什么是現(xiàn)象學(xué)方法

1、胡塞爾E. Edmund Husserl (1859-1938)o 邏輯研究（19001901）o 現(xiàn)象學(xué)的觀念（1907）o 純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念（1913）o 歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)（1936） 由胡塞爾開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)方法是20世紀(jì)西方哲學(xué)中非常重要的哲學(xué)方法，通常人們不會稱之為現(xiàn)象學(xué)學(xué)派，而是稱之為現(xiàn)象學(xué)運動，因為被歸入現(xiàn)象學(xué)運動的哲學(xué)家們都主張面向事情本身，都使用了由胡塞爾開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)方法，但在哲學(xué)的立場觀點等方面則各有不同。 一、什么是現(xiàn)象學(xué)現(xiàn)象學(xué)現(xiàn)象學(xué)（phenomenology）即是對現(xiàn)象的研究，或研究現(xiàn)即是對現(xiàn)象的研究，或研究現(xiàn)象的學(xué)說。象的學(xué)說。 1、現(xiàn)象即本質(zhì)

2、?，F(xiàn)象反映本質(zhì)與現(xiàn)象就是本質(zhì)2、現(xiàn)象是在意識中呈現(xiàn)的事物?？陀^存在的事物與在意識中呈現(xiàn)的事物；現(xiàn)象背后或在現(xiàn)象之外并不存在其他事物；由意識所指向所構(gòu)造、并存在于意識之中的事物。 3、現(xiàn)象學(xué)的目的是描述意識活動中呈現(xiàn)出來的內(nèi)容?！俺蚴虑楸旧怼保?zu den Sachen selbst Phnomenologie（phenomenology），顧名思義與“現(xiàn)象”有關(guān)，源自希臘語phainomenon，動詞phainesthai，顯現(xiàn)，也可以是顯示自身的東西，即自身顯現(xiàn)者。所以，現(xiàn)象有相關(guān)的兩方面含義：顯現(xiàn)和顯現(xiàn)者。 通常我們說透過“現(xiàn)象”看“本質(zhì)”，總是把現(xiàn)象與本質(zhì)對立起來，希臘人最初不是這樣

3、，他們把顯現(xiàn)的所有東西統(tǒng)統(tǒng)叫做現(xiàn)象，在物之如其所顯中尋找物之是其所是（我們稱之為本質(zhì)）。但是，顯現(xiàn)與顯現(xiàn)者逐漸分離了，從巴門尼德到柏拉圖，逐漸形成了現(xiàn)象與本質(zhì)相對的兩個世界。在某種意義上，現(xiàn)象學(xué)就是針對這種思維方式的。 現(xiàn)象學(xué)與以往哲學(xué)一樣把我們所感受、感知、接受的一切叫做“現(xiàn)象”，不同之處在于現(xiàn)象學(xué)“懸置”了現(xiàn)象之外的世界，在現(xiàn)象學(xué)看來承認(rèn)這個超越的世界必然導(dǎo)致懷疑論，它將哲學(xué)的目光轉(zhuǎn)向意識的世界。我們從現(xiàn)象出發(fā)，以現(xiàn)象為分析的對象，也就是以意識為分析的對象。人們通常把顯現(xiàn)與顯現(xiàn)者分開，亦即把事物的顯現(xiàn)方式與存在方式分開，現(xiàn)象學(xué)則強調(diào)事物的顯現(xiàn)方式是事物的存在方式的一部分，事物如其存在那般顯

4、現(xiàn)，而且它們?nèi)缙滹@現(xiàn)那般存在。 哲學(xué)為什么要區(qū)別現(xiàn)象與本質(zhì)？因為“自然喜歡隱藏自己”，事物之是其所是（或真相）并不是一眼看上去就可以認(rèn)出來的，所以人們試圖透過現(xiàn)象看本質(zhì)?，F(xiàn)象學(xué)則要求人們把目光從外在的世界扭轉(zhuǎn)過來“面向事情本身”，也就是面向顯現(xiàn)（現(xiàn)象）自身，在現(xiàn)象（意識）中尋找“真相”。現(xiàn)象學(xué)方法就是研究事物是如何在意識中顯現(xiàn)的方法 課題/主題（Thema）課題化（Thematisierung，thematization） 雖然我們生活在自然的被給予性和功能成就之中，但它們本身在自然觀點中不會成為我們的“課題”，而是一個“隱匿的”、“課題外的”問題領(lǐng)域，只有在現(xiàn)象學(xué)的觀點中，這個領(lǐng)域才能被課題

5、化并得到揭示?！罢n題性的生活就是作為自我清醒地生活；課題始終已經(jīng)是被構(gòu)造的、對于自我來說存在著的東西”。另外，課題意味著某種可以被關(guān)注地把握、可以在意指中得到進(jìn)一步展現(xiàn)的對象。 胡塞爾在觀念中提出了現(xiàn)象學(xué)“一切原則之原則”：“每一種原初給與的直觀都是認(rèn)識的合法源泉，在直觀中原初地（可說是在其機(jī)體的現(xiàn)實中）給予我們的東西，只應(yīng)按如其被給予的那樣，而且也只在它在此被給予的限度之內(nèi)被理解?！保╬84） 相關(guān)性原則 “所謂顯現(xiàn)（Erscheinen）意味著：從一個未被照亮的背景中顯露出來。因此，具體的相關(guān)性分析的基本思想就是：在一切顯現(xiàn)中有某個共同特征，即不論一個人每每與何種存在者打交道，存在者身上的

6、任何東西都不是完全孤立地與他照面的；而毋寧說，它是從一個未被照亮的背景中顯露出來的，而由于這個背景，存在者在顯現(xiàn)方面的一種多樣性總是共屬一體的。這個背景乃是轉(zhuǎn)向其他存在者的各種可能性的空間，并且因此總是為這樣一些可能性構(gòu)成一個視界、一個境界”，這就是“世界”。黑爾德：世界現(xiàn)象學(xué) 視域（Horizont） 視域通常指一個人的視力范圍，它是有限的（地平線），但又是無限開放的（視域可以隨意延伸但其邊界是永遠(yuǎn)無法達(dá)到的）。因此視域的有限性與被感知的實在性有關(guān)，視域的無限性與未被感知的可能性有關(guān)。胡塞爾的視域概念是后期出現(xiàn)的術(shù)語，其重要意義首先在于它說明了在意識中單個對象與作為這些對象之總和的世界之間的

7、過渡關(guān)系，說明了具體、充實的視域與抽象、空泛的視域之間的過渡關(guān)系。倪梁康：胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋） 了解胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法困難重重。這些困難首先在于胡塞爾開創(chuàng)了一種看待事物的全新的方法，非常復(fù)雜而且技術(shù)性很強。因而其次，由于胡塞爾顛覆了通常人們看待事物的方式（他稱之為“自然主義的思維態(tài)度”），而我們往往容易從自然的生活態(tài)度出發(fā)來理解胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，所以會感覺十分費解。最后是因為胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法始終沒有完成，大的原則沒有變，但是細(xì)節(jié)始終在變化之中。 簡言之，現(xiàn)象學(xué)方法是一套復(fù)雜的、技術(shù)性很強的“看”的訓(xùn)練，即看到日常生活中自然的思維態(tài)度所看不到的東西，看到隱匿在自然思維態(tài)度所看到的東西“背后”的

