北大中國哲學(xué)史復(fù)習(xí)資料

1、“哲學(xué)”即愛智慧、求智慧，使人聰慧之學(xué)。愛智慧就是對人生意義、人生價值的追問與沉思。哲學(xué)的終極目的是為人類尋找精神家園。第一個用“哲學(xué)”這個名詞的是古希臘哲學(xué)家畢達(dá)哥拉斯。在希臘語中“philosophy”有兩個詞根“愛”和“智”，合在一起是愛智慧之意。中文 “哲學(xué)”這兩個字中國自古即有，“哲”作聰明、賢明、智慧解釋；“學(xué)”當(dāng)學(xué)問解釋?！罢軐W(xué)”一詞是近代從日本流傳而來，日本哲學(xué)家西周，根據(jù)漢字的意義將“哲”和“學(xué)”拼成“哲學(xué)”一詞，意譯了“philosophy”，后傳入中國。中國哲學(xué)的特質(zhì)1、哲學(xué)追尋的三個問題 一是人與自然的關(guān)系二是人與社會的關(guān)系三是人與自身的關(guān)系 哲學(xué)所追求的智慧，不是知識

2、，不是某種可以運用的現(xiàn)成的東西，而是理解和體悟，是指導(dǎo)人們?nèi)绾握J(rèn)識自己、認(rèn)識世界、認(rèn)識自己與世界的聯(lián)系。這種智慧，中國哲學(xué)稱之為“道”。2、中國哲學(xué)的特質(zhì) 核心問題：天人合一 主要思維方式：體悟1立足現(xiàn)實的態(tài)度 立足于現(xiàn)實世界，很少有彼岸世界的成份。強調(diào)“天人合一”，重視“百姓日用”，認(rèn)為理想的追求、精神的超越是一種現(xiàn)實的追求和內(nèi)在的超越。 2整體聯(lián)系的思維 中國哲學(xué)家對人與世界的關(guān)系的思考，不是從分析對象世界入手，而是從考察對象世界的聯(lián)系入手；探討這種聯(lián)系的各因素的聯(lián)結(jié)及其功能。3內(nèi)圣外王的追求 內(nèi)圣外王： 所謂“內(nèi)圣”，就是講對人格的修養(yǎng)、自我的完善；所謂“外王”，就是講以這種人格、自我去

3、成治事功，實現(xiàn)治國平天下。 4不拘一格的表達(dá)1、語錄體 孔子弟子論語、禪宗五燈會元、 二程河南程氏遺書、朱熹朱子語類、熊十力十力語要2、寓言體 莊子及弟子莊子、韓非韓非子、呂不韋呂氏春秋3、哲理詩 老子道德經(jīng)4、注解體 韓非解老喻老，王弼的周易注、 郭象莊子注、朱熹四書集注、王夫之張子正蒙注、戴震孟子字義疏證。 中國哲學(xué)史的研究歷程（1先秦子學(xué)：儒家、道家、墨家、名家、法家 代表作：莊子·天下篇、司馬談?wù)摿乙?）兩漢經(jīng)學(xué)： 今文經(jīng)學(xué)、古文經(jīng)學(xué)、讖緯3）魏晉玄學(xué)：貴無論、崇有論、獨化論4）隋唐佛學(xué)：天臺宗、華嚴(yán)宗、唯識宗、禪宗 代表作：宗密華嚴(yán)原人論5）宋明理學(xué)：理學(xué)、氣學(xué)、心學(xué)

4、代表作：朱熹伊洛淵源錄、黃宗羲明儒學(xué)案、宋元學(xué)案6）清代樸學(xué)孔“為仁由己”的人文精神 1命“天命”：孔子言論中的“天命”，在某些方面還保留著傳統(tǒng)天命觀念的痕跡。有時也借用“這個詞來說明客觀的必然性、規(guī)律性 。五十而知天命 “天”：孔子認(rèn)為，天沒有意志，只是自然界及其運動。天何言哉？四時行焉 “命”：指社會生活中制約人的活動的客觀必然性。人的活動并不是隨心所欲，而要受到“命”的支配。道之將行也與，命也2“仁”：孔子哲學(xué)的中心范疇自我意識 由人的精神自覺所產(chǎn)生的強烈的主體意識。為仁由己，而由人乎哉？ 人倫情結(jié) 孝悌也者，其為仁之本與！“孝悌”本是宗族奴隸制家庭關(guān)系的準(zhǔn)則，起著維系宗法血緣紐帶的作用

5、。孝，指尊敬父母長者；弟，指愛護(hù)兄弟姐妹。 人道主義 己所不欲，勿施于人。顏淵理想人格 從“仁”出發(fā)塑造了士的理想人格。包括：嚴(yán)肅的生活態(tài)度、良好的人格修養(yǎng)、偉大的歷史使命感、勇敢的獻(xiàn)身精神。 3“敏行慎言”的理性態(tài)度 言”與“行” “學(xué)”與“思” 學(xué)習(xí)態(tài)度實事求是 知之為知之，不知為不知，是知也。為政學(xué)思關(guān)系相互結(jié)合4、“中庸之道”的處世方式“中庸之道”的總特征，就是承認(rèn)矛盾，而又調(diào)和矛盾，達(dá)到矛盾雙方的和調(diào)。 （一）“執(zhí)兩”：認(rèn)識事物與解決問題，必須重視對立的矛盾雙方即“兩端”。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。子罕（二）“用中”：不僅應(yīng)當(dāng)承認(rèn)事物的矛盾，而且要采取折中的辦法，調(diào)和

