《論阿賴耶識》.doc

論阿賴耶識摘要：阿賴耶識是唯識學建立的根本。阿賴耶識也叫異熟識、心、第八識、阿陀那識等，因其在不同經(jīng)典當中被強調(diào)的功能有所不同而稱謂也有所不同，這說明了建立阿賴耶識的重要性。本文將通過論述以下幾個方面來闡釋阿賴耶識的相關內(nèi)容：建立阿賴耶識的合理性、其在根身、器世間的運作方式以及它所具有的解脫價值和意義。關鍵詞：阿賴耶識 熏習 三自性在攝大乘論中，無著論師論述了十個大乘較小乘而言“殊勝”的地方，第一個殊勝是建立整個論著的基礎，即：所知依。何為“所知依”？“依”即為依止，為一切法的依止之處，一切法的依止之處即是阿賴耶識。在論著當中，大乘殊勝于小乘的原因就在于：大乘建立的基礎為“一切法的依止之處”，其教義也更為深廣，有助于我們順應苦、集、滅、道四諦，解開煩惱束縛，這是教法建立基礎上的殊勝，其所追求的是“緣總法”的無分別智，有根本智和后得智的區(qū)別，但因為其所緣對象是諸法的根本-阿賴耶識，所以是殊勝的；建立阿賴耶識是成立生死流轉和涅槃寂靜的唯一根據(jù)，如果沒有阿賴耶識則諸法不成，一切皆無，除阿賴耶識之外再無其他識能夠具有能藏、所藏、執(zhí)藏的功能，這是從所建立的內(nèi)容上去成立“所之依”殊勝之處。只有在建立阿賴耶識為所知依的基礎上，論著接下去所論證的其他殊勝才有被成立的可能性：依阿賴耶識而現(xiàn)起的三自性以及“唯識無義”如何成立；從煩惱雜染到涅槃寂靜的可能性；依止于阿賴耶識正聞熏習、修習止觀與六度、勤修戒定慧三學，最后轉染污種子為清凈種子。這些可能性的成立涵蓋了大乘佛法的意趣，也說明了阿賴耶識作為根本依止的合法性和重要性，那么，阿賴耶識是如何成立的？為什么阿賴耶識是根本依止而七轉識不是？阿賴耶識與三自性之間是什么關系？為什么說根身、器界也為阿賴耶識所變現(xiàn)？本文將從以下幾個方面一一論述阿賴耶識的相關內(nèi)容。一、 成立阿賴耶識阿賴耶識在不同的經(jīng)論中，因其被論述的方面各有不同，所以賦予的內(nèi)容也不盡相同。以玄奘法師和窺基為代表建立的法相唯識宗即是論述阿賴耶識最為深廣的一個宗派，唯識學建立的根本義理為“萬法唯識”，這個宗派的建立基本上是繼承印度的瑜伽行學派，瑜伽行學派以無著和世親兩位論師為代表，主要經(jīng)典為解深密經(jīng)、瑜伽師地論、攝大乘論、成唯識論等，其中重要的論著還有大乘百法明門論、大乘五蘊論、大乘廣五蘊論。參考中國佛學源流略講呂瀓著中華書局1979年8月第一版慈恩宗-唐代佛家六宗學說略述之一1、 何為阿賴耶識解深密經(jīng)：“彼彼有情眾中，或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化生身分生起。於中最初一切種子，心識成熟展轉和合增長廣大。依二執(zhí)受：一者有色諸根及所依執(zhí)受；二者相名分別言說戲論習氣執(zhí)受。此識亦名阿陀那識，何以故？由此識於身隨逐執(zhí)持故。亦名阿賴耶識，何以故？由此識於身攝受藏隱同安危義故。亦名為心，何以故？由此識色聲香味觸等積集滋長故。” 大正藏一六六九二中解深密經(jīng)卷一阿賴耶識也叫阿陀那識，此時強調(diào)的是其執(zhí)受眼、耳、鼻、舌、身、意六根的功能，是我們一切活動的根源，如果沒有阿賴耶識的執(zhí)持，那么作為認識主體的我們將沒有存在的可能性。阿賴耶識也叫種子識，攝藏著我們無始以來受熏的各種種子，種子是現(xiàn)行諸法生起的因，在其生起現(xiàn)行諸法的同時被現(xiàn)行諸法熏染又成為種子儲藏在阿賴耶識當中。阿賴耶識也被稱為異熟識，因為它是現(xiàn)行諸法的根本因緣，我們流轉生死并以如此之面貌和境遇示現(xiàn)的根本因也是由于阿賴耶識，異熟識即是業(yè)力成熟后果報展現(xiàn)的種子。阿賴耶識在大乘百發(fā)明門論中是心法的根本，心法有八：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識?！白R”即了別、分別之意，是心的活動。這八個心法是能分別的心，它們之間并不是并列的關系，前七識被稱為七轉識，其認識的范圍受限于所依持的身根，并且相互之間不能取代。眼識依止于眼根，是對色塵的分別，當色塵與眼根相觸之時，眼識的分別作用現(xiàn)起并對所見之物有了分別，此時依止于意根（末那識）的意識也同時生起，與眼識共同完成認識、分別、執(zhí)取的功能。在這個過程中，妄想分別是一直貫穿始終的，從意識作意到認識完成，這整個過程最根本的發(fā)起者都是阿賴耶識，七轉識依止處是阿賴耶識，所緣的色塵的示現(xiàn)也是阿賴耶識異熟種子所感業(yè)果的呈現(xiàn)，在整個了別的過程當中，除了虛妄分別所攝諸識的不停了別以及其了別痕跡之外 參考攝大乘論解說剛曉著宗教文化出版社2009年7月第一版所知相分第三，并沒有一個真實的境界存在，這個“唯識無義”的義理將在下面的論述當中展開。