8、東西。它的出發(fā)點是對自然思維態(tài)度的世界觀的“懸擱” （epoch）中止判斷加括號，擺脫主客二元式的認(rèn)識論模式，這種二元論的認(rèn)識論模式必然導(dǎo)致懷疑主義，不可能說明認(rèn)識是如何可能的。現(xiàn)象學(xué)強調(diào)無前提性，僅只面向具有明見性的“絕對的被給予性”純粹意識，這是我們能夠確定的分析對象，所以現(xiàn)象學(xué)也是對意識的分析。 在某種意義上說，現(xiàn)象學(xué)懸擱的不是世界而是我們關(guān)于世界的自然思維態(tài)度。經(jīng)過“懸擱”的世界亦即意識的世界，我們不再糾纏知識如何是關(guān)于外在于意識的獨立存在的客觀實在的認(rèn)識這樣的問題（悖論），我們需要解答的是意識的世界是如何可能的，如何在意識中構(gòu)造的，如何在意識中“自身顯現(xiàn)的”?！叭藗儽仨毻ㄟ^懸擱而失去

9、世界，然人們必須通過懸擱而失去世界，然后在普全的自身沉思中重新獲得它后在普全的自身沉思中重新獲得它”。一、認(rèn)識之謎二、現(xiàn)象學(xué)的觀念三、現(xiàn)象學(xué)的方法 四、意向性五、超越論現(xiàn)象學(xué) 一、認(rèn)識之謎 從1900年的邏輯研究到1913年的純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念之間，胡塞爾經(jīng)歷了思想危機(jī)，在深入研究康德哲學(xué)的過程中產(chǎn)生了作為超越論哲學(xué)、作為超越論觀念主義的現(xiàn)象學(xué)的想法，以及關(guān)于現(xiàn)象學(xué)還原的想法。結(jié)果就是處于上述兩部著作之間，1907年在哥庭根所作的五次講座現(xiàn)象學(xué)的觀念，其重要性在于它預(yù)示了胡塞爾后來的許多思想。 胡塞爾在現(xiàn)象學(xué)的觀念“講座思路”一開始就指出，“生活和科學(xué)生活和科學(xué)中的自然的思維對認(rèn)識可

10、能性的問題中的自然的思維對認(rèn)識可能性的問題是漠不關(guān)心的是漠不關(guān)心的而哲學(xué)的思維則取而哲學(xué)的思維則取決于對認(rèn)識可能性的態(tài)度決于對認(rèn)識可能性的態(tài)度”。 胡塞爾把認(rèn)識可能性的問題概括為：“對切中事物本對切中事物本身的認(rèn)識可能性的反思陷人這樣一種困境之中，即：認(rèn)識身的認(rèn)識可能性的反思陷人這樣一種困境之中，即：認(rèn)識如何能夠確信自己與自在的事物一致，如何能夠如何能夠確信自己與自在的事物一致，如何能夠切中切中這些事物？自在事物同我們的思維活動與那些給它們以規(guī)這些事物？自在事物同我們的思維活動與那些給它們以規(guī)則的邏輯規(guī)律是一種什么關(guān)系呢？則的邏輯規(guī)律是一種什么關(guān)系呢？”“”“背謬：在人們對認(rèn)背謬：在人們對認(rèn)識

11、進(jìn)行自然反思的過程中和在將這些認(rèn)識及其成就列入科識進(jìn)行自然反思的過程中和在將這些認(rèn)識及其成就列入科學(xué)的自然思維體系的過程中，人們首先陷入那些令人樂觀學(xué)的自然思維體系的過程中，人們首先陷入那些令人樂觀的理論中，然而這些理論隨時都是以矛盾或背謬而告終的理論中，然而這些理論隨時都是以矛盾或背謬而告終公然的懷疑主義傾向公然的懷疑主義傾向?！弊匀恢髁x的思維態(tài)度 “自然的精神態(tài)度尚不關(guān)心認(rèn)識批判。在自然的精神態(tài)度中，我們直觀地和思維地朝向?qū)嵤拢⊿achen），這些實事被給予我們，并且是自明地被給予，盡管是以不同的方式和在不同的存在種類中，并且根據(jù)認(rèn)識起源和認(rèn)識階段而定。例如在感知中，一個事物顯而易見地擺在

12、我們眼前；它具體地在其他事物之間、在活的事物和死的事物、有靈魂的事物和無靈魂的事物之間存在，就是說，在一個世界中存在，這個世界如同個別物體一樣部分地進(jìn)入感知，在回憶的聯(lián)系中部分地被給予并且由此擴(kuò)展到不確定的和不熟悉的東西之中”。 認(rèn)識之謎 認(rèn)識在其所有展開的形態(tài)中都是一個心理的體驗，即都是認(rèn)識主體的認(rèn)識。它的對立面是被認(rèn)識的客體。但現(xiàn)在認(rèn)識如何能夠確定它與被認(rèn)識的客體相一致，它如何能夠超越自身去準(zhǔn)確地切中它的客體？對于自然思維來說自明的認(rèn)識客體在認(rèn)識中的被給予性變成了一個謎。在感知中，被感知之物應(yīng)當(dāng)是直接被給予的。這時事物出現(xiàn)在我們對它進(jìn)行感知的眼睛前面，我看見它、抓住它。但感知僅僅是我這個感

13、知主體的體驗。回憶、期待也是如此，一切以此為基礎(chǔ)并導(dǎo)致對實在存在的間接設(shè)定以及對關(guān)于存在的任何真理之確定的思維行為都是如此，它們都是主觀的體驗。我這個認(rèn)識者從何知道，并且如何能夠確切地知道，不僅我的體驗、這些認(rèn)識行為存在著，而且它們所認(rèn)識的東西也存在著，甚至存在著某種可以設(shè)定為與認(rèn)識相對立的客體的東西呢？ 在胡塞爾看來，談?wù)摻^對獨立于心靈的實在（物自體）與談?wù)摗皥A的方”一樣荒謬。 古希臘哲學(xué)建構(gòu)起來的形而上學(xué)終極對象在胡塞爾這里遭到了徹底的顛覆，關(guān)鍵的不是人如何認(rèn)識這些被設(shè)定的對象，而是這些對象本身是何以成為這樣的對象的，并且真正說來清楚明白地給予出來的究竟是什么？ 胡塞爾并沒有否定自然科學(xué)的

14、偉大成就，自然科學(xué)家從觀察到的經(jīng)驗出發(fā)對現(xiàn)象進(jìn)行研究，他們并不考慮認(rèn)識是否和如何與外在的實在符合一致的問題。問題是，當(dāng)他們以為他們所認(rèn)識的就是外部事物的客觀實在性的時候，不可避免地陷入了懷疑主義之中。 胡塞爾后來在危機(jī)中認(rèn)為，科學(xué)的危機(jī)恰恰是因為科學(xué)的客觀主義范式一直以來太成功了。實證科學(xué)擁有如此巨大的成功，以至于它們不再反思自己的基礎(chǔ)和最終的界限，而是只關(guān)心先進(jìn)技術(shù)的問題。于是一些帶有根本性的問題已經(jīng)離開了人們的視線，例如“什么是真理”、“什么是知識”、“什么是實在”、“什么是好的和有意義的生活”等等。解決這樣的問題不是自然科學(xué)的事情而是哲學(xué)的工作，在此需要從自然的思維態(tài)度轉(zhuǎn)向哲學(xué)的思維態(tài)度

