，而微至之語，較能發(fā)內篇未發(fā)之旨。蓋內篇皆解悟之余，暢發(fā)其博大輕微之致，而所從入者未之及。則學莊子之學者，必于雜篇取其精蘊，誠內篇之歸趣也?！鼻f子解在具

23、體詮釋外、雜篇之各篇的時候，也按照自己的理解，時時指出其與內篇意旨相表里的地方，這些觀點當然未必都精當不可移易，但莊子內、外、雜篇的各篇之間，確實有一些討論的是相同的主題，而具體的論點乃至論據亦復類同；如果細心推究，確實可以認為有些篇章是補充詮釋一些自成義脈的篇章的。由此，可以說，一方面莊子的各篇章之間存在相互的關聯(lián)，另一方面，它們之間也確實存在先后主次的分別。經過漫長的歷史時間，流傳至今的莊子三十三篇固然都值得珍視，但也必須指出：它們并非劃一等齊的作品。僅就各篇本身的篇章結構乃至相互關系而言，它們就很不相同，有些篇什顯然具有優(yōu)先性，而有些篇什則屬于次等之作。我們不妨來看具體的例子。莊子第二十

24、三篇亦即雜篇的首篇庚桑楚，雖然司馬遷史記老莊申韓列傳中提及莊子有亢桑子一篇，而有學者就認為此即指庚桑楚篇，但就今日可見的該篇而論，不能否認，它基本是聯(lián)綴而成篇的作品，我們很難在篇中如逍遙游、秋水、齊物論等那樣勾勒出一條聯(lián)貫的文脈。值得推擬的是，究竟何者在前而自成文章、何者在后而抄撮成篇？庚桑楚該節(jié)文字的意脈是講說最初的“未始有物”，而后“有物”，最終乃出現(xiàn)“無”、“有”轉變(“始無有，既而有生，生俄而死”)的意識；至于論及“生”、“死”，乃是這一主要意脈的例說而已，即首先出現(xiàn)了“生”(“有物矣”)，而后又有了“生”與“死”(“無”到“有”或“有”到“無”)之間的轉化。似乎脈絡也頗清楚。不過，考

25、慮到齊物論層次明晰的推進，尤其是大宗師給出了以“死生存亡為一體”為共同意識基礎的志同道合之友的背景而相比較而言，庚桑楚“孰知有無死生之一守者，吾與之為友”則沒有說者也沒有聽者的語境缺失，顯然令人難以理解那么視庚桑楚此節(jié)文字乃撮錄齊物論、大宗師而成，或許更有說服力。除了從各篇之間的關系著眼，莊子有些篇什的文字本身就明顯標志了它的次一等的詮說性質，這可以與上一視角結合而展開考察。比如刻意篇，其中先后出現(xiàn)了多次“故曰”，而其中三處“故曰”所引的文字見于天道篇。這種文字的重復說明了什么呢？如果綜觀古代文獻的情況，我們知道，闡說中明標“故曰”，其實是古代詮釋性文章的一個重要標識。古時詮說陳說陳篇，往往進

26、而說理或更加事證，例引故言成句，表明所釋之對象。這是一種通例，它從傳世的管子、老子、韓非子、淮南子等子學著作中都可以清楚地見出。在明了古代文獻中詮說性文字的特點和標識之后，回過來看莊子之刻意篇“故曰”之引述天道的文字，就很易理解了：前者應該是在后者的基礎上作進一步詮說的篇什。我們由此例更可以確認莊子各篇間先后主次的分別。既然莊子中的篇章并不是一律的，有些只是雜錄的或詮說性的，屬次等文字，那么，我們關注的自然應該是那些文氣通貫、意脈綰連的重要篇什了。第三課 鯤鵬的寓言世界這一講的主題是莊子所謂的“逍遙”。自然，讀解的文本便是莊子開始的第一篇：逍遙游?！板羞b”當初的意義，與今日所謂，有很大的區(qū)別，