所以，阿賴耶識被稱為心王，是一切了別活動的根源。心王是識之自相，心所為相應于心王作用之心理活動，色法為識所變現(xiàn)。不論是強調(diào)其執(zhí)受根身完成生死流轉功能的阿陀那識，還是強調(diào)其作為八識之總的心王功能，或是強調(diào)其攝藏種子與現(xiàn)行雜染品法相互熏染俱生俱滅的種子識，亦或是強調(diào)其是業(yè)力變現(xiàn)現(xiàn)前世間的異熟識，都體現(xiàn)了阿賴耶識最主要的三個功能：能藏、執(zhí)藏和所藏。不論是從哪個角度為其命名，都是阿賴耶識這三個功能的顯現(xiàn)。2、 阿賴耶識的三相窺基根據(jù)成唯識論所述，依據(jù)自相、因相、果相三相，列舉出了阿賴耶識體之三位，即：我愛執(zhí)藏現(xiàn)行位、善惡業(yè)果位、相續(xù)執(zhí)持位。 大正藏四三二九八上成唯識論述記卷第二（末）攝大乘論也將阿賴耶識安立為三相：自相、因相和果相。何為自相？此中安立阿賴耶識自相者，謂依一切雜染品法所有熏習為彼生因，由能攝持種子相應。 大正藏三一一三四中攝大乘論本卷上阿賴耶識執(zhí)受根身，被第七識末那識恒執(zhí)為我，被無始以來的我見、我慢、我愛、無明四煩惱熏染，所以第七識末那識為染污意。末那識執(zhí)取的根源來自于儲藏在阿賴耶識中的無明種子，將阿賴耶識的相似相續(xù)性為自我，虛妄取相，流轉煩惱，并且又執(zhí)取新的雜染種子藏于阿賴耶識當中，虛妄分別在不斷新起的熏習當中生滅不已，這就是阿賴耶識的自相。阿賴耶識是現(xiàn)行諸法生起的親因緣，其生起的過程是與雜染品法相互熏習而起的，并且是“攜能生彼因”而生，只要我們還在生死中流轉，我們心識的了別作用就還在進行，雖然前一念頭與后一念頭是互為等無間緣，但是在剎那生滅的過程中，阿賴耶識已經(jīng)現(xiàn)起，并與現(xiàn)行雜染品法相互熏習，新的種子成立之時已經(jīng)攜帶了能生起下一雜染品法的因緣。種子與雜染品法不斷熏習，俱生俱滅，互為因緣。何為因相？此中安立阿賴耶識因相者，謂即如是一切種子阿賴耶識，于一切時與彼雜染品類現(xiàn)前諸法為因。 大正藏三一一三四中攝大乘論本卷上因相即是阿賴耶識作為一切現(xiàn)行諸法的因。從五法的角度來說，阿賴耶識是所有心法、色法、心所有法、心不相應行法、無為法的根本；從五蘊來說，它是色蘊、受蘊、行蘊、色蘊、識蘊生起的根本。我們所擁有的身心世界與器世間就只有五蘊，五蘊當中包含了諸法以及十八界，五蘊的變化依止于阿賴耶識中各種種子的因緣聚合，沒有一個不變的自性在其中。阿賴耶識的因相即其為五蘊、百法、十八界的因，諸法都是依止于阿賴耶識才能展現(xiàn)。何為果相？此中安立阿賴耶識果相者，謂即依彼雜染品法無始時來所有熏習阿賴耶識相續(xù)而生。 大正藏三一一三四下攝大乘論本卷上阿賴耶識的果相強調(diào)的是它被現(xiàn)行諸法不斷熏習所展現(xiàn)出來的相似相續(xù)性，它作為我們在現(xiàn)行諸法的熏染之后展現(xiàn)的結果而存在。對客塵的分別心一旦產(chǎn)生，執(zhí)取的力量也就形成，這種執(zhí)取的力量以新起熏習的模式存儲為新的種子，并且又引發(fā)下一次的執(zhí)取。在種子現(xiàn)行與諸法熏習存為種子的這個工程中，心識的了別（分別心）從未停止，這個不斷生滅的分別心即是阿賴耶識作為與雜染品法熏習后存在的果相。根、塵、識三者相觸即是阿賴耶識作為種子的功能所引發(fā)的認識活動，同時也存儲了相觸之后相應經(jīng)驗習氣得以熏習成長的業(yè)力種子，業(yè)力會以經(jīng)驗習氣或是性格的方式不斷展現(xiàn)，由于不斷熏習所以種子所展現(xiàn)的習氣相似相續(xù)，我們則將這個相似相續(xù)性執(zhí)取為自我。總之，阿賴耶識是現(xiàn)行諸法生起的因緣。我們所擁有的身心和所經(jīng)歷的器世間是此而非彼的一切原因都在于阿賴耶識。我們習慣將認識分成能認識的主體和被認識的客觀世界，但是在唯識學里，并無能所的對待，因為并不存在一個真實不變的境界，沒有永恒不變的自性，有的只是我們能分別的心，當所取的境界消融之后，能取得心識也隨之消融，這就是“唯識無義”的最終指向。在無明驅使下，我們有了分別和對待，這個被分別的境界是我們心識了別出來的似義境界。從字面上理解好像有一個獨立于阿賴耶識的雜染品法與其相互熏習，但這個“雜染品法”并不是一個確定的等待我們?nèi)フJ識的諸法?！把暋蓖瓿闪宋覀儗⒆孕牧藙e活動的憶想分別執(zhí)為實有境界并在其基礎上有了能所對待的構建。雜染品法與阿賴耶識的相互熏習使得雙方互為平臺，其關系正如“燈燃柱焼”的關系:阿賴耶識為燈柱，雜染品法為燈柱燃燒后的火焰，燈要有火焰，燈柱就必須燃燒，等要有火焰的話，燈柱必須燃燒，二者是相互依存的。