6、矛盾，無“過”、無“不及”，實現(xiàn)矛盾雙方的和調(diào)。君子和而不同（三）評價 中庸之道是中國古代辯證智慧的一種形式。主張協(xié)調(diào)矛盾雙方，反對激化矛盾雙方，啟迪人們用一種比較平穩(wěn)溫和的方式解決矛盾問題。君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。孟 1性善論1. 人禽之辨 孟子所講的不是人與動物的相同之處，即渴飲饑食等生理上的反應(yīng)；而是人與動物的不同之處，即人之為人的本性。2.四心善端 四端是人之本性的自然呈現(xiàn)，是人與動物的不同之處。所以孟子認(rèn)為沒有四端，則不能成為人。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。孟子·公

7、孫丑下若充分?jǐn)U充，就變成四種“常德”，即儒家極其強調(diào)的仁、義、禮、智。2盡心說 1. 盡心、知性、知天 盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。.，所以立命也。孟子·盡心上心是人之“大體”，所以盡心能夠知性；此乃“天之所于我者”，故盡心、知性，則能知天。2. 求放心 仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。孟子·告子上 求知識、才能沒有別的途徑，而只要把他放棄（散失）掉的天賦本性找回來就行了。3. 養(yǎng)氣（1）養(yǎng)心 孟子曰：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存

8、焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！泵献?#183;盡心下（2）存夜氣（3）養(yǎng)浩然之氣子認(rèn)為擴充自己的善端，可以塞于天地之間，這樣就達(dá)到了“大丈夫”的境界。先義后利 孟子見梁惠王。王曰：“叟！不遠(yuǎn)千里而來，亦將有以利吾國乎？”民為貴 民為貴，社稷次之，君為輕。圣人觀 伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也?？鬃又^集大成。荀 1性惡論1、人性本惡 人之性，惡；其善者，偽也。（荀子·性惡）2、化性起偽 通過禮義教化 調(diào)整人性 承認(rèn)才能學(xué)習(xí) 故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。（性惡）三、涂之人可以為禹 路人 虛一而靜1、心有征知2

9、、虛、一、靜 人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛一而靜。（解蔽）所謂“虛”，就是不要為已有的認(rèn)識妨礙將要接受的認(rèn)識。 所謂“一”，就是不因為對另一些事物的認(rèn)識而防礙專心認(rèn)識此事物。所謂“靜”，就是不要使幻象、假象擾亂正確的認(rèn)識。3、大清明 虛一而靜，謂之大清明。老 “道”的開辟 “道”的本意是指道路。春秋時期，人們又用“道”來表示天象的運行規(guī)律和社會的行為準(zhǔn)則。老子把“道”第一次作為哲學(xué)最高范疇首次提出，使之具有本體論的意義。具有本體意義的“道”，具有兩重涵義：一）作為世界萬物總根源的“道”道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。（四十二章）二）作為世界萬物總規(guī)律的“道

10、” 人法地，地法天，天法道，道法自然。（二十五章）辯證矛盾觀一）矛盾的客觀性與普遍性 在自然界和人類社會中，矛盾是普遍存在的。老子提出了一系列矛盾概念。二）矛盾雙方的相互依存 天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨，恒也。（二章）三）矛盾雙方的相互轉(zhuǎn)化1、反者道之動：矛盾的雙方無不向相反的方面轉(zhuǎn)化。 禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。（五十八章） 2、矛盾的轉(zhuǎn)化過程：由量變到質(zhì)變 合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土；千里之行，始于足下。（六十四章）3、弱者道之用：強調(diào)“守弱”，力主“不爭”，以防止矛盾的轉(zhuǎn)化。堅強者死之徒

11、，柔弱者生之徒。（七十六章）滌除玄覽 對“道”的認(rèn)識只能依賴一種直覺主義的認(rèn)識方法?！皽斐?，是靜觀的方法，就是要求人們把內(nèi)心打掃得干干凈凈，萬物就會呈現(xiàn)在面前?！靶[”，是內(nèi)心直觀的方法，運用這種方法，就能在對萬物的冷靜觀察中認(rèn)識和把握萬物的本根“道” 。莊 道與物 相對于道來說，物只是次一等的境界，是對道的虧損 齊物論1、是非無定 以道觀之，物無貴賤貴賤、大小、有無、是非、同異等一切都是相對的，看問題的角度不同，所得到的結(jié)果也不同的。萬事萬物都是相對的，人的認(rèn)識標(biāo)準(zhǔn)是無法衡量的。2、道通為一 夢蝶唯道集虛。虛者，心齋也 墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。 墨 經(jīng)驗主義認(rèn)識論 墨

12、子是中國哲學(xué)史上的第一個經(jīng)驗主義哲學(xué)家。 一）知識來源 人的知識來源于人們的感覺器官所感覺到的客觀實際。墨子的思想也帶有狹隘經(jīng)驗論的傾向，過分相信經(jīng)驗的可靠性，難以獲得深入全面的認(rèn)識，甚至把幻覺、假象也當(dāng)做真理。聞之見之，則必以為有；莫見莫聞，則必以為無?！保鞴硐拢┒┟麑嶊P(guān)系 “名”，是概念、名稱；“實”是客觀實際。墨子明確地把名實關(guān)系問題作為哲學(xué)問題提出來，指出只有“實”才是第一性的，“名”必須與“實”相符合。“瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也?！保ㄙF義） 三）三表法 “三表法”：以三條標(biāo)準(zhǔn)去檢驗人們的認(rèn)識是否具有真理性?！把员赜腥?。何謂三表？有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？

