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文檔簡介

政治哲學(xué)論文-從民本到民主中國政治傳統(tǒng)的一大特色是民本主義,其含義可以天降下民,作之君,作之師概括。作之君,君王須負(fù)責(zé)民眾的生育長養(yǎng);作之師,君王須負(fù)起民眾的教化之責(zé)。倘若君王沒能很好地養(yǎng)民以致民眾不得不自養(yǎng),那么這個君王就不合格。僅僅做到養(yǎng)民而沒有教民,也還是不夠的,不教而用之,謂之殃民;殃民者不容于堯舜之世。(孟子告子下)如果君王很好地做到了養(yǎng)民和教民,那么他就是一個仁君,君民之間就達(dá)致理想的和諧,樂民之樂者,民亦樂其樂;憂民之憂者,民亦憂其憂。樂亦天下,憂亦天下,然而不王者,未之有也。(孟子梁惠王下)后世范仲淹將孟子的這種思想還推進(jìn)了一步,提出要先天下之憂而憂,后天下之樂而樂。從民眾這一面來說,仁人在上,百姓貴之如帝,視之如父母,為之出死斷亡而愉。(荀子富國)自漢武帝時期儒學(xué)獲得獨尊地位,民本主義就一直是中國傳統(tǒng)政治的指導(dǎo)原則,以致兩千多年后,中國的統(tǒng)治者依舊念茲在茲:從來為君上之道,當(dāng)視民如子。朕撫育誠求,如保赤子,不惜勞一身以安天下之民,不惜憚一心以慰黎庶之愿,各期登之衽席,而無一夫不得其所,宵旰憂勤,不遑寢食。(雍正:大義覺迷錄)民本主義的內(nèi)容至少包括這幾個方面:一、所有的人分為兩個群體:君和以君為核心的統(tǒng)治集團(tuán)(治人者),民眾(治于人者);二、道德訴求是這兩個群體作為政治存在的合法性依據(jù);三、兩個群體的道德訴求有所不同:治人者要求愛民(仁),治于人者要求忠君(忠);四、道德訴求既來自于自身,也來自于對方,成為帶有普遍性色彩的社會意識形態(tài)。民本主義以其田園詩般的溫情撩人遐想,尤其是在中國這種自古自視為天下的封閉圈子里,更成為人們千古不易之理想。但理想歸理想,現(xiàn)實卻與之完全相背,不僅圣君賢相曠百世不一遇,(梁啟超:新民說論進(jìn)步)中國社會歷數(shù)千年,也僅成此一治一亂之局,而半步未進(jìn)。(嚴(yán)復(fù):法意按語)一旦與完全異質(zhì)的西方文明碰撞,立即一敗涂地。很多人在探討個中原由,但他們的思路仍然局限在民本主義的圈子中:太公之言曰:天下非一人之天下,乃天下人之天下。同天下之利者則得天下,擅天下之利者則失天下??鬃诱f:舜、禹之有天下也而不與焉。又曰:為君難,為臣不易。又曰:先之勞之。夫子值東周之衰,世變未極,故為此渾容之語。洎乎孟子,世變將極,上下之情愈離,故其言曰:民為貴,社稷次之,君為輕。又曰:君視臣如手足,則臣視君如腹心;君視臣如土芥,則臣視君如寇仇。其悲天憫人,冀世主之一悟,不啻大聲疾呼。卒之舉世聾聵,竟無用者,終成暴秦之禍,傷已!漢、唐以降,雖代有令辟,而要皆創(chuàng)業(yè)之始,挾其假仁小惠籠絡(luò)天下,以求遂其大欲。守成之主并此而去之,百計防維,全其權(quán),固其私,為子孫謀,去古人利天下之心愈遠(yuǎn)而愈失。此所以治亂相尋無百年而不變。宋儒誤引春秋之義,謂君雖至不仁,臣民必順受不貳。嗚呼!信如斯也,則是天之立君,專為魚肉斯民,而天下兆民胥供一人之用。有是理乎?為君者樂其言便于一己之私,亦從而嘉許之,以布告四海。執(zhí)持愈堅,縛束愈甚,于是天下之民氣愈遏抑而不能伸,天下之民心愈困窮而無所告,郁久猝發(fā),若決江河,不橫潰四出,盡潰堤防而不止。嗟乎,孰使之然哉?。ㄠ嵱^應(yīng):盛世危言原君)在這段話中,民本主義依舊是衡量、檢討政治得失的標(biāo)準(zhǔn),依據(jù)這樣的標(biāo)準(zhǔn),之所以有如此不幸的現(xiàn)實,根源在于君不盡責(zé),去古人利天下之心愈遠(yuǎn)而愈失,沒有做一個仁君。