這個比喻要突出的意思有兩層：第一，心了別的對象是心自身活動的結果，正如燈的火焰不是從來就有，而是燈柱燃燒的結果；第二，認識之所以成為可能是熏習的緣故，正如，火焰與燈柱的燃燒關系一樣，正是因為熏習而強化了能所的分別，而熏習的產(chǎn)生也是完全取決于阿賴耶識中諸雜染種子現(xiàn)行的各種因緣。3、 阿賴耶識作為所熏的可能性阿賴耶識與雜染品法的熏習是我們產(chǎn)生煩惱的原因，為什么這樣說呢？因為我們無始以來就受貪、嗔、癡三毒的染熏，依靠名言種子發(fā)展認識活動，而名言種子是意識虛妄分別、執(zhí)取自性的表現(xiàn)。名言種子有兩種：一種是表義名言（詮表義理），一種是顯境名言（心念活動）。名言本身就是由執(zhí)取事物的某一自性而成立的分別，而諸法因緣聚合，以空性為性，并無自性可言。也就是說名言從一開始就是妄想分別的結果，心念活動的資糧是概念和名言，離開了概念，我們的心念是無法活動的。所以心念從一開始就是妄取，這也從側面證明了真如涅槃是離名言無相的。阿賴耶識與諸法的熏習是重復的執(zhí)取活動，熏習成為可能的原因在于我們的執(zhí)取，我們絕不可能同與自己無關的雜染品法熏習也不會在自己并未作意的所緣生起執(zhí)著，而執(zhí)取之處即是我見、我慢、我愛和無明的顯現(xiàn)之處，四煩惱顯現(xiàn)之處必是執(zhí)取諸法有不變、能主宰的自性之處。也就是說，一旦熏習，心念即動，所動之處皆是執(zhí)取自性之處，而諸法生滅無常，以因緣聚合為因，并無自性可言。本是無常執(zhí)之為常，本是無我執(zhí)之為我，自然就產(chǎn)生了煩惱。熏習的所緣是雜染還是清凈，這直接關系到流轉生死還是趨向涅槃。在這其中，雜染品法為能熏，阿賴耶識中的種子為所熏，雖然分能所，但是其關系如“燈燃柱焼”的關系，俱生俱滅。 每一期生命從結生相續(xù)到壽暖散盡都依持于阿賴耶識，眾生于不同的趣界受生也是依持于阿賴耶識，從煩惱到解脫，從染污到涅槃，即是苦、集、滅、道四諦的全部展現(xiàn)。阿賴耶識為什么能被熏習？成立阿賴耶識的“所熏”功能也就成立了其作為眾生流轉生死的根本的合理性。上面已經(jīng)從熏習的角度確立了眾生煩惱所在的根源，現(xiàn)在要證明的是：為什么阿賴耶識是唯一能夠承擔起受熏功能的心識？攝大乘論中，無著論師列舉了四個能夠作為熏習種子的條件 大正藏三一一三五上攝大乘論本卷上：第一，堅住性。所謂的堅住性就是，從無始以來到還滅煩惱，親證涅槃的過程中，一直是相似相續(xù)的示現(xiàn)，剎那不停地生滅，它只有清凈染污之分，而沒有開始結束之說，符合這個條件的諸法只有阿賴耶識。因為前五識各自依止于相應的身根，其了別的功能受限于根身的興衰的變化，并且有所間斷。當我們進入無夢睡眠的時候，眼耳鼻舌身都沒有了活動，六識也不再發(fā)起了別活動，但是我們的身體并沒有因此而衰竭，是因為身根依止的阿賴耶識還在剎那不停地生滅，它執(zhí)持著根身。色界眾生沒有鼻識和舌識，無色界眾生只有第六意識和末那識以及阿賴耶識，并且欲界眾生的六識也是不堅住的，例如，意識作意于觸塵時，眼識不發(fā)揮作用，不能完成受熏功能。第二，無記性。所謂的無記性就是不管是惡種子還是善種子，當然這個善惡可以是有漏善和無漏善。有漏善即是世間倫理價值的善，但是這個善是有執(zhí)取的，其所感業(yè)果為有漏果報，并非大乘的終極追求；無漏善則是接受正法熏習，如理作意，最后超越對治，感得離名言之相的究竟清凈果報。前五識了別與之相應的色塵，本身不起愛憎情緒，其愛憎情緒的產(chǎn)生來自于五俱意識，五俱意識即是第六意識的活動，第六意識依止于意根，末那識與四煩惱共伴生起，為有覆解脫的染污意，所以說依止于第七識的前六識其性都為染污，依止于七轉識的染污性，要成就超越善惡對待的無分別智是不可能的。站在世間善的角度來說，七轉世有時造作善因，有時造作惡因，不能受熏，因為當其性顯善時，惡種子熏習不成立，即沒有惡法，相反，當其性顯惡時，善法種子熏習不成，這樣一來眾生就不可能展現(xiàn)出種種善惡復雜性。從出世間的角度來說，如果七轉識為受熏種子的話，解脫就不可能實現(xiàn)，因為清凈善法與染污意識并不相容，正如一個善念頭正在生起的時候是不可能有惡的，否則它就不能被稱為善，所以，若是以七轉識為依止的話，要么是全體染污，要么是全體清凈。但是在我們所經(jīng)驗的世界里，佛、菩薩、阿羅漢就是斷除煩惱的人。既然解脫是可能的，就證明被熏習的種子不是染污的。既不是染污也不是清凈，前七轉識就不能滿足這個條件，唯有阿賴耶識才具有無覆無記性。第三，可熏。所謂可熏即是與雜染品法的關系為主動，因為熏習是種子不斷生滅的過程，這個生滅并沒有規(guī)律和外在力量的參與，完全是主體的心識活動。阿賴耶識涵括一切心念活動的種子，七轉識的執(zhí)持和分別都是來源于它，然而主體的任何活動都是心念生起后見聞覺知的結果，即，阿賴耶識是主體之所以為主體的根本所在。這樣一來，其與雜染品法熏習時的主動性就是變得不言而喻。在五位百法當中，只有心法可熏，心所有法、色法、信不相應行法、無為法皆是不可熏，因為其不具主動性。