27、大抵乃是閑適自在、悠然自得的意思，即陸德明經典釋文之莊子音義所謂：“逍遙游者，篇名，義取閑放不拘，怡適自得?！睆钠裕板羞b游”就是指閑適自得的悠游境界。逍遙游開篇，就給出了一個很闊大的境界：“北冥”之“魚”名為“鯤”，將化為名為“鵬”的“鳥”而南飛“南冥”?！氨薄迸c“南”的對舉，構成遼遠的空間感，且不說原來這“鯤之大”以及變化之后的“鵬之背”，都有“不知其幾千里”之大。如果說這個鯤鵬的開篇還有什么意趣的話，或許就是它突顯了莊子擅作托寓表現(xiàn)的藝術手段：在下文我們將看到，雖然鯤鵬確實是一個精彩的富于意義的表現(xiàn)，但對它的理解卻不能限于其本身，它指向一種自由逍遙的精神。其次，北冥大魚的名字“鯤”

28、似乎也值得一說。爾雅釋“鯤”為“魚子”；所以后來明末的學者方以智在藥地炮莊中就提出：“鯤本小魚之名，莊用大魚之名?！边@樣的運用有什么意思呢？如果不算是過度詮釋的話，或許可以認為這是莊子對語言符號持懷疑態(tài)度的一個體現(xiàn)吧。在莊子看來，用什么樣的字眼來形容事物對象并不是堅確而不可更易的，在齊物論有兩句話：“道行之而成，物謂之而然。”上句就是魯迅先生所謂“世上本沒有路，走的人多了，也便成了路”(故鄉(xiāng))的意思，下句則分明是指出：事物對象是人們稱呼它而后確定下來的。這層意思，似乎是很先進的。逍遙游用指“魚子”的“鯤”來命名“不知其幾千里也”的大魚，大致也是這么一個意思。這個意思如果引申起來，從反面說，莊子

29、對文字符號是否確實不易地指向事物本身似乎不那么堅信，故而才有這么一個小小的文字詭用的情形出現(xiàn)吧。最后，“海運”的問題。字面上直接的意思就是“海動”，大海涌動與鵬之南飛有什么關系呢？宋代林希逸的莊子口義說：“今海瀕之俚歌，猶有六月海動之語；海動必有大風?！边@樣，海動有大風，則鵬正可憑風而上，飛赴南冥。如果仔細考慮，這里透露了逍遙游中最初作為逍遙而飛象征的鯤鵬形象，其實仍有其限制，在時間上是“六月”這不僅因為林希逸解說的緣故，下文有“去以六月息者也”一句，是本文中堅強的內證而空間上則有待大風的托舉，這后一點在下文有非常清楚的表示。齊諧者，志怪者也亦若是則已矣。齊諧是一部書的名字；也有一種說法認為“

30、齊諧”是人名，但似乎以書名為宜，后來南朝的吳均有一部續(xù)齊諧記，是非常著名的志怪作品顯然，“志怪”這個名目，也是出于此處。隨后，逍遙游便引齊諧的文字，進一步描述鵬的南飛?！耙榜R”如何解釋是一個問題，它與其后的“塵?！币辉~似乎不接氣；而通常的解釋便以為是野馬似的游氣，陸德明經典釋文引崔注曰：“天地間氣，如野馬之馳?！背尚⑶f子疏更解道：“青春之時，陽氣發(fā)動，遙望藪澤之中，猶如奔馬，故謂之野馬也?！倍凑沼栐b學者的意見，“野馬”和“塵埃”的意思是一樣的。這一節(jié)中，逍遙游為什么不直接敘述，而引述齊諧，也是一個值得說明的問題。這其實涉及莊子所謂“三言”的觀念。為此，我們首先得看寓言篇如下的一段話：寓言十