反過來說,如果他們不聾聵,聽從孔孟之言,真正成為一個愛民如子的仁君,就不會導(dǎo)致這樣的結(jié)果,而是相反。這正是中國人考察中國傳統(tǒng)政治的一貫思維,究其實,還是緣于人們沒有擺脫民本主義的窠臼。理性如梁漱溟者,也作如是觀,他在中國文化要義中說,中國之不免于專制,并非其本意,而理想自理想,現(xiàn)實自現(xiàn)實,終古為一不落實的文化。按照他的說法,這樣的現(xiàn)實只是因為理想沒有落實的緣故,倘若理想得到落實,就不會是這樣的現(xiàn)實了。他與鄭觀應(yīng)并無實質(zhì)區(qū)別,民本主義仍然是其思維的主導(dǎo)。又過了許多年,中國社會也經(jīng)歷了樣式更為豐富、結(jié)果更為慘烈的試錯,現(xiàn)在我們終于認(rèn)識到:中國之所以有這樣的現(xiàn)實,原因正在于我們有那樣溫情脈脈的民本主義理想。我們姑且同意統(tǒng)治者并無建立極權(quán)專制的本意吧,但民本主義必定要導(dǎo)致極權(quán)專制卻是千古昭然之理。依據(jù)民本主義思想,治人者必定是一個道德圣人,否則的話,他的統(tǒng)治就缺乏政治合法性,同時也難以解釋他成為治人者的事實之所以然。因此,大德必得其位。大德者必受命。(中庸)蓋生民之道,惟有德者可為天下君。此天下一家,萬物一體,自古迄今,萬世不易之常經(jīng)。(雍正:大義覺迷錄)既為百舉不過的道德圣人,在邏輯上,治人者就必須要享有獨尊的地位,否則,就自相矛盾。因此荀子說:君者,國之隆也;父者,家之隆也。隆一而治,二而亂,自古及今,未有二隆爭重而能長久者。(荀子致士)為了達(dá)到獨尊,在手段上就必須要消弭一切個體性的差異,當(dāng)是非,齊言行,將所有人的思想和行為統(tǒng)一到一個標(biāo)準(zhǔn)上來,只要有任何的例外,獨尊就不能達(dá)致。這個手段就是道德的意識形態(tài)化。作為道德圣人的治人者,他所獨有的君師合一的身份使道德的意識形態(tài)化既獲得合法性,也獲得可能性。因為代表道德至善,所以所有的人都必須服從,否則,就是一個不道德的人,而失去繼續(xù)存在的依據(jù)-在中國,政治上的不道德常常被認(rèn)為禽獸不如,這直接意味者性命之虞。而道義和力量上的雙重強(qiáng)勢,使個體的反抗根本微不足道。任何形式的意識形態(tài)化都表現(xiàn)為不同程度的強(qiáng)制,而中國傳統(tǒng)政治中的道德意識形態(tài)化則使強(qiáng)制變得輕而易舉。這除了它依靠政權(quán)獲得的巨大力量,更在于中國獨特的傳統(tǒng)道德所具有的腐蝕性使其對手變得弱不禁風(fēng)。對此,梁啟超有很深入的分析,他說:夫出吾仁以仁人者,雖非侵人自由,而待仁于人者,則是放棄自由也。仁焉者多,則待仁于人者亦必多,其弊可以使人格日趨于卑下。若曰吾舉天下人而仁之,毋乃降斯人使下己一等乎?(梁啟超:新民說論權(quán)利思想)這種對于個體人格和精神的近于釜底抽薪似的作用,終至于使國人變得無骨無血無氣,這反過來又使道德的意識形態(tài)化變得更為容易。自由乃權(quán)利之表征。(梁啟超)民眾放棄自由,其實是放棄自己的權(quán)利。使民眾放棄自身權(quán)利,正是極權(quán)專制得以存續(xù)的前提,中國的極權(quán)專制政權(quán)正是通過道德的意識形態(tài)化,一方面是外在的強(qiáng)制,一方面是內(nèi)在的腐蝕達(dá)到這個目的。權(quán)利之不容于民本主義,正見出民本與民主的根本區(qū)別。關(guān)于此點,前人多有論述。蕭公權(quán)先生說:孟子民貴之說,與近代之民權(quán)有別,未可混同。簡言之,民權(quán)思想必含民享、民有、民治之三觀念。故人民不只為政治之目的,國家之主體,必須具有自動參預(yù)國政之權(quán)利。以此衡量,則孟子貴民,不過由民享以達(dá)于民有,民治之原則與制度皆為其所未聞。