第四，與能熏相應?！跋鄳奔础巴瑫r同處，非一非異，不相分離” 大正藏三一一三四中攝大乘論本卷上。第三條強調(diào)種子能被熏，一方面是其具有主動性，另一方面是不堅密，可以容許因緣聚合而產(chǎn)生不同的業(yè)力種子。第四條說的“與能熏相應”強調(diào)的是與雜染品法熏習時，其種子的體性與熏習之法的性質要是一貫的。例如，貪欲面對色塵時有了黏著，那么經(jīng)過這一次的貪染之法熏習之后的種子也是貪欲種子，這個被貪欲和色塵培植起來的貪欲種子又引發(fā)下一次的執(zhí)取和分別，在這其中，種子習氣的強弱完全取決于主體是否與貪染之法不斷熏習。從這個角度去說，戒律的意義也就在此，這也是佛教作為一個宗教所具有的最基本的倫理價值，因為種子的熏習是與能熏之法相應的，所以，那個在生命中能夠做出決定和改變的主體只能是自己的心念，其完全可以選擇要與善法熏習還是以惡法熏習，在這個選擇上，主體永遠是主動的。戒律能夠幫助眾生有自覺地接受善法的熏習，從而使惡種子減少，因為“環(huán)境”的存在并非實有，其所具有的“確定性”和“穩(wěn)定性”是我們執(zhí)取自性為永恒的結果。在諸識當中，只有阿賴耶識能有這個功能，因為“與能熏相應”要求心識調(diào)動的異熟果識必須是無量的，且不說七轉識依持于阿賴耶識才不會衰竭，就算七轉識能夠執(zhí)持無量以來的種子，其也只能各司其職，不能完成“與能熏相應”的功能，所以說，唯阿賴耶識能作為熏習種子。眾生存在的全部意義都取決于心識能夠了別的功能，了別的目的在于生命的相續(xù)流轉，煩惱和解脫的對待說到底也就是雜染流轉和清凈流轉的對待，流轉的前提是心識與諸法的熏習得以成為可能，而阿賴耶識則是這種可能性的全部。在大乘其它宗派當中可能不會直接提及和論述阿賴耶識，但是其建立的根據(jù)和依據(jù)都以阿賴耶識的體性及與之相類似的體性為基礎。例如，禪宗經(jīng)典大佛頂首楞嚴經(jīng)中：由心生故，種種法生。有法生故，種種心生。大正藏一九一零七下大佛頂首楞嚴經(jīng)卷一其中“心”的功能即是阿賴耶識作為萬法之始的功能。二、 諸法皆是阿賴耶識的變現(xiàn)阿賴耶識是現(xiàn)行諸法的親因緣，它通過熏習來成就染凈顯性現(xiàn)行法，即：阿賴耶識是現(xiàn)行法的因，現(xiàn)行法是阿賴耶識的果。在第二部分成立阿賴耶識的熏習功能時論述到：成立阿賴耶識的熏習功能即是成立其作為眾生根源的合法性，同時要注意的是，熏習對于認識主體的重要性，它是輪轉于煩惱的因，也是趣向清凈的因。肯定熏習的重要性目的在于肯定阿賴耶識與雜染品法熏習的過程是俱生俱滅的。熏習是阿賴耶識與雜染品法的熏習，要使熏習成為可能，雜染品法與阿賴耶識種子的關系必須是俱生俱滅，因為熏習持續(xù)的趣向（阿賴耶識種子的分別）和資糧（雜染品法作為被認識的對象）不可能分離。我們不可能去了別第六意識不作意的地方，只有在生起諸法滅去之后，種子才開始接受下一次的熏習，否則的話，將會有兩個心識存在于主體之中，認識也是不可能完成的，種子的熏習過程中，現(xiàn)行諸法與阿賴耶識必須是俱生俱滅的。我們必須肯定熏習是必須的，所以要有能熏和所熏，熏習的能所又必須是俱生俱滅的，這如何成為可能？能熏和所熏要如何區(qū)分呢？如果真的存在雜染品法，那么這個雜染品法怎么會與了別之心俱生俱滅呢？除非這個被認識的雜染品法根本就是虛妄，其也是心識變現(xiàn)的產(chǎn)物，否則的話，熏習將不可能完成。要解決這個疑問，就必須看清楚，能熏的雜染品法的本質為何；我們真真切切所感受到的雜染品法是否是真實不變的；“一切都是阿賴耶識的變現(xiàn)”并不是強行取締感官否定認識；除了從強調(diào)能熏和所熏必須俱生俱滅來探索“能所圓融”，我們是還可以直接從現(xiàn)行諸法的本質去成立“唯識無義”。1、 十一識在攝大乘論中，無著論師論述阿賴耶識包括十一種識：“謂身，身者，受者識，彼所受識，彼能受識，世識，數(shù)識，處識，言說識，自他差別識，善趣惡趣死生識?！?大正藏三一一三八中攝大乘論本論中其中包括了所有五位法中的心法、色法、心所法、無為法、心不相應行法，以及色、受、想、行、識五蘊，涉及六根（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根），六塵（色、聲、香、味、觸、法），六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）。世識是對時間（過去、現(xiàn)在、未來）的了別；數(shù)識是對數(shù)量的了別；處識是對方位、處所、空間的了別；言說識即眾生將見聞覺知后的分別用名言表達出來；自他差別識即對自他差別、根器差別等差別相的了別；善趣惡趣死生識：即是在善惡諸趣中流轉?，F(xiàn)行諸法是阿賴耶識變現(xiàn)的結果，這十一識涵蓋了所有一切染凈諸法的因緣。