新聞傳播學(xué)論文-通俗文化的話語(yǔ).doc

新聞傳播學(xué)論文-通俗文化的話語(yǔ)關(guān)鍵詞：通俗文化大眾文化文化理論眾聲喧嘩中的通俗文化在梳理通俗文化的各種話語(yǔ)時(shí)，首先面對(duì)的就是它的命名問(wèn)題。針對(duì)大致相同的客體，在漢語(yǔ)里存在著大眾文化、通俗文化、流行文化、俗文化、大眾的文化、民間文化、工農(nóng)兵文化、群眾文化等在不同的歷史階段相互指涉的概念。目前使用得比較多的一個(gè)概念是“大眾文化”（massculture），其對(duì)應(yīng)概念是“精英文化”（eliteculture）。這一概念建立在文化擁有者和使用者身份的基礎(chǔ)之上，在目前看來(lái)，用這一概念來(lái)指稱通俗文化，將面臨著許多理論挑戰(zhàn)。從大眾文化概念的源流來(lái)看，它帶有對(duì)平民大眾的蔑視，有著濃厚的精英主義的色彩。平民大眾被描寫成為大眾社會(huì)的無(wú)名的、原子化的烏合之眾，他們庸庸碌碌，毫無(wú)主動(dòng)性可言，容易受人煽動(dòng)，缺乏文化與秩序（阿蘭斯溫伍德，1993）。其次，從觀察角度上來(lái)看，大眾文化帶有比較明顯的控制色彩。既然大眾是原子化的烏合之眾，那么大眾文化就成為資本主義制度對(duì)大眾進(jìn)行控制的最隱蔽、最節(jié)約成本的控制方法（馬克思霍克海默、特奧多威阿多爾諾，1990）。第三，從文化使用主體來(lái)看，利用主體來(lái)對(duì)文化進(jìn)行命名越來(lái)越顯示出其局限性。19世紀(jì)，馬修阿諾德就已經(jīng)意識(shí)到人的主體具有變動(dòng)性（馬修阿諾德，2002：83）。后現(xiàn)代主義的興起，打破了主體固定不變的神話，在他們看來(lái)，大眾成為了追求快感的最大化，相時(shí)而動(dòng)，在不同的身份間遷徙，主體在這里變成了“游牧的”（約翰費(fèi)斯克，1993：207）。最后，在中國(guó)當(dāng)前的通俗文化消費(fèi)中，由于特殊的原因，各階層的消費(fèi)者間還存在相當(dāng)程度的“共同語(yǔ)言”，比如說(shuō)金庸小說(shuō)、周星馳電影既受到平民大眾的喜愛，同時(shí)也得到相當(dāng)部分精英階層的認(rèn)同，因此，單純地以消費(fèi)者身份作為文化的區(qū)分，可能并不能清楚地揭示出當(dāng)代中國(guó)的文化狀況。因此，“通俗文化”這一概念不僅僅是全球話語(yǔ)的作用，從感情色彩上看，通俗文化較少歧視，僅僅指出了文化的“質(zhì)”，而未涉及價(jià)值評(píng)判。同時(shí)，也回避了大眾文化話語(yǔ)中隱含的文化控制色彩。此外，通俗文化/高雅文化的區(qū)分也比較明確和有效，不至于在主體性變動(dòng)的問(wèn)題上糾纏，雖然要在通俗與高雅之間劃出一個(gè)明確的界線也是一件比較困難的事情。就中文概念的使用來(lái)說(shuō)，還有兩個(gè)問(wèn)題需要處理。第一，popularculture除了被譯作“通俗文化”之外，還可以譯為“流行文化”。從字面上來(lái)講，使用后者也無(wú)不可，然而具體到通俗文化的外延上，卻似乎有一些不足。流行性只是通俗文化特點(diǎn)之一，而并非全部；其次，由于分眾化與次文化的興起，通俗文化也被一些小群體作為區(qū)分身分的工具。這種文化似乎并不符合一般的“大眾流行”的標(biāo)準(zhǔn)，可能被排斥在我們的視野之外，而這些文化恰恰是我們研究通俗文化時(shí)要關(guān)注的。