13、上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之實。于何用之？廢（發(fā)）以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也?！保ǚ敲希╉n非 法、術(shù)、勢 法家思想的基本內(nèi)容和理論內(nèi)核1、商鞅：重法 “法”指公開頌布的成文法律以及實施集權(quán)法治的刑罰制度。2、申不害：崇術(shù)“術(shù)”是君主駕馭臣民、使之服從于統(tǒng)治的政治權(quán)術(shù)。3、慎到：貴勢“勢”即權(quán)勢，主要指君主的統(tǒng)治權(quán)力。4、韓非：三者合一 抱法處勢而用術(shù)，以君為主，“法、術(shù)、勢”相輔相成。1）對商鞅的發(fā)展 指出申商學(xué)說的最大缺點是沒有把法與術(shù)結(jié)合起來，其次在于“未盡”： 申子未盡于術(shù)，商君未盡于法。定法2）對申不害的發(fā)展 主要在“術(shù)以知奸”方面有了發(fā)展

14、，認(rèn)為君主不能信任任何人（特別是群臣）。3）對慎到的發(fā)展 認(rèn)為“勢”是實行法和術(shù)的基礎(chǔ)?？傊n非子綜合前期法家的法、術(shù)、勢思想，建立了一套完整的君主專制的理論學(xué)說。人性論 儒家 人性本善 倡導(dǎo)重義輕利的道德自覺 道家 人法自然 倡導(dǎo)無為不爭的逍遙人生 法家 人性好利 不論“輕利”還是“不爭”都不符合競爭的時代要求，于是倡導(dǎo)破舊立新，務(wù)求功利之“實”。 性惡論 導(dǎo)源于荀子“性惡論”思想和建立中央集權(quán)專制主義國家的政治目的。韓非認(rèn)為，人人都懷著“自為心”，“用計算之心以相待”。1）人自然屬性的利己性2）人社會屬性的功利性循名實 循名實而定是非，因參驗而審言辭。奸劫弒君“參”就是比較研究，“驗”就

15、是用行動來檢驗。不經(jīng)過“參驗”而硬說是無知的表現(xiàn)；不能確定的東西而照做，是自欺欺人。 緣道理1）道與理 在中國哲學(xué)史上第一次提出“理”這個哲學(xué)概念，并論述了與“道”的關(guān)系。他把自然界的規(guī)律分為“道”和“理”。“理”是構(gòu)成每一具體事物的具體規(guī)律，而“道”是萬物的一般規(guī)律。2）前識與參驗 前識：缺乏事實根據(jù)地推測、判斷和行事，是人知行中常犯的錯誤。前識者，無緣而妄意度也。解老參驗：正確的行為方式，君主考察臣下之術(shù)。3緣道理 夫緣道理以從事者，無不能成。矛盾律 在中國哲學(xué)史上第一次提出了“矛盾”的概念。矛盾是事物存在的普遍形式，要認(rèn)識矛盾，分析矛盾，研究矛盾，解決矛盾。只有這樣才能讓事物得到發(fā)展。事

16、物轉(zhuǎn)化的條件性：對老子辯證法的改造和發(fā)展 道譬若水，溺者多飲之即死，渴者適飲之即生。解老歷史觀 用進(jìn)化的歷史觀點分析人類歷史。把人類歷史分為上古、中古、當(dāng)今幾個階段，說明不同時代有不同的問題和解決方法。1）三世說 上古競于道德，中古逐于智謀，當(dāng)今爭于氣力。 五蠹2）時代的變化說明進(jìn)化 兔走觸株3）經(jīng)濟的變遷說明進(jìn)化 人民少而財有余，故民不爭。漢代哲學(xué) 新道家思潮 又稱黃老之學(xué)。本是先秦道家的一支，把黃帝與老子共同尊為道家創(chuàng)始人，戰(zhàn)國后期已廣泛流行，至漢初產(chǎn)生很大影響。新儒家思潮：大學(xué)中庸禮運 1、中庸：吸取了儒家心性論思想，著重對于儒家的內(nèi)圣之學(xué)作了發(fā)揮。天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道

17、也者，不可須臾離也，可離非道也。中庸2、大學(xué)著重于人的外部世界的開辟。 三綱：明明德、新民、止于至善。八目：誠意、正心、格物、致知、修身、齊家、治國、平天下3、禮運：通過“大同”與“小康”概念，提出了儒家理想社會的模式。新法家思潮 賈誼董仲舒哲學(xué)思想核心：如何鞏固新興的大一統(tǒng)封建國家?！疤烊烁袘?yīng)”理論1天人同構(gòu)論“人副天數(shù)”：“天”與“人”、自然界與人類在結(jié)構(gòu)上是相同的。 天以終歲之?dāng)?shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五藏，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時數(shù)也。人副天數(shù)2自然現(xiàn)象的擬人化 “天”與“人”一樣具有精神現(xiàn)象，四時運行、氣候變化都體現(xiàn)了“天”的情感和意志。