十八界、世識、數(shù)識、處識、言說識都是由名言熏習種子而生起來的。心識的了別（六識）以及建立在心念上的世識、數(shù)識、言說識、處識是阿賴耶識，我們可以了解，但為什么我們的根身和器世間也是阿賴耶識，也要被規(guī)劃在識的范圍之內(nèi)呢？“識”即分別之意，分別是虛妄心對所緣境界的了別。把根身和器世間說為“識”即說明它們也是眾生虛妄分別的結果，但是，器世間和我的身體是明明就被我感覺到的存在？問題就是這個被稱為“存在”的東西是否真實，而這個“存在”的基礎如果是我們的執(zhí)取的話，它是不是還具有合法性。也就是說，我們在一個并不真實的基礎上，將諸法分為能取和所取，強調(diào)“我”作為認識主體的意義和境界作為“我”的認識對象的客觀性。那么，為什么說“所緣境界”是虛妄的？首先，我們借助名言認識世界，名言是概念思維的產(chǎn)物，名言之所以會被不斷地使用在于它代表著某種執(zhí)取的自性。在名言熏習中，我們執(zhí)取一個不變的自性，而這個自性是待眾緣而起，并非確定不變，此為第一層次的執(zhí)取，將自性執(zhí)為實有。名言與事義的關系在下面這個頌子當中表現(xiàn)得非常明白：名事互為客，其性應尋思，於二亦當推，唯量及唯假 大正藏三一一四三下攝大乘論本論中。其次，在我們執(zhí)取自性的所緣之處，熏習活動愈漸頻繁，這是由于種子習氣與雜染品法是“相應”的。我們此時的心念在執(zhí)取之后有了能所對待，對待的目的在于想要讓我們所執(zhí)取的自性變得永恒，因為諸法無常、剎那生滅，所以諸法無自性，由于我們執(zhí)取的自性總與無常生滅的諸法產(chǎn)生矛盾，所以煩惱產(chǎn)生。在“所緣境”上的執(zhí)取是第二次的執(zhí)取，這次的執(zhí)取建立了能所的對待關系。在這層關系上意識在不斷的活動，一方面阿賴耶識所儲藏的業(yè)力種子不斷變現(xiàn)為可認識的對象，另一方面，熏習不斷產(chǎn)生強化分別，所以能認識和所認識就變得“如此真實”。這是從“名言熏習種子”的角度成立根身、器世間、數(shù)識、世識、處識、言說識皆是阿賴耶識。自他差別識是由我見熏習種子而來的，第七識末那識向外發(fā)動第六識的了別活動，向內(nèi)執(zhí)阿賴耶識的相似相續(xù)性為自我，而末那識是與我見、我愛、我慢、無明四煩惱相伴的，其恒審思量的分別功能伴隨我們在煩惱中遷流。自他分別識的建立來源于我見種子的熏習，我見種子即是心識依止于妄想分別、執(zhí)持自性為常的熏習活動。差別識之所以會產(chǎn)生首先是認識主體能所的差別，世俗意義所說的社會、自然環(huán)境、時代、區(qū)域、歷史的劃分基礎都是自他差別識的顯現(xiàn)。自他差別識強化了能所的對待，使得我們的認識活動得以完成，意識活動時的了別和了別的對境之所以能夠成立，就是依靠自他差別識的強化。心識所了別的差別相也是阿賴耶識變現(xiàn)的，其依止于阿賴耶識中的“我見熏習”種子，使得我們的認識以心識了別活動的痕跡為所緣成為可能。這是從“我見熏習種子”的角度來成立自他差別相為阿賴耶識所變現(xiàn)的。善趣惡趣死生識由阿賴耶識當中的“有支熏習種子”熏習而來。所謂“有支種子”即是十二因緣中的“有”支，是遷流造作之后產(chǎn)生的業(yè)力種子，以異熟識的方式存儲于阿賴耶識當中。三界眾生在善趣惡趣中輪回是受阿賴耶識的有支種子熏習而示現(xiàn)，我們現(xiàn)在所面對的世界是自己業(yè)力種子所感得的業(yè)果。雖然我們現(xiàn)在所面臨的環(huán)境是自己業(yè)力種子所感業(yè)果，是阿賴耶識有支熏習的結果，但是并不能將業(yè)力因果論等同于宿命論，因為阿賴耶識歸根結底只是十一識的虛妄了別，并且這個了別活動是不是第一因，它本身也是在剎那變化與現(xiàn)行諸法發(fā)生熏染的，此分別心也是由因緣聚合而成的，其性為空，并沒有決定因素。自由的限度即是心念活動的范圍，心念活動是心念與現(xiàn)行諸法的熏染，而熏染的能所本身就是心念了別的結果，心念的活動范圍是任何一法都能自由示現(xiàn)的可能性，即空性。所以說，建立在阿賴耶識上的善趣惡趣死生識并非宿命論，其是完全自由的無覆解脫論。2、 唯識無義現(xiàn)行諸法依阿賴耶識而起，展現(xiàn)出了三種相狀，這三種相狀即是：依他起相，遍計所執(zhí)相、圓成實相，這三相也被稱為三性。第一，依他起自性。依他起即是依阿賴耶識而起，諸法皆是阿賴耶識中虛妄分別所設諸識，除此之外，別無他法?！叭绱酥T識，皆是虛妄分別所攝，唯識為性”大正藏三一一三八上攝大乘論本論中 ，諸法的示現(xiàn)以“識”為體性，“識”是剎那生滅的心識，故諸法無自性。