15、。 現(xiàn)象學(xué)：它標(biāo)志著一門科學(xué)，一種諸科學(xué)學(xué)科之間的聯(lián)系；但現(xiàn)象學(xué)同時并且首先標(biāo)志著一種方法和思維態(tài)度：特殊的哲學(xué)思維態(tài)度和特殊的哲學(xué)方法。懸擱（epoch） “哲學(xué)處于一種相對于所有自然科學(xué)來說的新維度中，雖然這種新維度（如這個詞所形象地說明的）可能與舊維度有著本質(zhì)的聯(lián)系，但它符合于一種新的、從根本上新的方法，這種方法和自然的方法是對立的”。首先“在認(rèn)識批判的開端，整個世界、物理的和心理的自然、最后還有人自身的自我以及所有與上述這些對象有關(guān)的科學(xué)都必須被打上可疑性的標(biāo)記。它們的存在，它們的有效性始終是被擱置的”。現(xiàn)象學(xué)無前提性懸擱 我們可以把區(qū)別于自然態(tài)度的哲學(xué)態(tài)度理解為對認(rèn)識問題的無前提性的

16、研究，即懸擱外部事物的存在，僅關(guān)注于意識中被給予的東西。在某種意義上說，這就是現(xiàn)象學(xué)的口號：“面向事情本身”（zu den Sachen selbst）。哲學(xué)的態(tài)度也可以理解為批判的態(tài)度，對于通常人們作為前提接受的外部世界的存在進(jìn)行懸擱，這是進(jìn)入哲學(xué)的“大門”，由此才能解答被自然態(tài)度忽略了的認(rèn)識是如何可能的問題。二、現(xiàn)象學(xué)的觀念 在現(xiàn)象學(xué)的觀念五篇講座稿中，胡塞爾第一次公開地闡述了那些可以說決定了他以后全部思想的想法。在這些講座中，他既清楚地闡述了現(xiàn)象學(xué)還原的思想，也清楚地闡述了對象在意識中構(gòu)造的基本思想。從保存下來的手稿中可以看出，胡塞爾此后一直沒有離棄五篇講座稿中的基本思想。 現(xiàn)象學(xué)考察的

17、三個階段（小觀念）第一階段：現(xiàn)象學(xué)的還原第二階段：本質(zhì)直觀 第三階段：對象的構(gòu)造 第一階段：現(xiàn)象學(xué)的還原客觀科學(xué)超越的可疑 “起初人們有這樣的意圖并且認(rèn)為這是自明的，即：把內(nèi)在解釋為實項的內(nèi)在，可是在心理學(xué)上竟把它解釋為實在的內(nèi)在；在認(rèn)識體驗中（就好像認(rèn)識體驗是一種實在的真實一樣），或者在自我意識中（體驗隸屬于它）也存在著認(rèn)識客體。人們認(rèn)為，在這同一個意識中以及在認(rèn)識行為的同一個實在的現(xiàn)在（Jetzt） 中能夠找到并切中它的客體，這是自明的。初試者會說，內(nèi)在之物在我之中，超越之物在我之外”?！皩嶍椀摹?(reell) “實項的實項的” (reell) 在日常用語和哲學(xué)文獻(xiàn)中與超越于意識的“實在

18、的”（real）同義，胡塞爾則在兩者之間做了區(qū)別：“實項的”主要指內(nèi)在的感覺材料和意識活動而非外在的實在，另一方面也有別于“觀念的”，后者主要用來表示本質(zhì)上把握到東西的存在方式?！皩嶍椀摹币彩桥c“意向的”( intentional) 相對的概念。意識具有實項內(nèi)容和意向內(nèi)容。意識的實項內(nèi)容：包括意識活動，也包括感覺材料；意識的意向內(nèi)容則包括意識對象及其被給予方式（意向相關(guān)性）。 超越的（transzendent）超越（Transzendenz） 胡塞爾的超越概念與康德哲學(xué)有親緣關(guān)系，但有所不同。首先，超越對應(yīng)于“內(nèi)在”（Immanenz）概念。而內(nèi)在與超越又都具有雙重的含義?！俺健币环矫嬉馕吨?/p>

19、對意識的超越，它是傳統(tǒng)認(rèn)識論困境的產(chǎn)生根源：“認(rèn)識如何能夠超出自身而達(dá)到在它之外的東西？”。為了擺脫這一認(rèn)識論的困境，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)要求排斥（懸擱）一切超越的設(shè)定，始終停留在意識的內(nèi)在之中：“內(nèi)在是所有認(rèn)識論認(rèn)識的必然特征”。 另一方面“超越”在胡塞爾那里還可以意味著“實項的超越”：它是指對意識的實項因素（感性材料）的超越。通過這種“超越的統(tǒng)攝”，一堆雜亂的感性材料被立義為一個意識對象。這個意義上的超越并不表明對意識的超越，但它是對意識之超越的起源。可以說，意識通過統(tǒng)攝的能力而超越出實項的內(nèi)容（感覺材料）構(gòu)造起一個對象（連同其世界視域），然后又將這個對象（連同世界視域）看作是超越出意識之外、對

20、于意識相對立的東西。 胡塞爾意義上的“內(nèi)在”（Immanenz）指的是內(nèi)在于意識，內(nèi)在的對立面是“超越”。我們可以從兩個角度理解“超越”，也可以從兩個角度理解“內(nèi)在”。“內(nèi)在”指的是內(nèi)在于意識，而對“實項內(nèi)在”（經(jīng)驗材料）的超越并不意味著對意識的超越。在意識中被構(gòu)造起來的“事物”并不實項地包含在意識體驗中，它必須借助于“超越的統(tǒng)攝”才能成為意識的對象。這個意義上的超越叫做“實項的超越”，它是在絕對內(nèi)在中進(jìn)行的超越。 這涉及到康德哲學(xué)的一對概念： transzendental（先驗的）與transzendent（超驗的）。 關(guān)于transzendental的翻譯引起了學(xué)界的爭論（趙汀陽與倪梁康）

21、。倪梁康教授主張譯作“超越論的”，雖然比較別扭，但是意思是清楚的：胡塞爾試圖重新打通康德在transzendental與transzendent之間的區(qū)別。在某種意義上說， transzendental合法的transzendent。 明晰性的第一階段就是：實項的內(nèi)在之物，在這里同樣可說成相即的自身被給予之物，是無可置疑的，我可以利用它。超越之物（非實項的內(nèi)在之物）我不能夠利用，因而我必須進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的還原，必須排除一切超越的假設(shè)。 現(xiàn)象學(xué)的還原現(xiàn)象學(xué)的還原就意味著：所有超越之物（沒有內(nèi)在地給予我的東西）都必須給以無效的標(biāo)志，即：它們的實存、它們的有效性不能作為實存和有效性本身，至多只能作為有效

22、性現(xiàn)象。我所能運用的一切科學(xué)，如全部心理學(xué)、全部自然科學(xué)，都只能作為現(xiàn)象，而不能作為有效的、對我說來可作為開端運用的真理體系，不能作為前提，甚至不能作為假說。 這就是“懸擱”，為自然的思維態(tài)度加括號，也就是現(xiàn)象學(xué)還原的第一步還原到絕對的自身被給予性。 明見性（明證性） 明見性明見性（Evidenz）與明晰性(Klarheit) 意思相近，這兩個詞都可譯作“明晰性”或“明白性”。但胡塞爾使用這個詞有特定的含義。它不再是指心理主義、感覺論所說的感覺上的明白、清楚，而是指明晰、透徹的直觀本身。這里把“Evidenz”譯作明見性；把“Klarheit”譯作明晰性，以示區(qū)別（盡管胡塞爾偶爾也將這兩個概念

23、混用）。 明見性 “顯現(xiàn)的最佳值”（黑爾德） 被給予性（Gegebenheit） “被給予性”指事物（感覺材料、對象等等）的顯現(xiàn)。被給予性是從意識活動的角度而言，顯現(xiàn)則是從意向相關(guān)項的的角度而言。被給予性強調(diào)顯現(xiàn)者對自我的相對性，或者說，被給予是指被給予自我。真正被給予自我的對象，也就意味著自我可以經(jīng)驗到的東西。例如，“實項的被給予性”就意味著自我意識行為的“實項內(nèi)容”，而“意向的被給予性”也就是指自我意識行為的“意向內(nèi)容”，它們都意味著對于自我而言的顯現(xiàn)方式。 “只有在認(rèn)識中才能完全根據(jù)對象所有的基本形態(tài)來研究這對象的本質(zhì)，只有在認(rèn)識中它才是被給予的，它才能被明見性地直觀。這種耐久性的直觀本