18、天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副。陰陽義3社會關(guān)系的神秘化 人的社會關(guān)系的建立，是以“天”的法則作為根據(jù)的。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰?；x 同時，人的社會關(guān)系都是由“天”所授予的。天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。順命4天人感應(yīng) 天人之際，合而為一。深察名號董仲舒宣揚“天人感應(yīng)”的目的，主要在于“屈君以伸天”，試圖以“天”的神秘力量來制約君主的無上權(quán)力。天道不二 把矛盾雙方看成固定不變、不可轉(zhuǎn)化的 “天道不變” 人的社會關(guān)系是取法于“天”的，“天”是陰陽定位、不可改變的，因此人類社會也是永遠(yuǎn)如此、不可改變的王充 反對“天人感應(yīng)”的元氣論

19、 1元氣論 首先，“氣”是構(gòu)成天地萬物的統(tǒng)一的物質(zhì)元素。 其次，萬物與人都是由元氣凝聚而成，物壞人死之后形體離散，復(fù)歸于元氣。天覆于上，地偃于下，下氣蒸上，上氣降下，萬物自生其中間矣。自然篇再次，由元氣凝聚而成的萬物與人都有生有死，而元氣以及含氣施氣的天地卻是無始無終、永恒存在的。有血脈之類，無有不生，生無不死，以其生，故知其死也。天地不生，故不死；陰陽不生，故不死。論衡·道虛2對“天”的還原 把“天”還原為“自然之天”，“天”是由元氣構(gòu)成的物質(zhì)實體。天地，含氣之自然也。論衡·談天所謂“自然”，是指“天”沒有意志和目的，不會有意識的創(chuàng)生萬物；所謂“無為”，是指天地施放元氣，

20、元氣構(gòu)成萬物，這一過程不是天地有意識的安排，而是萬物自然生成的。3對“人”的還原 人同萬物一樣也是由元氣自然構(gòu)成，并不是根據(jù)“天”的意志創(chuàng)生的，反對把社會關(guān)系神秘化。 天地合氣，人自偶生。論衡·物勢批駁了漢代所流行的帝王受命于天的政治神話。 今龍與人異類，何能感于人而施氣？論衡·奇怪發(fā)展了 “精氣”說，“精氣” 是人的形體內(nèi)含有的極細(xì)微精致的元氣，不能離開人的形體而單獨存在。 人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼？論衡·論死4批判“天人感應(yīng)”天與人之間不可能有神秘的感應(yīng)關(guān)系。夫人不能以行感天，天亦不隨行而應(yīng)人。論衡·明雩揭穿了建立在“

21、天人感應(yīng)”基礎(chǔ)上的“符瑞”、“譴告”的虛妄性和欺騙性。“實事疾妄”的認(rèn)識論1認(rèn)識對象 認(rèn)識的對象是客觀存在著的事物，即“天下之事，世間之物” 。 2認(rèn)識途徑 對客觀事物的認(rèn)識，不是先天就有，而是通過后天的學(xué)習(xí)活動獲得的，即“知物由學(xué)”?！皩W(xué)”不僅書本學(xué)習(xí)，而且包括實踐學(xué)習(xí)。從農(nóng)論田，田夫勝；從商講賈，賈人賢。論衡·程材 3認(rèn)識階段 “知物由學(xué)”的過程有兩個階段：一是“任耳目”，二是“開心意”。即感性認(rèn)識階段和理性認(rèn)識階段?！叭味恳远ㄇ閷崱?“如無聞見，則無所狀?！闭摵?#183;實知4認(rèn)識標(biāo)準(zhǔn) 提出“效驗” 作為檢驗認(rèn)識是否具有真理性的標(biāo)準(zhǔn)： “凡論事者，違實，不引效驗，則雖甘義繁

22、說，眾不見信。論衡·知實魏晉 非湯武而薄周孔，越名教而任自然 三玄 周易 老子 莊子 王弼 得意忘言 在認(rèn)識論上，王弼討論了言、象、意三者的關(guān)系，提出了“得意在忘象”、“得象在忘言”的思想。郭象 獨化于玄冥之境1、自生 反對何晏、王弼的無中生有說。夫莊老之所以屢稱無者，何哉？明生物者無物，而物自生耳。（在宥注）2、獨化 其一，天地萬物的生成和變化都是自然而然的。萬物必以自然為正，自然者，不為而自然者也。齊物論注其二，天地萬物的生成、變化都是各自獨立的、互不相干而突然發(fā)生的。天地萬物“突然而自得”（天地注3、玄冥之境 “玄冥”是莊子書中的術(shù)語，描述混沌不分的狀態(tài)或不知不覺、不分是非、不

23、分彼此的精神境界。玄冥者，所以名無而非無也。（大宗師注）宋明 二程 一、天理論1、世界的根源是“理”，也叫做“道”、“天理”。程頤：天下物皆可以理照。有物必有則，一物須有一理?！保ㄟz書十八） 2、 “理”不僅是自然界的最高原則，也是社會的最高原則。程顥：“父子君臣，天下之定理?！保ㄟz書五）3、“窮理”即“盡性” 。通過“格物”，就可以認(rèn)識一切真理?！案裎铩奔淳臀锒F其理。 程頤：格，至也，凡一物上有一理，須是窮致其理。朱熹 理在氣先 理是宇宙的終極存在，理和萬事萬物關(guān)系如下：1）具體的事物是氣，氣是理生出的。2）理為本、氣為末。3）除了每一個事物有各自的理，還有一個總括天地萬物的理太極?！翱偺?/p>