我們所見聞覺知的對境和了別的義理是“無所有，非真實”的顯現(xiàn)，在意識沒有作意之前，見聞覺知并未生起，此時談能所自是無意義；一旦意識作意，見聞覺知生起，分別心就開始了別，了別是第六意識的活動，第六意識活動的所緣為“法塵” 參考大乘百法名門論講記廣超復旦大學出版社2009年7月，“法塵”是過去經(jīng)驗的種子，法塵種子并不是僵硬的，其也在隨染凈諸法俱生俱滅不斷受熏，意識的了別作用只能以自己阿賴耶識當中的法塵為所緣，所以，每個人認識活動才會有差別。一來，法塵在不斷的生滅變化中；二來，法塵本身就在自他熏習中，而我們的意識是以法塵為所緣，而法塵本身不可得且與當下各種因緣和合中，意識確實很難脫離這種能所對待而體認到諸法只是“似義”顯現(xiàn)，并非實有。所以說，依他起自性只是無所有非真實的顯現(xiàn)。第二，遍計所執(zhí)性?！氨橛嫛笔恰氨橐磺袝r，遍一切地”，我們現(xiàn)在所有認識不管是善的、惡的，都是執(zhí)取，其性為有漏，故所感業(yè)果皆為有漏果報。因為不明白依他起自性皆是阿賴耶識中虛妄分別所攝諸識的顯現(xiàn)，我們將依他起相似義顯現(xiàn)的虛妄境界執(zhí)為實有，并在這個虛妄境界中再起分別，與“所緣境”不斷熏習。遍計所執(zhí)相即是“于無義唯有識中似義顯現(xiàn)”大正藏三一一三八上攝大乘論本論中 ，依他起自性是對諸法的一個描述，并沒有否定諸法的生起，強調(diào)的是諸法生起的本質是因緣和合而成。隨順依他起性認識諸法即是不于諸法之上起黏著，如果是將依他起自性中以自我心識的了別痕跡為自性的話，就是遍計所執(zhí)。遍計所執(zhí)以阿賴耶識“似義”顯現(xiàn)當成一個境確定界，而此境界因為是分別心所限所以并不永恒，于是煩惱產(chǎn)生。依他起存在，但是不真實，遍計執(zhí)無所有畢竟空，但卻實被眾生執(zhí)取。第三，圓成實自性。圓成識自性有兩層含義：還未被親證時諸法的本性，相當于四涅槃中的“本來清凈涅槃”；是證得無分別智的大小乘行者所緣的清凈境界，也叫“自性清凈”和“諸法實相”。圓成實自性是對依他起自性的認識和體證之后的結果。依他起自性是基礎，隨順憶想分別將“唯識無義”的境界執(zhí)為實有就成了遍計執(zhí)，相反隨順依他起即依阿賴耶識而起，是因緣聚合的似憶顯現(xiàn)，就成了圓成實。并沒有一個叫做“圓成實”的清凈境界等待我們?nèi)フJ識，也沒有一個叫做“遍計執(zhí)”的染污煩惱限制我們，如果有，那么煩惱和解脫都將成為不可能。因為其說明境界是真實存在而可以獲得的，也就承認了諸法有自性，這不僅與依阿賴耶識因緣變化而起的自性空相違背，也否定了煩惱和解脫的可能性，我們本在煩惱中流轉，也存在解脫了煩惱的阿羅漢和覺者，所以，解脫是可能的恰恰說明圓成識并非獨立于依他起和遍計執(zhí)的確定境界。三自性之間的關系是不一不異的，說其異是從成立的角度不同來說，說其“一”是因為其根本都是阿賴耶識虛妄分別所設諸識的體現(xiàn)，并無分別。3、 遍計所執(zhí)的虛妄性解深密經(jīng)中，慈氏菩薩問佛陀：“諸毘缽舍那三摩地所行影像，彼與此心當言有異，當言無異？”佛陀回答說：“由彼影像唯是識故，我說識所緣，唯識所現(xiàn)故?！?大正藏一六六九八中解深密經(jīng)卷三識所緣為色塵、根身、器世間，諸色等識皆是識而非義（真實的境界），似義顯現(xiàn)之境是眾生遍計所執(zhí)的結果，其本身也是心識的了別作用。能遍計的心無始以來就受名言種子熏習，并且將不斷受熏的法塵種子同現(xiàn)起因緣執(zhí)為實有，并在這個“實有”之上再起分別，經(jīng)過這個由心識分別出來的“雜染品法”熏習之后又存為新的種子，新的種子懈怠的習氣是下一次有能有所得分別。長期熏習，本為虛妄的境界虛妄性更強，因為意識所緣只能是自己的阿賴耶識，阿賴耶識所藏種子又是分別心，所以，所遍計的“真實性”變得攻不可破。我們?nèi)绾沃浪橛嫷木辰缡恰八屏x”“非真實”顯現(xiàn)呢？ 首先，從諸法無自性的角度來說。之所以會有遍計執(zhí)，是因為虛妄分別心執(zhí)取自性為實有，將無常執(zhí)為常、將無我執(zhí)為我、將不凈執(zhí)為凈、將苦執(zhí)為樂，四顛倒相的產(chǎn)生是遍計所執(zhí)的結果，也是新起熏習的原因。遍計所執(zhí)執(zhí)取自性為實有，如果能夠論證諸法無自性，則能夠證明遍計所執(zhí)為虛妄。第一，自然無者?！耙磺蟹o離眾緣，自然有性” 大正藏三一三四五下攝大乘論本論釋卷第五，即是諸法皆是待眾緣而生，其性為空，萬法才能生起，若是一一物有一一自性，則紛亂雜染，認識將不復成為可能。第二，自體無?！坝蓽绶ㄒ巡粡透省?，諸法當下生滅，無有少法能取少法，生滅之后，能熏之法已經(jīng)不復存在，展現(xiàn)的只是相續(xù)流轉的種子識，該能熏之法不能脫離識而單獨存在，正如回憶只有當我們?nèi)セ貞洉r才會展現(xiàn)，并且所展現(xiàn)的也是依當下因緣而現(xiàn)起的心念，并非過去重現(xiàn)。第三，自性不堅住。第六意識是等無間滅意，前一剎那的心識作為后一剎那心識的等無間緣，色等識由地、水、火、風四大所造色而成，而且其本身依止于阿賴耶識種諸種子的變現(xiàn)，所以也是不堅住的。