第二，還有一種意見認(rèn)為：“目前中國(guó)文化界流行的大眾文化這個(gè)概念，不但有它在漢語(yǔ)中過(guò)去的歷史，在今天也已經(jīng)約定俗成地有相當(dāng)固定的涵義和用法，我們?cè)谧龃蟊娢幕芯康臅r(shí)候，應(yīng)該主要依據(jù)我們自己的情況來(lái)定義它，而不必過(guò)于關(guān)心它還有個(gè)洋出身”（李陀，1999）。這種意見看到了中國(guó)文化與西方文化不同的語(yǔ)境，但是恰恰是“大眾文化”在中國(guó)的使用可能引起混亂與誤解。通俗文化（大眾文化）的概念進(jìn)入中國(guó)也是改革開放之后的事情，與我們?cè)瓉?lái)使用的許多所謂“約定俗成”的用法存在著較大的斷裂（比如新文化運(yùn)動(dòng)以及中國(guó)共產(chǎn)黨延安時(shí)期的“大眾文化”概念就與現(xiàn)在的有著截然不同意思），如果我們無(wú)視這種差異，卻要把二者生拉硬扯在一起，不僅會(huì)在使用中造成混亂，也容易破壞話語(yǔ)原有獨(dú)立性與復(fù)雜性。要在全球?qū)W術(shù)話語(yǔ)和中國(guó)傳統(tǒng)話語(yǔ)的纏繞中對(duì)一種復(fù)雜文化現(xiàn)象的命名無(wú)疑具有相當(dāng)?shù)碾y度，而要結(jié)合中國(guó)的實(shí)踐對(duì)這種文化現(xiàn)象做出定義，則更為困難。但是如果我們把著眼點(diǎn)放在話語(yǔ)的實(shí)踐層面上的話，那么一定要為這一現(xiàn)象下一個(gè)方生方死的定義可能就沒(méi)有太大意義，更重要的是厘清通俗文化作為一個(gè)話語(yǔ)是如何被建構(gòu)和使用的，認(rèn)清各種思潮是如何觀察、研究、處理這一文化現(xiàn)象的。這也就是?？滤f(shuō)的話語(yǔ)分析。通俗文化的話語(yǔ)分析如果把馬修阿諾德看成是第一個(gè)試圖對(duì)通俗文化進(jìn)行探索的學(xué)者的話，通俗文化正式進(jìn)入學(xué)者的視野已經(jīng)有一百多年。在這期間，形形色色的理論層出不窮。這些相互聯(lián)系但又相互斷裂的研究途徑就構(gòu)成了福柯所說(shuō)的“話語(yǔ)”。話語(yǔ)分析方法是?？绿岢龅囊环N對(duì)歷史特別是對(duì)于學(xué)術(shù)研究史進(jìn)行整理的研究方法。?？拢仔獱柛？?，1999，2001a，2001b）利用這種方法，對(duì)瘋顛、臨床醫(yī)學(xué)，甚至人文科學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展尋根溯源，揭示出科學(xué)的主觀性與世俗性。福柯認(rèn)為，歷史的發(fā)展不是一個(gè)連續(xù)的過(guò)程，充滿著斷裂。而以前的古典學(xué)者認(rèn)為話語(yǔ)背后存在著一個(gè)或幾個(gè)深層的真理，或者一些解釋學(xué)的學(xué)者認(rèn)為話語(yǔ)的背后存在著一種闡釋的主體性。因此，?？滤褂玫闹R(shí)考古學(xué)，就是要把自己的研究方法與那種表層深層模式或者因果模式的方法區(qū)分開來(lái)。他所要做的就是尋找這些話語(yǔ)的斷裂之處，“動(dòng)搖人們接受這種心安理得的狀態(tài)”，指出“它們不是自然而就，而始終是某種建構(gòu)的結(jié)果”（米歇爾?？拢?998：30）。在話語(yǔ)的分析中，?？孪嘈?，話語(yǔ)“是一種如此復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)，以至于我們不僅能夠，而且應(yīng)當(dāng)從不同的層面用不同的方法來(lái)接近它”（道格拉斯凱爾納，斯蒂文貝內(nèi)特，1999：52）。