24、地萬物之理，便是太極”（語類卷九十四）心學(xué) 陸九淵 1心即理 把心作為宇宙的本體。四方上下曰宇，往古來今曰宙，宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。（象山全集卷二十二）2存心、養(yǎng)心、求放心“人孰無心？道不外索，患在戕賊之耳，放失之耳。古人教人，不過存心、養(yǎng)心、求放心?！保ㄈ砦澹?如何存養(yǎng)本心？一是摒除“物欲”的蒙蔽，二是解脫“邪說”的迷惑。王守仁 一、心外無理，心外無物 心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。（全書卷四）1、物由心造 身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之所在便是物 。（全書卷一）二、致良知 良知是一種天生就有的辨別是非善惡的能力?！笆欠侵?，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也

25、?！保ㄈ珪矶爸铝贾保赐ㄟ^學(xué)習(xí)，去掉物欲的蒙蔽，恢復(fù)良知的本性。三、知行合一1、知就是行，行就是知，沒有本質(zhì)區(qū)別。 “知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知?！保ㄈ珪矶?、知決定行。“知是行之始，行是知之成?！保ㄈ珪矶?知是行的來源，行是知的結(jié)果；知是行的開始，行是知的完成。2、簡述儒家與墨家的主要差異?？鬃铀枷胧悄承┦献遒F族社會性格的表現(xiàn)，孔子對“周禮”的態(tài)度，反映了對早期奴隸制的氏族統(tǒng)治體系和這種體系所保留的原始禮儀的維護(hù)?？鬃铀枷氲闹饕懂犑恰叭省倍恰岸Y”?！叭省钡倪@一要素，對個體提出了社會性的義務(wù)和要求，它把人（其當(dāng)時的具體內(nèi)容是氏族貴族）與人的社會關(guān)系和社會交往

26、作為人性的本質(zhì)和“仁” 的重要標(biāo)準(zhǔn)?！叭蕦W(xué)思想”在外在方面突出了原始氏族體制中所具有的民主性和人道主義。孔子的政治經(jīng)濟主張是既竭力維護(hù)氏族統(tǒng)治體系的上下尊卑的等級秩序，又強調(diào)這個體制所仍然留存的原始民主和原始人道主義，堅決反對過分的、殘暴的赤裸裸的壓迫與剝削。墨子具有小生產(chǎn)勞動者思想代表的特征，墨子思想的基礎(chǔ)和出發(fā)點，概括起來，似乎可說是強調(diào)勞動特別是物質(zhì)生產(chǎn)的勞動在社會生活中的重要地位，亦即對所謂“力”“強”的強調(diào)。墨子并不反對“勞心”與“勞力”、統(tǒng)治與被統(tǒng)治的“分工”，而且還特別強調(diào)要“尚賢使能”來治理天下，認(rèn)為“尚賢”是“為政之本”。這里與孔孟的區(qū)別是；第一，孔孟雖講舉賢，但基本是限制在

27、和服從于尊尊親親的氏族血緣傳統(tǒng)范圍內(nèi)，反映著上層貴族們的利益；墨子的“尚賢”則是要打破這種傳統(tǒng)，認(rèn)為應(yīng)該不管出身貴賤、血緣遠(yuǎn)近,唯賢是“尚”第二，孔孟舉賢是為了修禮樂行仁義，然后才天下太平，百姓富庶；墨子則首先和直接強調(diào)百姓的食飽衣暖，作為“為政之本”的“尚賢”。是直接服務(wù)于物質(zhì)生產(chǎn)以滿足人民生存需要這個總目標(biāo)的。至于其它的一切如禮樂等等，都是次要的何應(yīng)直接從屬于這個根本目標(biāo)而不應(yīng)違反它的。墨子最著名的兼愛說便是現(xiàn)實功利為根基的，即所謂“兼相愛，交相利”，這正是小生產(chǎn)勞動者的交換關(guān)系觀念的擴大化。同樣講愛，它與儒家把“愛”建立在親子血緣關(guān)系的心理基礎(chǔ)又根本不同。第一，儒家的“愛”是無條件的、超

28、功利的；墨家的“愛”是由條件而以現(xiàn)實的物質(zhì)功利為根基的。它不是出自內(nèi)在心理的“仁”，而是來于外在互利的“義”。第二、由于儒家從親子血緣和心理原則出發(fā)，于是強調(diào)“愛又差等”，由近及遠(yuǎn)；墨子的“兼愛”是以“交相利”出發(fā)，所以不主張甚至反對愛有差等。簡述孟子的性善論與仁義觀。性善論:孟子對于性善論的最用力的論證，是通過人的心理活動來證明的。孟子認(rèn)為，性善可以通過每一個人都具有的普遍的心理活動加以驗證。既然這種心理活動是普遍的，因此性善就是有根據(jù)的，是出于人的本性、天性的，孟子稱之為“良知”、“良能”。惻隱和羞惡是人的一種心理常態(tài)，孟子說“人皆有之”，即認(rèn)為這種心理常態(tài)是人人具有的，無一例外，以此是帶