第四，我們所認為的自性只是依他起的似義顯現(xiàn)。綜上所述，成立諸法無自性。其次，能遍計的心是名言種子熏習的結果，名言種子是欲望分別的源頭，從根本上來說，起意動念就是名言種子的熏習活動，因為我們無法脫離概念進行思維。而名言與義的關系是互相依持的關系，沒有獨立于義而存在的名言，也沒有獨立于名言而存在的客體。為什么以名言熏習為主心識活動與所緣境之間的關系是遍計所執(zhí)呢？下面將列舉三個原因：第一，“名前覺無，稱體相違。”能詮表的名言和所詮表的義是相違的，如果相是客觀存在的，那么作為名言的符號就不可能等同于這個客觀存在的事物；相非離言而存在，離開心識的相根本就不存在，其全體都只是心的分別，以識為體性。所以名言與義“稱體相違”。第二，“名有眾多，多體相違?！蔽覀儗τ谕皇挛飼槠浒擦⒅T多稱謂，如果名言與義想稱的話，應該有多少名就有多少義，但是事實并非如此。第三，“由名不決定，雜體相違故 三個原因皆來自攝大乘論所知相，大正藏三一一四零上攝大乘論本論中。”如果遍計所執(zhí)的“似義”為實有，那么依他起所現(xiàn)諸法就只能有與之相確定的一個事物存在，但是遍計所執(zhí)與依他起并不是一一對應關系，給“似義”安立的名言因人、因時、因地而不同。綜上所述，遍計所執(zhí)自性與依他起自性并不相符，是為虛妄。破除遍計所執(zhí)即是圓成實，遍計所執(zhí)的最大特點是心識所到之處皆是執(zhí)取和實有，而圓成識的境界是心無掛礙，沒有黏著。圓成實并不是一個能夠受熏而展現(xiàn)的新境界，即“自性清凈涅槃”。所謂“自性清凈涅槃”即諸法本自不生、本自不滅、不一不異、不來不去、不垢不凈的本來面貌，由于眾生在輪回中“我見”熾盛，妄想分別之心在與染凈諸法的熏習當中有增無減。在接受正聞熏習并如理作意勤加修行之后，阿賴耶識中的清凈種子增多，逐漸成就無分別智，此時煩惱才能減弱。無明覆于真如，但真如不染，無明并非自性，真如是自在與清凈，所以我們往往把無明破除的過程稱為解脫之道，而把本無染凈只待回歸的真如本心稱為所證之境界，其實這是顛倒的，因為諸法本具涅槃清凈，并無煩惱，何來解脫之說？我們的認識所緣為儲藏在阿賴耶識里的種子，而真如是離言無相，所以我們對圓成實自性的理解有局限。這樣就很容易將圓成實自性的心無掛礙等同于自己能夠經(jīng)驗到的實有，在自己的心念的局限范圍內(nèi)盲目的取締所緣境的真實，否定客觀存在，以此來達到“心無掛礙”的境界，這是對“唯識無義”的誤解，其錯誤之處在于否定了依他起自性，依他起自性作為遍計執(zhí)和圓成實的基礎，如果否定了依他起，一切都將不存在。那么，怎樣才能正確理解萬法皆是阿賴耶識的變現(xiàn)呢？下面將從如何轉阿賴耶識的雜染種子為清凈種子的角度論述如何正確悟入“唯識無義”。三、 轉阿賴耶識末那識執(zhí)取阿賴耶識的相似相續(xù)性為自我，與現(xiàn)行諸法不斷熏習，熏習之后的種子又成為下一次新起熏習的親因緣，所以阿賴耶識攝藏的種子皆是染污的有漏種子。要想從煩惱中得到解脫就必須轉阿賴耶識當中的虛妄分別所攝諸識為清凈種子，在正聞熏習中如理作意，轉無明為明，認清諸法自性本來清凈，如此便可不起執(zhí)著，漸獲無分別智，從而得以趣向涅槃。轉阿賴耶識的染污種子為清凈的法界種子的前提是必須承認諸法的“唯識無義”性，也就是說轉所之依為清凈的前提是必須承認所知相皆由所知依變現(xiàn)，即諸法皆是阿賴耶識的變現(xiàn)，因為尋求解脫的第一步是找到煩惱所依止的根源。悟入“唯識無義”性與從煩惱中解脫（轉阿賴耶識中的雜染種子為清凈種子）實為一體：從內(nèi)容上來說，“唯識無義”即是體證了遍計執(zhí)的畢竟空，在依他起的基礎上隨順圓成實自性，而從煩惱中解脫則是回歸諸法的本來自性清凈涅槃；從悟入的方法上來說，前者用功于煩惱的根源即阿賴耶識中虛妄分別所攝諸識，覺了諸法只有了別無有實義；后者用功于對三法印的體認，取消對自性和我的執(zhí)取，從而去除貪嗔癡慢疑等諸煩惱心所。悟入“唯識無義”是在找到煩惱癥結為“遍計執(zhí)”之后回歸到無執(zhí)取無分別的狀態(tài)，一旦體證萬法唯識，也就體證了諸法不生不滅的空性，煩惱自然破除。轉阿賴耶識染污種子為清凈種子的初衷在于斷除煩惱，悟入唯識無義的過程即是轉所知依的結果，因為諸法與阿賴耶識的種子是處在俱生俱滅的熏習當中，所以轉阿賴耶識的過程即是獲得清凈無分別智的結果，過程與結果不一不二，互為依止。所以如何轉阿賴耶識的過程即是悟入唯識性的過程，所有從煩惱到解脫的法門也將為悟入唯識無義性打開。1、 大乘多聞熏習相續(xù)所謂“大乘多聞相續(xù)”就是對大乘的正法教義不斷熏習?！按蟪嗣钭C法教，清凈緣故，非遍計所執(zhí)自性；最清凈法界等流性故，非依他起自性” 大正藏三一一四零中攝大乘論本論中，心念活動的載體是名言，名言是遍計所執(zhí)自性，遍計所執(zhí)自性是對執(zhí)取諸法有不變的自性從而在以無常為常的顛倒相上產(chǎn)生了煩惱。