因此，對(duì)于通俗文化話語(yǔ)的整理，首先應(yīng)該找到話語(yǔ)之中斷裂處，劃分出陳述群，從不同的層面去描述它們。按照各種理論形成的理論陳述群，通俗文化的話語(yǔ)可以大致分為三個(gè)部分：作為無(wú)政府主義/多元主義的通俗文化，作為控制體系的通俗文化和作為反抗戰(zhàn)略/戰(zhàn)術(shù)的通俗文化。這是一種大致的劃分，通俗文化話語(yǔ)的復(fù)雜性使得各個(gè)理論陳述群之間也存在千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，甚至有時(shí)候一個(gè)理論本身就處在兩個(gè)陳述群的過(guò)渡部分。最后還要回到前面討論過(guò)的一個(gè)問(wèn)題。通俗文化在不同時(shí)期和不同的理論中，存在不同的能指概念1，而它們的所指也不盡相同，在這里有沒(méi)有必要將它們嚴(yán)格地區(qū)分開來(lái)，并將“大眾文化”等概念排除在外呢？?？抡J(rèn)為，我們?cè)谠捳Z(yǔ)分析中，不一定必須參照意義的語(yǔ)言學(xué)分析。描述某個(gè)話語(yǔ)的對(duì)象的形成時(shí)，我們?cè)噲D測(cè)定的是標(biāo)志著某話語(yǔ)實(shí)踐特征的關(guān)系的建立，而不是詞的構(gòu)造和語(yǔ)義場(chǎng)的斷裂（米歇爾?？?，1998：60），也就是說(shuō)在概念的使用上，我們更關(guān)注的是實(shí)踐層面而非語(yǔ)言學(xué)層面，因?yàn)轭愃啤按蟊娢幕边@樣的概念都在不同時(shí)間和場(chǎng)合指向了通俗文化，為了不破壞話語(yǔ)本身的復(fù)雜性，我們?cè)诜治鲋胁慌懦馐褂谩按蟊娢幕边@樣的概念，但這并不意味著我們不對(duì)它們進(jìn)行區(qū)分。作為無(wú)政府狀態(tài)/多元主義的通俗文化（大眾文化）在對(duì)通俗文化進(jìn)行考察的時(shí)候，作為無(wú)政府主義或者多元主義的通俗文化話語(yǔ)第一個(gè)進(jìn)入我們的視界。這一陳述群內(nèi)部，由于話語(yǔ)的發(fā)出者“誰(shuí)在說(shuō)話”的不同，又形成幾個(gè)既有聯(lián)系，但又略有差異的群落，它們分別是：文化保守主義（或精英主義）、文化多元主義以及后現(xiàn)代主義。文化保守主義文化保守主義者在資本主義通俗文化興起的初期即對(duì)其相當(dāng)警覺(jué)，站在維護(hù)社會(huì)秩序的角度上對(duì)它進(jìn)行了批判。文化保守主義有很多理論前提來(lái)自大眾社會(huì)理論。作為社會(huì)組成方式的“大眾社會(huì)”概念出現(xiàn)在一百五十年前，孔德、斯賓塞、涂爾干（埃米爾涂爾干，2000）和藤尼斯（斐迪南藤尼斯，1999）、托克維爾（1988，1992）等社會(huì)科學(xué)的先驅(qū)者們都對(duì)大眾社會(huì)進(jìn)行過(guò)論述，哲學(xué)家尼采，作家艾略特、喬治奧威爾等人的筆下也出現(xiàn)過(guò)大眾社會(huì)的影子(阿蘭斯溫伍德，1993)。他們認(rèn)為，隨著資本主義工業(yè)化、城市化和現(xiàn)代化的三大社會(huì)趨勢(shì)的出現(xiàn)，人們的社會(huì)關(guān)系、物質(zhì)文化、社會(huì)規(guī)范，以及個(gè)人的思維方式發(fā)生了根本性的變化。人們成為了原子化的、同質(zhì)的、散沙一樣的大眾。