24、身就是最確切意義上的認(rèn)識；而對象不是一個像藏在口袋里一樣的藏在認(rèn)識中的東西，好像認(rèn)識是一個到處都同樣空洞的形式，是一個空口袋，在里面這次裝進(jìn)這個，下次裝進(jìn)那個。相反，我們認(rèn)為被給予性就是：對象在認(rèn)識中構(gòu)造自身”。 自然的思維態(tài)度以為我們所認(rèn)識的是獨立于意識之外的（超越的）客觀實在的物，由此必然導(dǎo)致“認(rèn)識之謎”懷疑主義。胡塞爾通過懸擱而給自然的思維態(tài)度加上“括號”，主張現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點是“絕對的被給予性”。換言之，我們只能也必須從可以獲得明見性的東西開始，不是從被經(jīng)驗到的物，而是從經(jīng)驗入手。當(dāng)然，這里的經(jīng)驗不再是經(jīng)驗論意義上的經(jīng)驗。 第二階段：本質(zhì)直觀 問題并不是：我這個人如何能夠在我的體驗中切中

25、我之外的自在存在等；取代這個問題（這是一個從一開始就多義的、并且由于它負(fù)載著超越因而模糊又復(fù)雜的問題）之位置的，現(xiàn)在是一個純粹的基本問題：純粹的認(rèn)識現(xiàn)象如何能夠切中一些對于它并非內(nèi)在的東西，認(rèn)識的絕對自身被給予性如何能夠切中非自身被給予性，并且應(yīng)當(dāng)如何理解這種切中？被給予性直觀 胡塞爾主張從絕對的被給予性入手，在某種意義上也可以說是從直觀入手，因為直觀是直接的被給予性。然而通常意義上的直觀指的是感性直觀，即個別性的直觀。顯然，個別性的直觀不能滿足我們的需要，因為我們不可能通過個別性的直觀說明具有普遍必然性的確定性是如何發(fā)生的。“但似乎有一點還可能對我們有所幫助：觀念化的抽象。它給我們明白的一般

26、性、類別和本質(zhì)，因而似乎說出了一句帶有拯救性的話：我們是在尋求關(guān)于認(rèn)識本質(zhì)的直觀明晰性。認(rèn)識從屬于思維領(lǐng)域，因而我們就能直觀地把它的一般對象提高到一般意識之中，于是一種認(rèn)識的本質(zhì)學(xué)說就成為可能的了”。 絕對的被給予性實項的內(nèi)在 因此，絕對的被給予性與實項的內(nèi)在（感覺材料）就不是自明無疑的一回事了?！耙驗橐话阒锸墙^對地被給予，而不是實項的內(nèi)在；在這件事上，明見性中被給予的一般之物本身不是一種個別的東西，而恰恰是一種一般的東西，因而在實項的意義上是超越的”。 因此，“研究只能限制在純粹的直觀中，但并不因此就堅守著實項的內(nèi)在之物：它是一種在純粹明見性領(lǐng)域中的研究，而且是本質(zhì)研究。我們也曾說：它的領(lǐng)

27、域是在絕對自身被給予性之中的先天”。本質(zhì)直觀如何可能？ 本質(zhì)直觀（Wesensschou） 現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀（與觀念直觀同義）概念起源于胡塞爾在邏輯研究中采用的直觀概念的擴(kuò)展。在個體直觀的基礎(chǔ)上，一個普遍性意識在“觀念化的抽象”中構(gòu)造起自身，在這個普遍性意識中，這個個體之物的“觀念”、它的“普遍之物”“成為現(xiàn)時的被給予”。在這種普遍性意識中，“相對于同一種類的個別因素之雜多性，這個種類本身被看到，并且是作為同一個種類被看到”。這種觀念、種類（本質(zhì)）的被給予不是一種“符號性思維”，而是一種“直觀”，一種“對普遍之物的感知”。 現(xiàn)象學(xué)僅僅接受直接地給予意識的東西。經(jīng)驗主義和實證主義堅持認(rèn)為，直接地

28、給予意識的唯一東西是感覺體驗，胡塞爾不同意這一論斷。對直接地給予之物的體驗不僅是經(jīng)驗的體驗，而且是理智的體驗。經(jīng)驗是每一種偶然事物的源泉，它容易在時間中變化，但是在我們看來顯而易見的是，我們所認(rèn)識的事物并不傾向于偶然性，它們是必然的東西。例如畢達(dá)戈拉斯定理，無論如何現(xiàn)實世界中沒有任何東西可以否定它。 這表明我們具有兩種知識，第一種知識是經(jīng)驗的體驗，第二種知識是理智的體驗。這兩種知識對應(yīng)于兩種自明性，即經(jīng)驗的自明性和理智的自明性。理智知識伴隨著我們的全部經(jīng)驗知識，任何經(jīng)驗材料的本質(zhì)或eidos都具有與純粹經(jīng)驗材料的偶然性相對的必然性本質(zhì)。我們此刻正在感知的這個杯子是偶然的，它可能不存在，可能發(fā)生

29、變化，或者總有一天它不再存在。但是杯子的本質(zhì)卻永遠(yuǎn)是相同的，即使任何杯子都不存在了，即使我們是在夢境中感知這個杯子，甚至我們幻想了一個杯子。由此，胡塞爾所說的“本質(zhì)還原”即是把任何經(jīng)驗材料還原為它的eidos，即對所有具有自明性之物的本質(zhì)直觀。 本質(zhì)直觀是一個復(fù)雜的過程，這一點也是胡塞爾區(qū)別于以往哲學(xué)家的地方。直觀往往被看作是一次性的，而胡塞爾的直觀可以是一個過程，我們后面將專門討論這個問題。第三階段：對象的構(gòu)造 自身被給予性能夠伸展得有多遠(yuǎn)呢？它是否被封閉在思維的被給予性中以及對它進(jìn)行總體把握的觀念化（Ideation）中呢？它伸展得有多遠(yuǎn)，我們現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域，即絕對明晰性的領(lǐng)域、真正意義上的

30、內(nèi)在領(lǐng)域也就“伸展”得有多遠(yuǎn)。 通過懸擱現(xiàn)象學(xué)還原，我們得到了被給予性，而被給予性不僅是感覺經(jīng)驗而且有普遍的本質(zhì)本質(zhì)直觀。如果我們把研究領(lǐng)域限制在內(nèi)在的意識之中，把超越的對象不是理解為外在的超越，而是內(nèi)在的超越，問題就出現(xiàn)了：并非在我之外但卻在我之中，同時超越于感覺經(jīng)驗的對象，是如何可能的？ 我們現(xiàn)在被導(dǎo)向深處，深處是一片黑暗，黑暗之中是問題所在。 直觀是樸素的，理解直觀似乎沒有什么困難。然而如果我們進(jìn)一步觀察被給予性，事情就會變得不那么舒適。首先，在我們認(rèn)作素樸的被給予性、一點也不神秘的思維中，卻包藏著一切超越之物。 如果我們進(jìn)一步觀察并且注意，在對一種聲音的體驗中，即使在現(xiàn)象學(xué)還原之后，顯