29、有普遍性的。普遍存在的，也就是天然所固有的。無一人能夠例外，非個人能力所及，于是就成為一種絕對，一種極致。所以孟子說性善“人皆有之”，又說“我固有之”。孟子認(rèn)為，這種人心所固有的心理常態(tài)就是仁義的萌芽之所，是仁義禮智的本原。孟子認(rèn)為，雖然人的本性是善的，但是每一個人的作為都有善有不善，并非可以不加努力完全自動地依據(jù)本性去行善。遵守性善的人，就是順受其正，就得天之助，得人之心，就是正命，就得以成功。不遵守性善的，就不得天助，不得人心，就非正命，就要逆天而亡。有行之者，有不行之者，孟子學(xué)說最后的關(guān)鍵是聚焦在“取舍”一點上。所以孟子說:“求則得之，舍則失之”（孟子·告子上。），強調(diào)一個“求

30、”字?？鬃又亍叭省保献又亍傲x”?！叭省迸c“義”雖然是兩個不同的概念，但二者在內(nèi)涵上卻是可以合為一體，重合為一的?！叭省本唧w化就是“禮”，遵“禮”而行就是“義”。孟子·盡心上:“親親，仁也；敬長，義也。”“仁”與“義”的差別，不在于概念的內(nèi)涵不同，而在于理論與實踐的不同?！叭省笔敲~性的，是理論上的、本體的、靜止的。“義”則具有行為和實踐的含義，是動詞性的一個概念。孟子·公孫丑上:“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”又孟子·離婁上:“仁，人之安宅也；義，人之正路也?！庇置献?#183;盡心上:“居惡在？仁是也。路惡在？義是也。”“仁”是一個原則，一個標(biāo)準(zhǔn)。“義”是有

31、所作為，有所取舍，以達(dá)到這個原則和標(biāo)準(zhǔn)。所以孟子說“仁”是“居”，是“宅”，而稱“義”為“路”。依“仁”而行，有所由，有所取舍，就是“義”。所以“義”是一個帶有實踐性傾向的概念。 在孟子當(dāng)時，關(guān)于“仁”、“義”這兩個概念，諸家已有爭論。管子·戒說:“仁從中出，義由外作?！备孀右渤执苏f，認(rèn)為:“仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也”（孟子·告子上）。以仁為內(nèi)，以義為外，即以仁為本性和本體的，以義為非本性和非本體的。其目的有可能是為了否定作為本體的“義”的概念，但從中仍然可以看出管子·戒與告子強調(diào)“義”的外在實踐性的合理傾向。孟子·告子上說:“孟季子問公都子曰

32、:何以謂義內(nèi)也?曰:行吾敬，故謂之內(nèi)也?！泵献訄猿终J(rèn)為“義”與“仁”沒有內(nèi)外之分，反對“義”為外，而強調(diào)“義”出于天，出于普遍心理。但孟子說“義”是“行吾敬”，“敬”就是“仁”，“行吾敬”就是“行仁”，對于“義”的實踐特點是明白承認(rèn)的?！傲x”的關(guān)鍵問題在于取舍一點，孟子提出性善說的目的也是要歸結(jié)于取舍的選擇。7、簡述老子與莊子道論的異同老子首先從抽象的哲學(xué)意義把“道”規(guī)定為萬物的本體。莊子繼承發(fā)揮老子思想，以“道”為宇宙的本體。“道”的特征在于自自然然，毫不造作。所以它在一切之上又在一切之中，這正是人所應(yīng)該崇拜學(xué)習(xí)的。一切事物都是生死始終的，都局限在一定具體的時空范圍內(nèi)。只有這個“道”是超越這

33、一切的。它無始終，無生死，無喜怒，無愛惡。它表現(xiàn)為萬物的自生自化，它自身也就在這萬物之中。這一點雙方一致。；老子講“反者，道之動”，“無為”，莊子的“道”論，即莊子的本體論哲學(xué)。莊子講的“道”并不是自然本體，而是人的本體。他把人作為本體提到宇宙高度來論說，也就是說，它提出的是人的本體存在與宇宙自然存在的同一性。在莊子看來，這個人的本體存在，由于擺脫了一切“物役”從而獲得了絕對自由，所以它是無限的。莊子要求人必須仿效自然事物，既無知識又無愿欲、任憑那無目的而又合規(guī)律的客觀過程運行，莊子認(rèn)為這樣才合乎“道”。表面上莊老并稱，老子講權(quán)術(shù)、重理智，確乎不動情感；莊子則道是無情卻有情，外表上講了許多超冷

34、酷的話，實際上卻深深地透露出對人生、生命、感情的眷戀和愛護(hù)。這正是莊子的特色之一，他似乎看透了人生和生死，但終于并沒有舍棄和否定它。9、荀子對禮義和人性的看法荀子或被視為法家，或曰儒法過渡人物，。然而按傳統(tǒng)說法他是儒家?！岸Y”是荀學(xué)的核心觀念?！岸Y”被認(rèn)為是清醒理知的歷史產(chǎn)物。即把作為社會等級秩序，統(tǒng)治法規(guī)的“禮”溯源和歸結(jié)為人群維持生存所必需。荀子看來沒“禮”起于人群之間的分享，只有這樣才能免于無秩序的爭奪?？梢姡谝?，人必須生存在群體之中。第二，既然如此，如果沒有一定的規(guī)矩尺度來確定各種等差制度，這個群體也就無法維持，而這就是“禮”。通過追溯“禮”的起源及其服務(wù)于人群秩序的需要，從而認(rèn)為人