31、九，藉外論之。親父不為其子媒。親父譽之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。與自同則應，不與己同則反；同于己為是之，異于己為非之。重言十七，所以已言也，是為耆艾。年先矣，而無經緯本末以期耆者，是非先也。人而無以先人，無人道也；人而無人道，是之謂陳人。這里的“寓言”和“重言”，加上后面的所謂“卮言”，就是有名的莊子“三言”。“卮言”暫且不論，逍遙游引齊諧涉及的主要是“寓言”和“重言”。所謂“寓言”，即“藉外論之”，因為莊重的言談，出于種種不那么恰當?shù)氖浪桌斫?，往往無法為人接受，所以莊子要用“寓言”來表達。逍遙游的開篇，就以鯤鵬寓言展開，之所以說這是“言寄于彼”的“寓言”，因為逍遙游的主旨顯然不是

32、要談鯤鵬如何如何，而是要借鯤鵬來說一番如何“逍遙”的道理，這一點在下文可以清楚地看出來。那么，逍遙游何以更進而引經據典用到齊諧的文字呢？固然，文中所述與前面的鯤鵬寓言沒有大的差別，但這次鄭重引出，它便不僅是所謂“寓言”，且是所謂“重言”借重他人(往往是權威)的話語。從寓言篇的文字里，我們也可以看出，所謂“重言”，在莊子也是不得已而為之的：古代世界的文化是所謂前喻性的，經驗最為重要，而擁有更多經驗的無疑是所謂年長者“耆艾”，人們一般需要借重他們的經驗來應對生活的難題。另外，齊諧的例子，也很可以說明何以“寓言十九”(寓言占十之九)“重言十七”(重言占十之七)的緣故?！霸⒀浴焙汀爸匮浴敝g是可以重疊

33、的：齊諧所述的鯤鵬故事就篇章主旨本身而言，自然是寓言；而它同時也采取了借重前人之言的策略。 且夫水之積也不厚而后乃今將圖南。這節(jié)有一轉，逍遙游蕩開一筆，于“藉外論之”的鯤鵬寓言之外，更加一層，“藉”水與所承載物之關系的喻言，點明深蓄厚養(yǎng)與大展鴻圖的關系。文章從積水之多寡所能承載的草芥、杯盞乃至大舟之不同，提示鯤鵬展翅需要風之積聚。這里不妨回頭看前文“去以六月息者也”一句。鯤鵬需要六月之風的承托，突出了升騰于高遠、宏大境界的鯤鵬，其展翅高飛，也是有其特定條件或曰限制的；簡而言之，就是所謂養(yǎng)厚蓄深的問題。大鵬展翅的條件乃足以托舉其羽翼的大風，這點如果從另一方面來理解，其實也就是一種限制。王夫之莊子

34、解說：“兩言而后乃今，見其必有待也?！闭歉Q見了此中消息。這對理解大鵬是否處于完全而絕對的自由狀態(tài)，是很重要的一點；不過，緊接著的下文尚未及展開此點，而是首先突出“大”的對應面：“小”。在完成了“小”的有限性論說之后，再來討論“大”的是否超然自由似乎更為顯豁而周全吧。 蜩與學鳩笑之曰之二蟲又何知！蜩與鳩，相對鯤鵬，當然是小鳥，以小映大，形成對照，從而引出下文所謂“小大之辯”。莊子對于世間萬物的對比觀照，是其常見的一種視角，也是非常重要的一項策略。大抵以為世間諸事物種種情狀，都是相對而呈現(xiàn)的，有無、長短、高下、前后等可訴諸形跡者固然如此，即音、聲之聽覺，乃至難易、美丑、善惡之類主觀感知亦然。不過