31、現(xiàn)和顯現(xiàn)者竟是如此地相互對置著，而且是在純粹的被給予性中，即真正的內(nèi)在中相互對置著，那么我們就會產(chǎn)生懷疑。 聲音感知，即明見的、被還原的聲音感知這一現(xiàn)象要求在內(nèi)在中區(qū)分顯現(xiàn)和顯現(xiàn)者。因而我們有兩個絕對的被給予性：顯現(xiàn)的被給予性和對象的被給予性，而對而對象在這個內(nèi)在之中并不是在實項意義上內(nèi)在的，它不是象在這個內(nèi)在之中并不是在實項意義上內(nèi)在的，它不是顯現(xiàn)的一個部分顯現(xiàn)的一個部分，即：聲音持續(xù)的己過去的階段現(xiàn)在還是對象性的，但不是實項地被包含在顯現(xiàn)的現(xiàn)在點中。總之，我們在一般意識那里發(fā)現(xiàn)，它是一個由自身被給我們在一般意識那里發(fā)現(xiàn)，它是一個由自身被給予性構(gòu)成的意識，這個自身被給予性不處于實項內(nèi)容之予性

32、構(gòu)成的意識，這個自身被給予性不處于實項內(nèi)容之中，并且根本不能看作是思維中，并且根本不能看作是思維。 胡塞爾的先驗現(xiàn)象學(xué)試圖通過對自我意識的反思，包括對被給予性的反思來把握主體性的結(jié)構(gòu)。從這個角度出發(fā)，胡塞爾強調(diào)，所謂對象，并不是像藏在口袋里一樣藏在認(rèn)識中的事物，認(rèn)識也不是一個始終相同的空口袋，這次可以放入此物，另一次可以放入他物等等。相反，“我們是在被給予性中看到，對象在認(rèn)識中構(gòu)造起自身”。 小 結(jié) 胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的觀念五篇講座稿基本上體現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)方法的思路，這個現(xiàn)象學(xué)的思路是逐漸遞進(jìn)的。 現(xiàn)象學(xué)考察的第一階段：懸擱現(xiàn)象學(xué)考察的第一階段：懸擱。首先是對自然的思維態(tài)度（自然的生活態(tài)度）的批判，轉(zhuǎn)

33、向哲學(xué)（現(xiàn)象學(xué)）的思維態(tài)度，這要求我們對自然的思維態(tài)度所涉及的東西進(jìn)行“懸擱”加括號。請注意，懸擱不是對世界的懸擱，而是對關(guān)于世界的自然態(tài)度的懸擱。這意味著現(xiàn)象學(xué)的無前提性，要求我們只以意識中的“絕對的被給予性”為研究對象。 現(xiàn)象學(xué)考察的第二階段：本質(zhì)直觀現(xiàn)象學(xué)考察的第二階段：本質(zhì)直觀。看起來這類似經(jīng)驗論例如休謨懸置了感覺經(jīng)驗的來源而僅僅以經(jīng)驗為對象，但是胡塞爾對于經(jīng)驗的看法與經(jīng)驗論并不相同。對于經(jīng)驗論者來說，直觀的被給予性就是感覺材料，即是說，直觀僅僅是感性直觀。與此不同，胡塞爾發(fā)現(xiàn)了另一種直觀即本質(zhì)直觀，即對普遍之物的感知。于是，被給予性便從個體直觀的感覺材料“轉(zhuǎn)向”了普遍性的本質(zhì)。 現(xiàn)象

34、學(xué)考察的第三階段：對象構(gòu)造現(xiàn)象學(xué)考察的第三階段：對象構(gòu)造。那么，這種自身被給予性可以伸展到多遠(yuǎn)？以聲音為例。當(dāng)我們感知一首樂曲的時候，不僅僅聽到零碎的聲音，而且聽到了完整的旋律（聲音在時間中的延續(xù)。由此，現(xiàn)象學(xué)考察走向了第三階段：構(gòu)造。絕對的被給予性o實項的內(nèi)在（感覺材料）o普遍之物（eidos）o對象三、現(xiàn)象學(xué)的方法 現(xiàn)象學(xué)，它標(biāo)志著一門科學(xué)，一種諸科學(xué)學(xué)科之間的聯(lián)系，但現(xiàn)象學(xué)同時并且首先標(biāo)志著一種方法和態(tài)度：特殊的哲學(xué)思維態(tài)度和特殊的哲學(xué)方法。 胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法現(xiàn)象學(xué)還原 自胡塞爾在1913年公開完成向先驗現(xiàn)象學(xué)的突破之后，“還原”便成為他的現(xiàn)象學(xué)方法論的一個核心概念，諸多方法內(nèi)涵都匯集在

35、這個標(biāo)題之下。倪梁康：胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋 我們可以把現(xiàn)象學(xué)方法廣義地理解為“現(xiàn)象學(xué)的還原方法”，具體分為（1）懸擱，（2）本質(zhì)直觀（還原），（3）先驗（超越論的）還原。在某種意義上說，以懸擱為出發(fā)點，可以從本質(zhì)還原到先驗（超越論的）還原，也可以從先驗（超越論的）還原到本質(zhì)還原。 現(xiàn)象學(xué)方法現(xiàn)象學(xué)還原o懸擱o本質(zhì)直觀o超越論的還原o 本質(zhì)還原排除事實，還原到本質(zhì)（觀念）o 超越論還原排除實體之物，還原到非實體之物本質(zhì)直觀本質(zhì)還原本質(zhì)eidos 本質(zhì)直觀或本質(zhì)還原的方法是現(xiàn)象學(xué)最基本的方法，也是唯一具體的操作方法。在邏輯研究中，本質(zhì)觀念eidos。通常人們在談?wù)撃澄锏臅r候，或者是思想中的存在，或

36、者是自在的超越的存在。胡塞爾則認(rèn)為，觀念之物既不存在于空間之中（外在的超越存在），也不存在于時間之中（單純的主觀存在），它是超時空的存在。 胡塞爾在1925年的講座現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)中為本質(zhì)直觀規(guī)定了一個新的名稱：“自由想像的變更法”（本質(zhì)變更法）。倪梁康教授在意識的向度中分五步描述了本質(zhì)變更法的基本特征（P2732）。1、本質(zhì)變更法的初步過程 經(jīng)驗被看做出發(fā)點和基礎(chǔ)，而本質(zhì)變更法則是在想像中進(jìn)行的。一個沒有任何經(jīng)驗的孩子無法進(jìn)行任何想像，不過想像又可以超出經(jīng)驗之外，經(jīng)驗有限而想像是無限的。在想像中，事物“浮現(xiàn)”在我們眼前。例如一把紅椅子，在獲得本質(zhì)之前我們只知道一堆感覺材料而并不知道它是什么。我

37、們可以自由地任意地進(jìn)行類似的想像，例如一張紅色的床、一張紅桌子于是我們會發(fā)現(xiàn)，在變更過程中以及由變更而產(chǎn)生的變項中始終貫穿著一個常項，忽略了變項，有一個統(tǒng)一保留了下來紅。這就是在雜多的變項中把握更高層次的一致常項。2、本質(zhì)變更法的深入 最初層次的本質(zhì)變更須以經(jīng)驗為開端，以后的本質(zhì)變更則可以擺脫經(jīng)驗，直接對第一層次所獲得的一般本質(zhì)本身進(jìn)行自由想像的變更了。從一系列的變更中獲得了“紅”的一般之后，我還可以再進(jìn)行各種系列的變更，由此而把握住黑、黃、藍(lán)、綠的一般。這是同一層次的遞推。在這個變更系列中，黑、黃、藍(lán)、綠等一般之物，觀念本身成為雜多的變項，從它們中在更高階段上觀察到一個一般之物，一個出自觀念