35、必須努力學(xué)習(xí)，自覺地用社會規(guī)范法度來約束和改造自己，利用和支配自然。從現(xiàn)實的群體秩序出發(fā)，荀子才有性惡論。荀子說“性惡”，是說人必須自覺地用現(xiàn)實社會的秩序規(guī)范來努力改造自己，所以說“其善者，偽也”，是控制、節(jié)制、改變自己內(nèi)在自然性（動物性）的結(jié)果。10、荀子的哲學(xué)思想簡述。 自然觀 關(guān)于天人關(guān)系問題，荀子提出“明于天人之分”的辯證觀點。主張不以主觀意志代替客觀職能，強調(diào)“天行有?！钡囊?guī)律性，反對背道而妄行的主觀唯心論；另一方面，又強調(diào)“制天命而用之”的能動性，反對自然命定論。使自然無為與人道有為在較高的理論思維水平上得到統(tǒng)一。認(rèn)識論: 人們認(rèn)識世界和改造世界的知識和能力只有在主觀符合客觀的前提

36、下才能實現(xiàn)。要做到這一點，必須在認(rèn)識過程中充分發(fā)揮“天官”（感覺器官）和“天君”（思維器官）的作用。這種認(rèn)識上的辯證方法以感性認(rèn)識為基礎(chǔ)，但又克服了狹隘經(jīng)驗論的局限性，強調(diào)理性思維的能動作用。人性改造論 通過對人性問題的探討，荀子進(jìn)一步指出，人的主觀能動性還表現(xiàn)為“化性而起偽”，改造主觀世界。他把人們基于生理機能而產(chǎn)生的對物質(zhì)生活的欲求歸之于與生俱來的自然本性，把為了調(diào)節(jié)這一欲求而必須具備的道德意識歸之于后天人為的社會規(guī)范（偽）。荀子認(rèn)為人的自然本性可以改造變化，道德規(guī)范是人為創(chuàng)造的結(jié)果。性惡論:荀子性惡論中的“性”，是指人的本性是人生來就有的，而在性惡篇里也提到一個“偽”字，偽，即人為。是指

37、人的社會道德之性。而性惡指的是生理自然之性膨脹的結(jié)果，荀子嚴(yán)格區(qū)分人的自然生理之性與人的社會道德之性。他認(rèn)為性惡應(yīng)該是包括兩方面的意思:人的感官官能能力、官能所能發(fā)生的欲望。性惡是與生俱來的，而偽是后天環(huán)境的影響。因性惡，所以必須有禮法約束 ，必然有刑罰規(guī)束，12、法家與道家學(xué)派有何關(guān)系？“道生法”。從總體講，法家是接過了老子政治層的“無為”含義上的人君南面術(shù)，把它改造為進(jìn)行赤裸裸統(tǒng)治壓迫的政治理論的。無為是道家的觀念，也是法家的觀念。韓非和法家認(rèn)為，君主必需具備一種大德，就是順隨無為的過程。他自己應(yīng)當(dāng)無為，讓別人替他無不為。道家與法家代表中國思想的兩個極端。道家認(rèn)為，人本來完全是天真的；法家

38、認(rèn)為，人本來完全是邪惡的。道家主張絕對的個人自由；法家主張絕對的社會控制?？墒窃跓o為的觀念上，兩個極端卻遇合了。這就是說，它們在這里有某些共同之處。法家對老子思維特點的發(fā)展，三點:第一，是由冷眼旁觀的非情感態(tài)度發(fā)展到極端冷酷無情的利己主義。人都是為生存而互相計較著、交易著、爭奪著和吞噬著。一切都只是利害關(guān)系，都是冷靜計算的結(jié)果，并沒有別的什么。它充分體現(xiàn)了戰(zhàn)國末期原始氏族傳統(tǒng)及其觀念的徹底崩潰，本來在神圣莊嚴(yán)而溫情脈脈的情感形態(tài)中的君臣、父子、夫婦等社會關(guān)系和社會秩序統(tǒng)統(tǒng)失去了原有的依據(jù)。統(tǒng)治秩序只能建立在冷靜理知所分析的利害關(guān)系上，在這關(guān)系上樹立君主專制的絕對權(quán)威。第二，是這種冷靜計算空前地

39、細(xì)密化。韓非提供了“理”的哲學(xué)范疇，用“理”來說明“道”，“理”是客觀事物的具體規(guī)律，特別是對立項雙方即矛盾的對立和沖突。要求極端冷靜，只有冷靜，才能心“虛”，才能客觀地去認(rèn)識對象；主觀的喜怒情感便容易使人產(chǎn)生成見和偏見。同時韓非強調(diào)要用實踐行動來檢驗。第三，這一切冷靜態(tài)度和周密思慮具有異常明確的功利目的。法家思想服務(wù)于新興奴隸主的大一統(tǒng)專制政權(quán)的君主統(tǒng)治，韓非不同于老子的小國寡民思想，一反“貴柔”、“守雌”、“不爭”，強調(diào)對立項的沖突斗爭，“不并容”，“不兩立”，重強、重兵、重力，絕對地排除仁義而峻法嚴(yán)刑，專制君主必須用難見不測的權(quán)術(shù)來進(jìn)行統(tǒng)治，所以不但不排斥而且正是要運用各種陰謀詭計殘忍狠