35、，作為小者的蜩與鳩，并不自知；它們的“笑”是很值得玩味的。如果沒有它們的嘲笑聲，或許還不能真正映襯出鯤鵬之高遠境界。適莽蒼者，三餐而反，腹猶果然；適百里者，宿舂糧；適千里者，三月聚糧。所圖益遠，準備就得愈加充分。這個意思，也就是上文中鯤鵬高飛，而其所需依憑的條件便也愈高。大有大的難處，這一道理或許不是局于一隅的小鳥輩所了解的：“之二蟲又何知！”所圖愈高遠，則依恃的條件愈高，這之間是一種互相支持的關系，也就是說，因為本身非同尋常且志向遠大，所以需要的支持也就非同尋常；而非同尋常的高深條件，也確保其遠大抱負的實現(xiàn)。郭象注前文“夫水之積也不厚”至“水淺而舟大也”一段時，說：“夫質小者所資不待大，則質

36、大者所用不得小矣?！被蛟S可以說，揭示的就是主體和條件之間的這種關系。大鵬首先是因為自身之偉大，因而需要大風支持升騰高空，而不是僥幸生在高山之顛的稗草，自身并無超邁時流之處，只是因為外在條件好而得以據有高位。按照文意讀來，人們很自然會將“之二蟲”這兩只小鳥認作是指蜩與鳩。但這里有一個問題不得不涉及，就是郭象對所謂“之二蟲”的理解，他明確說：“二蟲，謂鵬、蜩也?！边@表明，他對鵬、蜩兩者是等齊觀之的。其實，在逍遙游篇題下的注說里，郭象已經明確提出了等觀鵬、蜩的論調：“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各得其分，逍遙一也?！币馑际钦f：無論大鵬還是蜩、鳩之類，只要盡其性，便都是逍遙的。不

37、過，后來大部分注莊者與郭象持不同見解。林希逸曰：“二蟲者，蜩、鳩也。言彼何足以知此?！?莊子口義)鍾泰莊子發(fā)微亦辯說曰：“此以齊物論義作釋，非本篇之旨。本篇贊大而斥小，下文曰：小知不及大知，小年不及大年。又曰：此小大之辯也。其意明甚。安得謂以均異趣而無勝負于其間也。郭子玄之說，實足以貽學者之惑?！敝辽?，我們可以相信，在逍遙游一篇中，小大之境，還是存在顯見差別的。然而，并非郭象的說法完全沒有道理，純屬謬解。蜩們與鯤鵬之間的這種小、大差別，其意義僅在特定的層面才成立，即大鵬和諸小鳥都是世間之“物”，在這個層面上，它們之間當然應該確認是有所差別的，大鵬的境界遠高于蜩們。但在“物”的層面之外，還有“道

38、”的層面，“道”與“物”的區(qū)別在莊子中是一個很大的關鍵分野，而這一分野其實是非常之明晰的，比如秋水就揭示過兩者的不同。那么，如果從“道”的視野來觀照，則大鵬和小鳥們雖一在天而一在地，卻恐怕都未臻于“道”的境界，在這個意義上，郭象強調兩者若盡其性則不妨可謂同一逍遙。 小知不及大知，小年不及大年眾人匹之，不亦悲乎！這一節(jié)開端的兩句，“小知不及大知”，上承前文；“小年不及大年”領起下文?！爸碑斎怀薪又衔摹爸x又何知”的“知”，義為“知曉”、“明了”?！俺嫌汹れ`者”一句，與列子的湯問篇相類：“荊之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。”此類與其他文獻相

39、類似的文句，其實并無必要認定究竟何為原創(chuàng)而何為襲引：古時學術乃天下之公器，這類現(xiàn)象的存在，不過說明在同一個或雖不同但相近的傳統(tǒng)中，學術確實具有相關性或連續(xù)性。莊子在這里體現(xiàn)了一種清晰的比較性視野，這個比較性視野不僅是說相對“小”而言更有“大”者存在，更有意味的是暗示了即使在特定情境之中呈現(xiàn)出某一性狀的事物，在比較之中會顯示出另外的的甚至是完全相反的性狀。如此由比較視野的變化而導致對事物性狀判斷的差異，是秋水中大力發(fā)揮的一點，并且由此在齊物論中引申出言論、事物相對而無定的觀念。這些話頭且待彼處詳析，暫不展開；只想在此指出一點：此節(jié)談及了人間長壽的彭祖，然而并未將其視為崇高的典范，這與莊子整個的觀