在以法國(guó)大革命為代表的資產(chǎn)階級(jí)革命中，社會(huì)精英們第一次深刻地認(rèn)識(shí)到“大眾”的力量，這群烏合之眾(古斯塔夫勒龐，2000)讓他們既感到民主社會(huì)所帶來(lái)的希望，同時(shí)也對(duì)多數(shù)暴政感到的恐懼，這種矛盾心理在托克維爾（1988）身上體現(xiàn)得特別明顯。由于這部分論述數(shù)量眾多，這里選取兩個(gè)時(shí)間跨度較大，并且較有代表性的學(xué)者，十九世紀(jì)末期的馬修阿諾德和二十世紀(jì)后期的丹尼爾貝爾來(lái)進(jìn)行分析。馬修阿諾德并沒(méi)有對(duì)通俗文化進(jìn)行直接的論述，但是在他眼里，社會(huì)分化成了三個(gè)階層，一是貴族階級(jí)（阿諾德把他們稱為野蠻人）；二是新興的中產(chǎn)階級(jí)（光明之子的敵人腓利士人）；三是勞工階級(jí)，他稱其為群氓（populace），這個(gè)詞與通俗文化有著同樣的詞根。他認(rèn)為，貴族缺乏智慧，中產(chǎn)階級(jí)又提倡自由主義、金錢至上，而與他們相比，勞工階級(jí)雖然誠(chéng)實(shí)，但其誠(chéng)實(shí)尚屬原始階段，未經(jīng)馴化（馬修阿諾德，2002：60）。他們行動(dòng)能力無(wú)比充沛，而且極易受人煽動(dòng)，難以控制。對(duì)于阿諾德來(lái)說(shuō)，個(gè)人主義和工業(yè)主義使得社會(huì)缺乏秩序。“如果只有野蠻人和腓利士人在隨心所欲的行事，這個(gè)制度倒也方便實(shí)用，但是現(xiàn)在群氓也來(lái)隨心所欲了，那就有點(diǎn)麻煩了，會(huì)導(dǎo)致失序的狀態(tài)”（馬修阿諾德，2002：96）。阿諾德開出的解決藥方非常簡(jiǎn)單文化。他的獨(dú)特性在于他對(duì)文化進(jìn)行了重新的界定，并賦予了它非常重要的功能。阿諾德認(rèn)為，文化有兩個(gè)方面的含義，一是對(duì)理性和智慧的追求，二是對(duì)完美的追求，它是“和諧的完美，將美與智兩個(gè)方面集于一身的完美”（馬修阿諾德，2002：16）。因此，只有建立在健全的理智與追求美好境界基礎(chǔ)上的文化，才能為我們混亂的社會(huì)確立新的權(quán)威。文化引導(dǎo)我們克服普通的自我，提煉出優(yōu)秀的自我。阿諾德是一個(gè)英國(guó)上層社會(huì)的知識(shí)分子，帶有濃厚的保守主義色彩。從他對(duì)資本主義自由主義、商業(yè)主義以及對(duì)勞工階級(jí)的態(tài)度中可以看出，他對(duì)于同高雅文化（即他說(shuō)的文化中理智的一面）相對(duì)立的通俗文化持?jǐn)硨?duì)的態(tài)度。這一態(tài)度還歸因于他觀察到由于高雅文化受到排擠后社會(huì)出現(xiàn)的無(wú)政治狀態(tài)。阿諾德明確地指出了缺乏文化與無(wú)政府狀態(tài)之間的必然的聯(lián)系，盡管這種聯(lián)系缺乏更為詳細(xì)的論證。但從阿諾德的概念使用上來(lái)看，與其說(shuō)他賦予了文化過(guò)度的重要性，還不如說(shuō)他的文化概念包含了過(guò)多的非“文化”成分。他所說(shuō)的“文化”不僅包括教育，還包括抽象地解決一攬子包括經(jīng)濟(jì)和政治在內(nèi)的一切問(wèn)題。他把資本主義提倡的自由主義簡(jiǎn)單地歸結(jié)為“文化”的缺乏，而沒(méi)有意識(shí)到它的另一端資本主義的生產(chǎn)方式所產(chǎn)生的影響。貝爾稱自己在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域是社會(huì)主義者，在政治上是自由主義者，而在文化方面是保守主義者，他在文化方面的立場(chǎng)與阿諾德非常接近。