38、的觀念，一個觀念的觀念顏色，它構(gòu)成了顏色的區(qū)域范圍。 3、本質(zhì)變更的概括說明 我們進(jìn)一步將這些把握到的觀念據(jù)為己有，我們命名它們，將它們陳述出來，如紅的概念，顏色的概念。這樣，一般陳述便成為可能，如：紅是一種顏色。不恰當(dāng)?shù)卣f，我們不能說觀念命名，而只能說命名是關(guān)于觀念的命名。換言之，觀念絕對的被給予性。4、本質(zhì)直觀與一般化的區(qū)別 變更過程把握的對象是觀念，一個超時空的觀念是無所謂變化的。它只是在各種實體的多樣性或較低層次的觀念的多樣性中現(xiàn)實地顯示出來，表現(xiàn)出它的“視域”。經(jīng)驗是有限的，如果我通過一次、兩次或多次經(jīng)驗在這個紅的事物或那個紅的事物那里經(jīng)驗到一個一般之物、一個共同之物，那么這個一般之

39、物只是這個事物和那個事物中的一個共同的因素，我們并沒有獲得作為本質(zhì)的紅的一般。通過有限的經(jīng)驗一般永遠(yuǎn)無法把握無限的觀念。而自由想像的變更是無限的，它可以克服經(jīng)驗一般化的有限性，它提供了本質(zhì)的范圍純粹概念本質(zhì)的范圍。5、本質(zhì)變更法的諸因素o隨意性o多樣性 o統(tǒng)一性 隨意性 隨意性有雙重含義。首先，變更是無限的，變更的次數(shù)、變更的系列是無限制的、隨意的，直到把握住本質(zhì)一般性為止。其次，我們可以隨意地在想像中構(gòu)造各種變項。想像無限，因而構(gòu)造的變項也是無限的。為了把握一個顏色的本質(zhì)，我們可以構(gòu)造出無限多的與顏色有關(guān)的事物的想像。不過這里的隨意性其實也有約束，為了獲得紅的本質(zhì)所做的自由想像的變更，我們只

40、能構(gòu)造與顏色有關(guān)的變項。多樣性或雜多性 多樣性也有雙重含義。首先，多樣性是指變更的多，本質(zhì)直觀不可能是一次性的，它是在諸多的變更系列、變更層次中完成的。其次，多樣性是指變項的雜多。我們想像一張紅紙，多次重復(fù)地想像它也無法把握本質(zhì)。只有在變項的多樣性中關(guān)注變項中的常項，即多樣性中的同一性，我們才能獲得本質(zhì)。統(tǒng)一性以及對它的辨認(rèn) 這個因素不言而喻同時是最重要的，因為它本身就是本質(zhì)直觀的目的。多樣性絕對必要但卻不重要，我們的目光始終集中在統(tǒng)一之物上，對它的把握叫做遞推，也叫做直觀辨認(rèn)。一旦我們把握住了它，我們便發(fā)現(xiàn)，它是純粹的可能性和一般性。 正因為這個純粹的可能性不受任何事實的束縛，因此本質(zhì)變更法

41、必然具有隨意性的特征。正因為它可以無限多地在現(xiàn)實的范例中個別化，因此本質(zhì)變更法具有多樣性的特征。這樣，我們可以看到，把握本質(zhì)的方法恰恰與本質(zhì)本身的特征相適應(yīng)，因而證明它是一種適當(dāng)?shù)姆椒?。本質(zhì)直觀觀念化的抽象 胡塞爾的本質(zhì)直觀意味著在個體直觀的基礎(chǔ)上，一個普遍性意識在“觀念化的抽象”中構(gòu)造起自身，在直觀普遍性意識中，這個個體之物的“觀念”、它的“普遍之物”“成為現(xiàn)時的被給予”。區(qū)別于通常的本質(zhì)觀念，胡塞爾意義上的本質(zhì)不是一種“符號性思維”，而是一種直觀，一種“對普遍之物的感知”。“抽象” 對于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)來說，抽象標(biāo)志著“這個客體的觀念，它的普遍之物成為現(xiàn)時的被給予性”的過程，“抽象”在這里是

42、一種“在直觀的基礎(chǔ)上直接把握種類統(tǒng)一的意識”。因此，胡塞爾的“抽象”概念等于“觀念化的抽象”，即：排斥非本質(zhì)之物（變項），關(guān)注于本質(zhì)之物（常項）。超越論還原的方法（先驗還原的方法） 現(xiàn)象學(xué)的還原在胡塞爾那里最初泛指超越論還原和本質(zhì)還原，后來他明確地將超越論還原看作是真正意義上的現(xiàn)象學(xué)還原。斯皮格伯格也認(rèn)為“超越論還原日益被看作是現(xiàn)象學(xué)還原的同義語”。因為超越論還原是真正意義上的現(xiàn)象學(xué)超越論本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)的獨有方法，唯有它才使現(xiàn)象學(xué)區(qū)別于任何一門其他科學(xué)。簡言之，對胡塞爾來說，超越論還原使現(xiàn)象學(xué)成為現(xiàn)象學(xué)。 胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)意味著懸擱世界，面向事情本身，亦即面向純粹的意識本身，也就是面向超越論的主體性

43、，而實現(xiàn)從自然意識向哲學(xué)意識（現(xiàn)象學(xué)）的轉(zhuǎn)向正是超越論還原的工作。所以，超越論還原可以理解為胡塞爾向超越論的主體性回復(fù)的全部方法。作為“還原”，超越論還原要排除實體之物，還要歸結(jié)到非實體之物。 實體之物首先并且主要是指自然的世界和對這個世界的設(shè)定，胡塞爾稱之為“自然觀點的總命題”：“我始終感到作為我的對立面有一個空間和時間的現(xiàn)實存在著，我自己也屬于這個時間，同樣，所以其他處于這世界之中并以同樣方式與它有關(guān)的人也屬于這世界?，F(xiàn)實這個詞已經(jīng)有所表明：我感到它是此在的，并且像它給予我的那樣，也把它設(shè)定為此在著的。所有對自然世界的被給予性的懷疑和摒棄都絲毫不改變這個自然觀點的總命題”。盡管我不理解我怎

44、么能超出自身之外去設(shè)定它的存在，但我無論怎樣仍然默默地相信它的存在。超越論還原正是要對這自然觀點的總命題進(jìn)行徹底的改變。 胡塞爾說：“如果我能充分自由地做我想做的一切，那么，我不會像詭辯論者那樣否認(rèn)這個世界，不會像懷疑論者那樣懷疑它的此在；但我要使用現(xiàn)象學(xué)的懸擱，它為我完全閉鎖住所有任何給予時空此在的判斷”。這個“懸擱”意味著“排除世界，就是說，不想直接對它做判斷。我們判它為無效，我們排除它，我們給它加括號”?！皩ξ覀儊碚f，排除自然是使目光轉(zhuǎn)向超越論純粹的一般意識得以可能的方法手段”。超越論還原的范圍 第一，“首先顯而易見的是，隨著對自然世界，物理的和心理物理的世界的排除，所有通過評價的和世界

45、的意識功能而構(gòu)造著自身的個體對象也被排除，所有種類的文化構(gòu)成物，技術(shù)的和美的藝術(shù)作品，科學(xué)（只要它不是作為有效性的統(tǒng)一，而是作為文化事實而成為問題），任何形態(tài)的美的價值和世界的價值都被排除。與此相同，當(dāng)然，國家、風(fēng)俗、法律、宗教這類現(xiàn)實也被排除。因此，所有自然科學(xué)和精神科學(xué)連同它們的全部認(rèn)識內(nèi)容，作為需要自然觀點的科學(xué)都被排除”。 第二，“人作為自然生物和作為在人的集團(tuán)中、社會集團(tuán)中的個人，是被排除的；同樣，任何動物生物也是被排除的”。 第三，對上帝的超越的排除。與自然世界的超越相對還有另一種超越上帝的超越。上帝的存在不僅超越了純粹意識，也超越了自然世界，因而是一種特殊的懷疑之物。“我們當(dāng)然把