40、念是一致的，它雖然也重視養(yǎng)生，但并非以養(yǎng)形壽為最高境界。 湯之問棘也是已且適南冥也?！凹?，古時與“革”同聲通用；棘，就是夏革，是湯時大夫。這里值得注意的是，作為魚的鯤與作為鳥的鵬之間似乎并非逍遙游開篇所呈現(xiàn)的變化關系，而前引齊諧的文字則僅僅涉及鵬之騰飛，于其最初的鯤之形態(tài)不著一字，那么這個鯤、鵬轉化的情節(jié)是否是莊子的獨異之奇思呢？ 斥鴳笑之曰此小大之辯也。斥鴳的表現(xiàn)與前面的蜩與學鳩如出一轍，它“翱翔”前面已經提及，“翱翔”在古代的意思與“逍遙”類似于“蓬蒿之間”，自以為是飛翔之極至(“飛之至”)了，因而不能理解大鵬一飛沖天的去向究竟；此不必多言，值得注目的是本節(jié)最后明確點出的“此小大之辯也”

41、一句?？梢哉f，這“小大之辯”總結了逍遙游從開篇直至此處的意旨；一句話，將前文的種種曲折都梳理清楚了。逍遙游文脈至此，告一段落，籠蓋了上文，下文乃始進入一新境界；這新的部分是逍遙游的主要關切所在，即人間逍遙的關鍵，易言之，逍遙游就此離開了鯤鵬、蜩鳩們的寓言世界。第四課 逍遙之游的境界 逍遙游至此從鳥獸草木的世界進入人間種種，或許可以說此前都是借以表達主旨的寓言，以下則逐漸進入本篇的主旨。 故夫知效一官，猶有未樹也?！爸б还?，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而徵一國”，這里的“官”(官職、官守)、“鄉(xiāng)”、“國”是一個世俗地位逐漸提升的系列，“知”、“行”、“德”表述的是適應世俗成就的個人知識(智慧)、德行。

42、如果說知、行、德足以取得官、鄉(xiāng)、國層次之成功，體現(xiàn)的是功利的、現(xiàn)世的價值，那么宋榮子屬于怎樣的境界呢？文中已明白道出：“彼其于世，未數(shù)數(shù)然也?！痹谑浪椎氖澜缰?，這其實已然是一個非常之高的境界。明了了自我的內在需求和價值，那么外在的榮辱都不再會左右其行為，即所謂“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮”。莊子曾經提出尊重內在的重要，如果輕忽了內在的自我，拋棄自家無盡藏，則顛倒迷亂、不可扶持。宋榮子“定乎內外之分”，其實就是明了內重而外輕的道理，外間的榮辱在這個堅定的自我面前，都是可以任由取舍的。由此。我們或許可以說，宋榮子體現(xiàn)的是自我的境界。但這個自我的境界，在自我與外在世界之間，無疑保持著一份

43、緊張感、一種持續(xù)的張力。雖然其間體現(xiàn)的價值取向或許不一樣，但屈原所謂“舉世皆濁我獨清，舉世皆醉我獨醒”(漁夫)的意識，與宋榮子所謂“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮”同樣，體現(xiàn)了在高度肯定自我信念的同時，與外在世界的對立。屈原的例子是很顯然的，他的詩中有許多決絕的語句，強烈透露出自我與外部世界之間的沖突；比如離騷：“固時俗之工巧兮，偭規(guī)矩而改錯；背繩墨之追曲兮，競周容以為度。寧溘死以流亡兮，余不忍為此態(tài)也！鷙鳥之不群兮，自前世而固然；何方圜之能周兮，夫孰異道而相安？”“伏清白以死直兮，固前賢之所厚！”“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔！”“民生各有所樂兮，余獨好修以為常；雖體解吾猶未變兮，