(蕭公權(quán):中國政治思想史)表面上看,民主只是比民本多一民治而已,似乎民本與民主很接近。其實,細(xì)較之下,兩者完全不同。民主政體之發(fā)端,首在于確認(rèn)個體之權(quán)利,并視之為最高價值。正是因為確認(rèn)了個體權(quán)利并給予相當(dāng)之重視,就必須要制訂相應(yīng)的制度以保護(hù)每個人的權(quán)利不受侵犯。這個制度就是民主制度。在所有這些權(quán)利中,從政治的角度而言,民治的權(quán)利居于核心地位。所謂民治,就是由民眾自己管理自己的公共事物,對此,孫中山有很透徹的分析,他說,民治即在予人民以完全之政治上權(quán)力,人民有選舉權(quán)、罷免權(quán)、創(chuàng)制權(quán)、復(fù)決權(quán),始可謂之行民治。民治是實現(xiàn)民有、民享的先決條件,要必民能治才能享,不能治焉能享?如果沒有民治,所謂民有總是假的。民治就是全民自治,在一個政治實體里面,所有的人都屬于自治者,每一個人既是自己的主人,也是社會的主人,社會性的公共事務(wù)通過建立在協(xié)商基礎(chǔ)上的契約來管理。在民主政體中,完全不存在象民本主義那樣的治人者和治于人者的區(qū)分,任何人都沒有理由凌駕于他人之上,所有人一律平等。民主政體的制度既表現(xiàn)為法律,反過來民主政體也必須通過法律來維護(hù)。因此,法律置于最高地位,所有的人都必須服從法律,任何人都不可以例外,在法律面前,人人平等。但依據(jù)民本思想,人的社會地位是不同的,一個人的社會地位之高低,取決于他的道德水平,德必稱其位,論德以圖次。根據(jù)這樣的觀點,作為享有最高地位的統(tǒng)治者,他同時也是最有德行的人,因此,他完全不受任何制約。西哲說:權(quán)力導(dǎo)致腐化,絕對的權(quán)力,絕對的腐化。中國歷朝歷代的統(tǒng)治者總是要竭力維護(hù)自己的政權(quán),可是最后卻總是不免于滅亡一途,終成一治一亂之局,究其原因,正在于這種不受制約的權(quán)力導(dǎo)致的腐化。綜觀古今,在這條歷史定律面前,任何人都無所逃于天地之間,沒有例外。而統(tǒng)治者的腐化給民眾帶來的苦痛,是所有其他災(zāi)禍都難以比擬的,中國人一生中最大的不幸常常就來自于統(tǒng)治者的腐化。權(quán)力之所以不受制約,正是因為權(quán)力者被認(rèn)為是擁有最高德行的人,這使制約沒有必要。在民主政體中,權(quán)利是核心價值。權(quán)利的一大特質(zhì)是其個體性,權(quán)利也正是每一個人作為一個具有獨立人格的人存在的標(biāo)志,是每一個人自己成為自己的主人的依據(jù)和體現(xiàn)。如果沒有了權(quán)利,或者說,如果權(quán)利受到了侵犯,那么,自己就不復(fù)是自己的主人,自己的命運(yùn)就要接受別人的擺布,生命就會陷入如履薄冰的恐懼,隨時會面臨滅頂之災(zāi)。梁啟超說:形而上之生存,其條件不一端,而權(quán)利其最要也。故禽獸以保生命為對我獨一無二之責(zé)任,而號稱人類者,則以保生命與保權(quán)利相倚,然后此責(zé)任乃完。(梁啟超:新民說論權(quán)利思想)此真為的論,沒有權(quán)利,即沒有生命。與此相對,如果道德擴(kuò)充到公共政治領(lǐng)域,則不可避免地表現(xiàn)出對每一個個體權(quán)利的侵犯;由于道德具有趨于至善的本性,因此它的侵犯性也常常沒有止境,其所造成的后果,較之外來強(qiáng)敵的擄掠,往往更為慘酷。中國人活著的和死去的,多的就是這方面的經(jīng)驗。因此,在民主政體下,作為公共領(lǐng)域的政治生活中不應(yīng)該存在道德的影響因素,道德必須回復(fù)到私人領(lǐng)域,不可稍有僭越,否則即

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