46、現(xiàn)象學(xué)還原延伸到這個絕對之物和超越之上。它應(yīng)當(dāng)始終被排除在這個必須被新創(chuàng)造出的研究領(lǐng)域之外，如果這個領(lǐng)域是純粹延伸本身的領(lǐng)域的話”。 第四，對各種本體論的排除。第一項對自然科學(xué)和精神科學(xué)的排除針對的是以經(jīng)驗對象、個體事實為內(nèi)容的科學(xué)的排除，對各種本體論的排除針對的則是所有以一般對象、本質(zhì)為內(nèi)容的科學(xué)的排除。 超越論還原不僅排除個體實在和關(guān)于它們的科學(xué)，而且排除一般和本質(zhì)以及關(guān)于它們的科學(xué)。當(dāng)然這個排除不是無限制的?！俺宋覀冊谝庾R本身那里，在純粹的內(nèi)在之中可以明晰地、合乎本質(zhì)地把握到的東西之外，我們什么也不能利用。因此我們得出這樣一個明確的認(rèn)識，一門描述現(xiàn)象學(xué)原則上不依賴于任何科學(xué)”。 對于現(xiàn)

47、象學(xué)來說超越論還原之所以具有關(guān)鍵性的重要性，是因為通過這一系列的還原，我們便回復(fù)到超越論的主體性上。在對超越論的主體性進(jìn)行深入研究之后，便可以回答所有關(guān)于認(rèn)識如何可能的問題，“人們可以說，以這種方式，哥白尼轉(zhuǎn)變之謎便完全解開了”。超越論還原排除了實體之物，還原到非實體之物這就是現(xiàn)象學(xué)的剩余之物。現(xiàn)象學(xué)的剩余 無論是超越論還原還是本質(zhì)還原，就其否定意義而言，它們是對某些東西的排除；而就其肯定意義而言，它們是向某些東西的集中，是對某些東西的保留。這些保留下來、剩余下來的東西，便是超越論現(xiàn)象學(xué)的研究領(lǐng)域純粹現(xiàn)象的領(lǐng)域。 廣義的現(xiàn)象學(xué)還原包括本質(zhì)還原和超越論還原，前者排除事實還原到本質(zhì)，后者是排除實體

48、之物還原到非實體之物，因而“純粹現(xiàn)象”之“純粹”指的是：現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象不僅是觀念化的本質(zhì)，而且是與所謂外部的實在世界沒有任何關(guān)系的現(xiàn)象。而“純粹現(xiàn)象”之“現(xiàn)象”有兩層，即意識活動和意識對象。 “意識與被意識者，一方面是意識種類和可能的意識組合的無限多樣性，另一方面是意向的相關(guān)項的無限性這就是現(xiàn)象學(xué)還原之后留給我們的純粹反思的領(lǐng)域”。真正意義上的現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象是經(jīng)過了兩次還原而純粹化了的現(xiàn)象，有別于心理現(xiàn)象。當(dāng)然，純粹現(xiàn)象也可以理解為純粹的意識：“我們將我們的理解的和理論研究的目光放在純粹意識及其絕對特征上。它正是作為被尋找的現(xiàn)象學(xué)的剩余而留存下來的東西”。而現(xiàn)象學(xué)的目的是研究純粹意識的一般結(jié)構(gòu)。四

49、、意向性 意向性意向性（Intentionalitt）在胡塞爾那里，是現(xiàn)象學(xué)的“不可或缺的起點概念和基本概念”，標(biāo)志著所有意識的本己特性，即所有意識都是“關(guān)于某物的意識”，“意識始終是關(guān)于的意識”。他始終把現(xiàn)象學(xué)理解為“關(guān)于意識體驗一般的科學(xué)”，而意向性又是“最確切意義上的意識之特征”。 或許有人以為胡塞爾縮小了認(rèn)識的范圍，把我們的世界限制在狹小的意識之中，殊不知胡塞爾實際上不是縮小而是擴(kuò)大了世界。通過懸擱，我們看似失去了客觀世界，而實際上獲得的是無限廣闊的意識的世界，在某種意義上說開放了意識的世界。就意向性是意識的本性而論，任何意識都是“關(guān)于意識”，不僅桌子、椅子、石頭、樹是意向性的對象，正

50、義、2的平方根、愛甚至“圓的方”都是意向性的對象，這是一個遠(yuǎn)比所謂外在的客觀世界廣泛的世界。關(guān)于意向性的客觀主義解釋 流行的觀點把意識看作是一個容器（口袋），它本身與這個世界并沒有關(guān)系，只有當(dāng)意識被外在事物因果性地因果性地影響了之后，它才與世界建立了聯(lián)系。這意味著只有當(dāng)對象因果性地影響了意識狀態(tài)時，才能說意識狀態(tài)指向了對象，于是意向性是世界里的兩個物體的關(guān)系。這種客觀主義的解釋的錯誤在于： 在我的直接物理環(huán)境中，實在存在的空間性對象僅僅組成我所能意識到的東西的很小部分。當(dāng)我坐在我桌子旁邊時，我不僅僅能夠思考月亮的背面，我也能想到方的園、獨角獸、下個圣誕節(jié)和矛盾律。當(dāng)我思考不在場的對象、不可能的

51、對象、未來的對象或者觀念的對象時，顯然，并非這些對象因果性地影響到我，我才產(chǎn)生了對它們的指向。通常人們以為如果我要意識到某個對象，那么它就必須因果性地影響我，但是意向不存在的對象也是可能的。即使我所意向的對象不存在，我的意向仍然是意向性的。主觀主義的解釋 雖然關(guān)于意向性的客觀主義解釋是錯誤的，我們也還有可能做一種主觀主義的解釋，把意向性理解為意識和其對象的關(guān)系，即把意識理解為與內(nèi)在于心靈的對象的關(guān)系。在胡塞爾看來，假定意向?qū)ο笫莾?nèi)在于意識的，只會導(dǎo)致對行為（意識）與對象之間的絕對區(qū)分的否定，換言之，意識與內(nèi)在于意識的對象沒有了絕對的區(qū)別，而實際上意識與意向?qū)ο笾g存在著區(qū)別。 由此可見，胡塞爾

52、面對客觀主義和主觀主義兩個方面作戰(zhàn)。我們會以為胡塞爾既然懸擱了客觀世界，意識的所有東西都是內(nèi)在于意識的主觀的東西，這個理解是錯誤的。對胡塞爾來說，意向?qū)ο蠹炔皇峭庠谟谝庾R的客觀存在，意向?qū)ο蠹炔皇峭庠谟谝庾R的客觀存在，也不是內(nèi)在于主體的主觀存在也不是內(nèi)在于主體的主觀存在。 首先是事物的同一性事物的同一性。我們可以在不同的心靈活動中指向同樣的對象（兩種不同的知覺可以感知同樣一棵樹），可見對象的同一性不可能依賴于活動的同一性。如果我的意向的對象真的內(nèi)在于意識活動的，那將意味著我永遠(yuǎn)只能一次性地經(jīng)驗同樣的對象，每一次都是新的感知，每一次感知的對象也是新的。同樣的道理，那樣的話，幾個不同的主體經(jīng)驗同樣