44、豈余心之可懲？”九章涉江：“吾不能變心而從俗兮，固將愁苦而終窮！”他強烈地意識到自己的高超修美，對于外界的污濁和丑陋持強烈的拒斥姿態(tài)，甚至以與外部世界的對抗性不同而自傲：即使是終生困窘不能通達，即使是解體死亡，我也不會改變自己的心志！屈原是一個比較極端的例子，不是說宋榮子就是屈原式的人物，但不能否認，在自我內外的緊張感方面，他們有一致處。在這個意義上，列子的境界似乎更勝一籌。 夫列子御風而行，猶有所待者也。 列子乘風的境界，自然實現(xiàn)了很大程度上的自由；而且在自我與外在世界之間沒有了宋榮子式的緊張感如列子所云“竟不知風乘我邪？我乘風乎？”“風”與“我”融為一體毋寧說，作為外部世界的風成為他實現(xiàn)自

45、我自由的一種依恃，列子輕快神妙地乘御著風來往自如，對外在的世界是一種依順，而同時也是自我的一種實現(xiàn)。但就如大鵬的乘風而起，風成為它展翅高飛的助力，同時作為一種條件也構成了某種限制和約束，風對列子，一方面意謂著可以“免乎行”，但另一方面，則是“有所待”的對象“有所待”就還不是充分的自由，外在世界對主體依然構成一份不得不接受的限制，比如大鵬就得在“六月”“海動”之時，乘勢而起。章太炎論曰：“有所待而逍遙，非真逍遙也。大鵬自北冥徙于南冥，經時六月，方得高飛；又須天空之廣大，扶搖、羊角之勢，方能鼓翼，如無六月之時間、九萬里之空間，斯不能逍遙矣。列子御風，似可以逍遙矣，然非風則不得行，猶有所待，非真逍遙

46、也?！比绾尾攀钦嬲耆淖杂慑羞b？ 若夫乘天地之正圣人無名。至此，逍遙游主旨突現(xiàn)。如果回顧逍遙游的結構，我們可以看出，它首先從鯤鵬的寓言開始，而后引出蜩與鳩作為小大之辯的對應，而后轉入人間的主題，逐步指出保持自我、對峙外在世界不是最佳的“逍遙”狀態(tài)；隨風宛轉，看似自由，但終究還有一份限制在，故而仍不是最后的境界；至此，乃點出只有與大道合同才能獲致真正的自由。順乎自然，歸本天道，體現(xiàn)出莊學的中心即“以人合天”，這“天”即是逍遙游“自由”的歸趣：“逍遙”或“自由”的最終歸趣，即在于天地宇宙之大道。如此理解莊子的“逍遙”，既合乎逍遙游文本明確突顯“天地之正”的本來情況，也合乎莊子在“天”“人”構架中

47、思索自然、人生種種的基本取向?！疤臁薄叭恕敝蛛H與相關性，是中國古典思想世界的基本思考型態(tài)。“天”、“人”之間的關系，莊子天地篇中有最為清楚的論說：“泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德；未形者有分，且然無間謂之命；留動而生物，物成生理謂之形；形體保神，各有儀則謂之性；性修反德，德至同于初?！边@里出現(xiàn)了一系列十分重要的古典思想范疇，把握這些范疇之間的相互關系乃是理解古代世界觀的關鍵路徑。“天”“人”關系論，不是莊子的一家私意，而是古典世界思想的共同觀念。我們可以來看古時人們傳習極熟的儒家經典。中庸的開篇有如下數(shù)句非常重要的話：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”“天命之