貝爾所使用的文化范圍略小于人類學(xué)家對(duì)文化的定義（指一群人特定生活方式和人造環(huán)境），又略大于馬修阿諾德一類紳士學(xué)者將文化限定為個(gè)人完美成就的觀點(diǎn)，他更看重象征形式的意義，“像繪畫、詩(shī)歌、小說(shuō)或由祈禱禮拜和儀式所表現(xiàn)的宗教含義，這些都試圖以想象形式去開挖并表達(dá)人類生存的意義”（丹尼爾貝爾：1989：58）。貝爾認(rèn)為在文化領(lǐng)域，現(xiàn)代主義擾亂了文化的一統(tǒng)天下（同上：30）?，F(xiàn)代主義崇尚個(gè)人主義，為了獲得即刻的反應(yīng)、沖撞效果、同步感和煽動(dòng)性，消蝕了藝術(shù)的距離感。這種文化讓我們付出了代價(jià)，其中一個(gè)就是“失掉了文化的一致性，特別在擴(kuò)大藝術(shù)的自治、反對(duì)道德約束方面，甚至影響到文化標(biāo)準(zhǔn)本身”（同上：32），更嚴(yán)重的是，文化領(lǐng)域的混亂還進(jìn)一步影響到其他領(lǐng)域。由于文化提倡的享樂(lè)主義生活方式，使得資本主義企業(yè)內(nèi)提倡的清教精神積極岌岌可危，“文化掌握了倡導(dǎo)變革的主動(dòng)權(quán)，而經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域日益被動(dòng)員起來(lái)去滿足新的欲求”（同上：35）。傳播媒介則“大肆宣揚(yáng)畸變和離奇的行為，以促使別人群起模仿”（同上：36）?？偠灾斑^(guò)去三十年里，資本主義的雙重矛盾已經(jīng)幫助豎立起流行時(shí)尚的庸俗統(tǒng)治：文化大眾2的人數(shù)倍增，中產(chǎn)階級(jí)的享樂(lè)主義盛行，民眾對(duì)色情的追求十分普遍。時(shí)尚本身的這種性質(zhì)，已使文化日趨粗鄙無(wú)聊”（同上：37）。簡(jiǎn)言之，文化保守主義者對(duì)于通俗文化看法主要有以下幾命題組成：一、文化與社會(huì)發(fā)展密切相關(guān)；二、統(tǒng)一的文化可以保持社會(huì)穩(wěn)定；三、通俗文化破壞文化的統(tǒng)一性，繼而使社會(huì)陷入無(wú)政府主義的混亂狀態(tài)。這一理論最有爭(zhēng)議的地方是統(tǒng)一的文化與社會(huì)穩(wěn)定之間的關(guān)系，首先，文化是否真的能夠統(tǒng)一？其次，這種統(tǒng)一如果真能帶來(lái)“穩(wěn)定”的話，這種穩(wěn)定是否是我們所欲的？文化多元主義和法蘭克福學(xué)派分別對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題做出了否定的回答。文化多元主義與文化保守主義一樣，文化多元主義也承認(rèn)文化的大一統(tǒng)遭到了破壞，但是他們卻樂(lè)觀地認(rèn)為，通俗文化對(duì)令人窒息的統(tǒng)一文化的嘲弄，會(huì)造就一個(gè)更為豐富多彩的世界。文化多元主義者多出現(xiàn)在某一種文化占絕對(duì)統(tǒng)治地位的時(shí)期，他們反對(duì)一致的文化，而對(duì)出現(xiàn)在地平線上的平民文化持一種肯定的評(píng)價(jià)。從通俗文化理論的發(fā)展來(lái)看，贊成前一觀點(diǎn)的人數(shù)不少，但是認(rèn)同后一觀點(diǎn)的人卻不多。雖然法蘭克福學(xué)派中大多數(shù)人均反對(duì)資本主義文化一統(tǒng)天下的局面，但是只有本雅明對(duì)機(jī)械復(fù)制時(shí)代帶來(lái)的文化充滿著希望。本雅明把馬克