53、的對象也是不可能的。意向?qū)ο蟮耐灰庀驅(qū)ο蟮耐恍砸馕吨庀驅(qū)ο笫遣灰蕾囉谝庾R的知覺活動的。性意味著意向?qū)ο笫遣灰蕾囉谝庾R的知覺活動的。 其次，我們對意向?qū)ο蟮母兄偸怯薪嵌鹊奈覀儗σ庀驅(qū)ο蟮母兄偸怯薪嵌鹊摹Ｎ腋兄业谋涌偸菑哪硞€角度、某個側(cè)面來感知的，沒有任何單一的現(xiàn)象能夠把握住整個對象，對象總是不能被單個的被給予性所窮盡，而總是超越它。這并不是說對象是隱藏在現(xiàn)象背后的物自體，而是說對象是聯(lián)系所有不同現(xiàn)象的同一體。如果對如果對象是內(nèi)在于心靈的，它將是非角度的被給予性，將象是內(nèi)在于心靈的，它將是非角度的被給予性，將會完整地被我們所感知到，而實際情況并非如此會完整地被我們所感知到，而實際情況

54、并非如此。 換言之，意向?qū)ο笫恰俺降摹背接谒械挠薪嵌鹊母兄顒印Ｎ覀冋f過，胡塞爾所說的“超越”有兩方面的含義，一方面指的是超越于意識之外的客觀存在，這是自然主義的思維態(tài)度，另一方面指的是這里所說的“超越”，我們的感知總是有角度的，不可能感知對象的所有側(cè)面，這意味著意向性對象不依賴于不完整不充分的感知經(jīng)驗，因而完整的意向性對象超越于感覺經(jīng)驗。這也是胡塞爾說意向?qū)σ庀驅(qū)ο蠹炔皇峭庠谟谝庾R的客觀存在，也不是內(nèi)在于主體的主觀象既不是外在于意識的客觀存在，也不是內(nèi)在于主體的主觀存在存在的原因。意向性對象并不依賴于主觀的感覺經(jīng)驗而存在。表象論的觀點 表象論的觀點認(rèn)為當(dāng)我感知一朵玫瑰花時，在我之外有一

55、個對象，在我之內(nèi)則是內(nèi)在的表象，這意味著我們感知的是作為表象的玫瑰花，而不是玫瑰花本身：知覺（感知）心靈中的表象外在的客觀對象。 這意味著感知只能通過感知心靈中的表象才能感知外在的對象，至于為什么我們可以對外在的對象形成表象則無法給出合理的解釋。按照胡塞爾，我們指向的是世界上的真實對象，這個指向是直接的，不以任何心靈表象為中介。所以，與其說我們經(jīng)驗到的是表象，不如說我們的經(jīng)驗是表象性的。 例如我手中的杯子，我把它轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去，在這個過程中，我總是指向相同的對象，并且總是意識到這個杯子。我關(guān)于這個杯子的大小、形狀、顏色并不是杯子的表象的一部分，而是意向?qū)ο蟮囊徊糠帧＿@意味著如果我看到杯子，那么我知覺

56、到的不是我的視覺活動，而是這個杯子。因此，胡塞爾說，“我們所意識到的對象，并不是以在盒子里的方式在我們的意識里，以致我們就只能在意識里找到會抓住它們；它們首先是作為對于我們來說它是什么，對于我們來說它算什么，以及在客觀意向的改變著的形式下，才被構(gòu)成的”。 消除主客二元論 意向性并不預(yù)設(shè)兩個相關(guān)項的存在，不是兩個物體之間的因果性關(guān)系。如果我確實騎在馬上，那么我和馬都必須存在。但是如果我只是意向一匹馬，那么我必須存在，而這匹馬并不必須存在。意向性并不是當(dāng)意識受到對象的影響才會產(chǎn)生的外在關(guān)系，它是意識的內(nèi)在特征。意向性發(fā)生的所有條件是，具有對象指向性這一合理內(nèi)在結(jié)構(gòu)的經(jīng)驗的存在，因而意識的意向敞開性

57、意向敞開性是其存在的不可分割的部分。就此而就此而論，傳統(tǒng)認(rèn)識論的難題，即主體與客體如何相互關(guān)聯(lián)，主體論，傳統(tǒng)認(rèn)識論的難題，即主體與客體如何相互關(guān)聯(lián)，主體如何達(dá)到外在的客體，根本不是問題，因為主體本身就是自如何達(dá)到外在的客體，根本不是問題，因為主體本身就是自我超越的我超越的，而且本身就指向與其不同的東西，在知覺中，這個某物就是對象自身，而不是它的映像或摹本。換言之，意向?qū)ο蟛皇俏覀兺ㄟ_(dá)獨立于心靈的對象的中介，胡塞爾還強調(diào)，只有某對象是我們的意向的對象時，也就是說只有它是意向性的對象時，我們才能意向它。 或許區(qū)別意向?qū)ο蠛蛯嵲趯ο笫菦]有意義的，不過由于并不是所有的對象都是實在的（幻想的對象不是實在

58、的），問題就在于，我們?nèi)绾未_定我們?nèi)绾未_定被意向的對象是存在的？實在的對象與幻想的對被意向的對象是存在的？實在的對象與幻想的對象的區(qū)別是什么？說一個對象存在是什么意思？象的區(qū)別是什么？說一個對象存在是什么意思？這也涉及到我們提到了但是沒有進(jìn)一步解釋的問題：被意向的對象本身不是意識的一部分，也不被意向的對象本身不是意識的一部分，也不被意識包含在內(nèi)被意識包含在內(nèi)。 還是以杯子為例。如果我今天來上課沒有帶我的杯子，我突然想喝水，于是想起來我忘了帶杯子，這時我會想到我的杯子是藍(lán)色的。下次我來上課帶了杯子，我看到它并且判斷“杯子是藍(lán)色的”。比較這兩種情況，我們處理的是具有同樣內(nèi)容的判斷，但是兩個意識活動

59、之間卻有一個重要的區(qū)別。在這兩種情況下我都是對同一個對象杯子做出判斷，不過在前一種情況下我只有一個空的、僅僅是意指性的意向，而是后一種情況下我有一個直觀的意向，具體說，具有一個杯子親自在場時的知覺意向，并且是被親身地直觀地給予了。顯然，兩者的被給予方式是不同的。意指的、想象的（圖畫的）和知覺的被給予性 我沒到過人大，但是聽說過中區(qū)食堂的觀光電梯（意指的被給予性），我會把它想象為超豪華的觀光電梯，因為它的造價被傳說成幾百萬甚至上千萬（想象的被給予性），現(xiàn)在我到人大來了，見到了傳說中的觀光電梯（知覺的被給予性）。這些意向毫無疑問意指的是同一個對象，但是區(qū)別是明顯的。按照它們是否能夠盡可能地把對象更

60、加直接地、本源地和最佳地給予我們，我們可以把這些被給予方式加以排序，它們之間形成了嚴(yán)格的等級關(guān)系。 充實 如果我去找我的杯子并且找到了，這個知覺性地被給予的杯子，滿足了或者“充實”了我的意向。此前我只有一個純粹的意指意向，現(xiàn)在被一個新的意向充實了。在此，同一個對象被直觀地給予了。我原來想象中區(qū)食堂的電梯如何如何豪華，現(xiàn)在我看到了，原來不過如此，并不是所謂的豪華觀光電梯。這意味著單純意指性的和想象的給予性，現(xiàn)在給直觀地給予了。 我意向一個杯子，現(xiàn)在這個意向被直觀到的感覺材料充實了，這并不意味著被意向的對象是超越于意識之外的對象。一個純粹意指的、概念的意向，在另一個指向同一個對象的直觀的意向中充實