48、謂性”，即是說“性”是“天”所賦予的，這可謂是精要地提示了上引莊子天地一節(jié)的意旨。而孟子的盡心上篇有所謂“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”的話，這里“盡心”、“知性”、“知天”的線索是逐漸提升的，即由個別的“心”經由“性”可以直達于“天”，之所以由“心”、“性”可返溯于“天”，其實就是因為“心”、“性”之本源即在“天”的緣故；這層意思與莊子天地“性修反德，德至同于初”的思想路向不能不說是一致的。回溯到世間萬物人也是萬物之一的根源處，后來的生命與原初的天地精神合而為一，而后所謂“至人無己，神人無功，圣人無名”便都是題中應有之義。與天地之道貫通同體，具體如何達致呢？或有不同的方式。比如孟子是

49、所謂“養(yǎng)”，即“養(yǎng)吾浩然之氣”：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道?！?孟子公孫丑上)“氣”與“道”是相契合的，而“氣”本身，照朱熹的意見，也不僅是指個體之氣，個體的氣，其實也是得自天地之氣的：“蓋天地之正氣，而人得以生者。惟其自反而縮，則得其所養(yǎng)，而又無所作為以害之，則其本體不虧而充塞無間矣。”(孟子集注)也就是說，主體之“養(yǎng)”“氣”，即是提升自我、通貫至天地之氣、自然之道的過程。而莊子以“去人合天”為宗旨，故而主張減法，祛除自我違逆本初自然的種種，而達到與天道的合一： 顏回曰：“回益矣?！敝倌嵩唬骸昂沃^也？”曰：“回忘仁義矣?！痹唬骸翱梢?，猶未也?！彼?/p>

50、復見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回忘禮樂矣！”曰：“可矣，猶未也?！彼諒鸵姡唬骸盎匾嬉?！”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣?！敝倌狨砣辉唬骸昂沃^坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！敝倌嵩唬骸巴瑒t無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而后也。”由大宗師此節(jié)文字，可以生動觀察到古時師弟間教與受的情形：老師循循善誘，弟子則習而自得。顏回先后“忘”“禮樂”與“仁義”，都不能得到孔子的印可；最終他達到所謂“坐忘”的境界，即“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”?！爸w”在這里代表的是“形”或身體以及身體所體現(xiàn)的欲望， “聰明”原來指耳“聰”目“明”，而這里指

51、“知”即“知識”及“智慧”當然這是指特屬人的知識和智慧。至此，所謂“坐忘”的內涵也便了然，即齊物論開篇“南郭子綦隱機而坐”，“形”“如槁木”、“心”“如死灰”這也是從形、神兩方面對人的欲、知加以否定的結果的“吾喪我”狀態(tài)。當主體的欲望和知性都被消解之后，便臻于合道之境了；文中“大通”所形容者即“道”，成玄英莊子疏謂：“道能通生萬物，故謂道為大通也?！边@種以主體修養(yǎng)、體悟來通達天地境界，與道冥合的方式，是中國古代精神傳統(tǒng)中的一個特質。主體的人與萬物一樣，由天道賦予其性，正因此道、德、命、性的貫通，由內在的心、性，可以回溯而通達天道本源，且這種回溯的方式，不是知性的，而是體認，是冥會。這就是莊子所

52、謂“乘天地之正”，與道合一乃真正“逍遙游”的背景和緣由。這里，最后還有一個問題需要討論。歸本于天道是否就是真正自由了？或許會說：與天相合，這一限定，豈非表示正有限制在嗎？什么算“無待”或“惡乎待”呢？實則與天地并生、與萬物為一，則無所謂彼此之別，如同孔子所說的“從心所欲不逾矩”(論語為政)，自我的意欲與宇宙大化的真流一體，從而獲得的是真正的自由。在此中間，如果仍要強分彼此，則反而是未臻勝境的表征了。這里值得提出，逍遙游的“自由”乃是依循“自然”的，并非脫離“自然”的絕對狀態(tài)。這在中國古代深明莊子之真諦的陶淵明那里，有很好的呈現(xiàn)。陶詩飲酒其五“山氣日夕佳，飛鳥相與還，此中有真意，欲辯已忘言”，“