大乘佛法建立在因緣空性之上，強調(diào)諸法因涅槃本性而不生不滅，是對自性執(zhí)取的破除，所以說，大乘法門并不是遍計所執(zhí)，覺者言說識的了別目的在于度脫煩惱中流轉的眾生，令眾生從煩惱中解脫，這同時也是大乘行者無上菩提心的顯現(xiàn)。再者，大乘教義是“最清凈法界等流”而成，并不是依阿賴耶識而起的諸法，它是圣者所證悟的圓成實自性之后的等流之義。大乘教法建立的基礎是空性，諸法待眾緣而起，生滅無常，本無自性。踐行六波羅蜜：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若空慧才能夠體認真如。在聽聞大乘教法之后不斷修行戒、定、慧，貪染之心減弱，阿賴耶識中虛妄分別的種子逐漸減少，眾生在行住坐臥當中不斷思維空性，如此一來，阿賴耶識中的清凈種子就能構建清凈的所緣境，種子與“對境”的熏習中日益清凈，既能證得無分別智。對空性的體認即是對“唯識無義”的體認，在踐行大乘空觀，以般若智慧發(fā)起菩提心的同時，阿賴耶識也在不斷的轉變，也就是說悟入唯識無義的過程即是踐行大乘空性的過程，大乘正法“悲智雙運”的發(fā)起又轉化了阿賴耶識中染污種子的性質，由于阿賴耶識與現(xiàn)行諸法是俱生俱滅的熏習關系，所以清凈智慧又能增進行者對“唯識無義”的信順，此信順產(chǎn)生的力量推進了大乘空觀的踐行。這是一個良性循環(huán)的過程，也是能夠拋開善惡對治感得清凈果報的親因緣。2、 四尋思觀與四如實遍智從正聞熏習到按照正法如理思維需要一個過程，從如理作意到得“唯識無義”的確定信受也不是一蹴而就的?！八膶に肌笔侵笇γ?、義、自性、差別的思維，“即于似文似義意言，推求文名唯是意言，推求依此文名之義亦為意言，推求名義自性差別唯是假立?！?大正藏三一一四二下攝大乘論本論中名尋思和義尋思的目的在于發(fā)現(xiàn)其本質是“似文、似義”，這個“似”建立在意識了別的過程之上，意識一旦進行分別就有了“相分、見分”的區(qū)別和對待，“相分”為了別對象，“見分”是能了別的心識，但不管是相分還是見分，都是意識緣阿賴耶識而起的分別作用在無明的熏習下的實現(xiàn)。所以，名和義互為客塵，都是“意言”?！白孕?、差別”分別是指名自性、名差別以及義自性、義差別，但是由于名、義不二，名即是表義名言，義即是顯境名言，所以這里只說自性與差別。自性尋思和差別尋思是建立在前兩種尋思之上的，其目的是更深入地觀察諸法的自性以及由自性而引發(fā)的差別相，差別相是名言安立之后眾生對名言中自性的執(zhí)取，自性是在這個執(zhí)取的基礎上由意識安立的，如此一來，自性、差別也是“意言”，并非真實。所見之差別相為意識活動時的相分，能見之分別心為意識活動時的見分，意識從阿賴耶識中的種子發(fā)起，與雜染品法熏習后，又攜帶者產(chǎn)生下一次雜染品法生起的親因緣儲藏為種子，如果意識接受的熏染為清凈法界等流而出的大乘法教，那么阿賴耶識中的染污種子將得到轉變，并且能夠讓分別心在新的所緣境中進一步悟入“唯識無義”，趣向獲得無分別智。在不斷修行四尋思觀后，就可以獲得名、義、差別、自性皆是意言的正見。“若時證得唯有義言，爾時證知若名、若義、自性、差別皆是假立，自性差別義相無故，同不可得?！?大正藏三一一四二下攝大乘論本論中這就是“四如實遍智”，在尋思之后，確定無疑的親證了名義只是內(nèi)心分別，諸法為阿賴耶識變現(xiàn)，就能悟入“唯識無義”。四尋思即在觀中尋思，四如實遍智即止中確定，觀在止中得以超越，止在觀眾成立般若智慧。止觀即是入唯識性的法門，入唯識性即是轉分別智為無分別智，取消妄想分別就是轉染污種子為清凈種子，所以，止觀不僅僅是入唯識性的法門，同時也能直接促成阿賴耶識的轉變。因為在修行所依止的行住坐臥種種威儀中修行止觀的同時，也能夠直接與清凈善行為意識所緣并與其不斷熏習，故止觀修行直接作用于阿賴耶識，促進染污種子的轉變。3、 四種三摩地前面說了要通過聞思修所稱慧來悟入唯識性，轉阿賴耶識為清凈，但是觀所得慧并不能直接證得無分別智，無分別智必須在禪定當中獲得，因為在禪定當中散亂心得以控制，意識的活動頻率降低，能分別的見分和所分別的相分可以得到相對的止息。另一方面，無分別是正見，所謂正見就是符合真如之理，真如之理為空性，空性的體證是離名言相，在諸多法門中，修行三摩地才符合離名言相，所以，三摩地是四尋思的依止同時也是促成下一次思所成慧的開始。正見會在三摩地中得到親證和印可，從而轉變?yōu)檎恰ＮㄗR三性是依他起，遍計執(zhí)，圓成實，悟入唯識性即是破除遍計執(zhí)，轉阿賴耶識才能成為可能。悟入似義相便是悟入遍計所執(zhí)性，悟入諸法唯識所現(xiàn)（即相分是也是意識的了別）便是悟入依他起自性，行者在此基礎上能所雙譴，沒有相分也沒有見分“一切似義無容得生，故似唯識亦不得生”大正藏三一一四三上攝大乘論本論中，即