53、飛鳥”的意象通常被視為自由的象征，然而詩中它顯然也是合乎暮歸之自然的，而非任由飛翔的自由。至此，返觀大鵬雖高于蜩之類，但其憑風而起，有所依恃，表明它并非與天地合一者；蔣錫昌莊子哲學針對鵬與蜩等的“小大之辯”而發(fā)的議論就頗有道理了：“小知固不及大知，小年固不及大年，然其相比亦不過五十步與百步之差，其無知、無壽等也。”或許，大鵬在自由的等次上大約相當于乘風而行的列子吧。這么說，逍遙游最初展現(xiàn)的寓言世界中的“小大之辯”，確實不是絕對的，而是相對而言的；因此，逍遙游在此已為齊物論預留一地步在了。第五課 無名無功與無己 在給出了中心的觀點之后，逍遙游以下數(shù)節(jié)，乃承上繼續(xù)發(fā)揮。這是莊子若干重要篇章的基本結

54、構，如后面的秋水亦大抵如是。 “堯讓天下于許由，庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”本節(jié)主要釋“無名”。許由推卻堯之天下之類的故事，當然難說就是歷史的真實情況，很大程度上是莊子的寓言創(chuàng)作。堯是古代的圣王，天下大治，屬于儒家傳統(tǒng)所認為的黃金時代；而逍遙游此處更推出許由，比諸堯之“爝火”、“浸溉”，許由乃“日月”、“時雨”，一出于人工勉力而為，一則出于天時自然，高下自見。值得注意的是，許由作為古代的高隱，他之推卻堯，尚有其理據在。首先，“子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為名乎？名者，實之賓也，吾將為賓乎？”許由并不否認堯治天下之功，在這一點上，他承認堯自成其“名”，只是他拒絕如此的“名”

55、聲，不愿冒堯治天下之“名”而已。這是最明確的“無名”的表示。那么，這是怎樣的“名”呢？看其次，“鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹?！边@體現(xiàn)的是不貪求奢取、知足常樂的態(tài)度，而背后透露出的是以自我滿足為主的價值觀念；這一點已經顯示了與堯之治天下不同的價值取向，后者是世俗的、功業(yè)的，而前者是隱逸的、自我的。這或許也可以作為許由不求“名”的內在根由。許由最后的話語包含了“越俎代庖”成語的出處；許由自居于“尸祝”的位置，而以堯之類天下治理者為“庖人”，“尸?！焙汀扳胰恕笔墙厝徊煌穆毷?，前者是祭祀時禱祝神主的人，而后者是主掌廚事者，顯然暗示著專注于自我滿足的隱士許由和專注于世俗功業(yè)的人間圣王堯

56、之間處于兩個不同的系統(tǒng)之中。如果玩味其中的意思，許由或許還在其中隱隱表示了高下之別：“尸?！笔羌漓氲闹匾巧?，而古代“祭祀”的重要性不言而喻；至于“庖人”，這里或許不僅僅是指一般掌管廚事的供膳者，很可能是與祭祀活動相關的安排祭品之類的人物?！凹缥釂栍谶B叔曰：將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事！”此節(jié)主要釋“無功”。所謂“無功”，其實并不是說完全不留任何功業(yè)的痕跡。比如說“使物不疵癘而年谷熟”之類，就不能說不是功業(yè)。只是，這種種功業(yè)，并非用力究心的結果，而是修養(yǎng)自我，超然俗務之外，而后自然得到的世間功業(yè)。不以世間功業(yè)為究竟追求，“孰弊弊焉以天下為事”，而以余事為之的姿態(tài)，“其塵垢米比糠，將猶陶鑄堯舜”，這才是“無功”的正解。這