40、毒的手段，才能保持自己的勢力權(quán)利。14、法家與儒家？儒家主張，治理百姓應(yīng)當(dāng)以禮以德。不應(yīng)當(dāng)以法以刑。他們堅持傳統(tǒng)的治道，卻不認(rèn)識當(dāng)初實行此道的環(huán)境已經(jīng)變了。在這個方面，儒家是保守的。在另一方面，儒家同時又是革命的，在他們的觀念里反映了時代的變化。傳統(tǒng)上只按出身、財產(chǎn)劃分的階級區(qū)別，儒家不再堅持了。當(dāng)然，孔子、孟子還繼續(xù)講君子與小人的區(qū)別。但是在他們看來，這種區(qū)別在于個人的道德水平，沒有必要根據(jù)原來的階級差別了。在法家思想里，也沒有階級的區(qū)別。在法律和君主面前人人平等?？墒牵也皇前哑矫竦男袨闃?biāo)準(zhǔn)提高到用禮的水平，而是把貴族的行為標(biāo)準(zhǔn)降低到用刑的水平，以至于將禮拋棄。只靠賞罰，一視同仁。儒家的

41、觀念是理想主義的，法家的觀念是現(xiàn)實主義的。正由于這個原故，所以在中國歷史上，儒家總是指責(zé)法家卑鄙、粗野，法家總是指責(zé)儒家迂腐、空談。 15、董仲舒哲學(xué)的特點是什么？對你有什么啟發(fā)？董仲舒哲學(xué)的特點是，相當(dāng)自覺地用儒家精神改造了利用了陰陽家的宇宙系統(tǒng)。董仲舒抬出 “天”來作為宇宙人間最高的主宰?！疤臁笔峭ㄟ^五行次序來顯示它的性格和功能的。董認(rèn)為有兩種基本次序和兩種基本功能。一是“比相生”，另是“間相勝”董的五行宇宙論是完全從政治倫常和社會制度著眼的。“相生”“相勝”構(gòu)成了一個自然的反饋系統(tǒng)，而這也就是“天道”。總之，確認(rèn)人事政治與自然規(guī)律有類別的同形和序列的同構(gòu)，從而它們之間才可以互相影響彼此配

42、合。君主必須順著五行特性而施政。董仲舒搞這一套，主要是為了以這種宇宙論系統(tǒng)確定君主的專制權(quán)力和社會的統(tǒng)治秩序。絕對君權(quán)和三綱秩序本是秦代就有的法家理論，董從宇宙論的高度確認(rèn)了它。并把無處不在的陰陽雙方普遍賦予善惡的價值內(nèi)涵。目的都在從理論上確證當(dāng)時專制君主的絕對權(quán)威和君臣父子的嚴(yán)格的統(tǒng)治秩序。君是民的絕對統(tǒng)治者，民只有通過“天”才能制約君，而這個“天”主要是五行結(jié)構(gòu)的宇宙模式。對董來說，天人之間的彼此交通感應(yīng)、協(xié)和統(tǒng)一以取得整個結(jié)構(gòu)的均衡、穩(wěn)定和持久，這就是“道”，既是“天道”，也是“人道”；既是自然事物的運行法規(guī)，也是人間世事的統(tǒng)治秩序。陰陽家講的天時地利的規(guī)律，人（統(tǒng)治者）必須注意遵循，但

43、缺點在于，似乎一切都事先規(guī)定好了，人在它們面前無可作為，只能誠惶誠恐，消極順應(yīng)。董仲舒則在三個方面突破和改造了陰陽家的這一缺點。第一、用儒家仁義學(xué)說和積極作為的觀念改變了陰陽家使人處于過分拘謹(jǐn)服從的被動狀況。第二、則是對靈活性的重視，第三，也是最重要的，董的宇宙系統(tǒng)不同于陰陽家的 “拘而多畏”的根本原因，是由于他將孔子仁學(xué)重的情感心理原則輸入了這個系統(tǒng)，從而將自然人情化了。16、簡要敘述魏晉“玄學(xué)”的發(fā)展階段，代表人物，主要觀點。歷史背景:魏晉時期，社會動蕩不安，正統(tǒng)的儒學(xué)趨向沒落。一般人士思想消極，尋求精神的解脫。有些人士企圖尋求新的觀點來解釋社會和自然現(xiàn)象，玄學(xué)就在這種形式下出現(xiàn)了。主要內(nèi)

44、容:魏晉時期，士大夫把道家的老子、莊子和儒家的易稱為三玄。所謂玄學(xué)，就是揉和儒、道而形成的一種新的唯心主義體系。他們談?wù)摫灸?、有與無、名教與自然等哲理問題，這是當(dāng)時現(xiàn)實斗爭的反映。魏晉玄學(xué)主要經(jīng)歷了三個不同的發(fā)展階段:第一階段是曹魏正始時期，史稱“正始玄學(xué)”，以何晏、王弼為代表。其基本思想特征是貴無，主張“名教出于自然”；第二階段是“竹林時期”，處于魏晉易代之際，基本思想特征是崇尚自然無為，主張“越名教而任自然”；第三階段為晉元康、永康時期（公元291313年），以裴（危頁）、郭象等人為代表，基本理論是“崇有”、“獨化”，主張“名教”即是自然。21、程頤對道與陰陽關(guān)系的論述程頤（1033110

45、7）  中國北宋思想家，理學(xué)創(chuàng)立者之一。十四五歲時，與兄程顥同學(xué)于周敦頤。在哲學(xué)上，程頤與程顥以“理”為最高范疇，以“理”為世界本原。程頤認(rèn)為，理是創(chuàng)造萬事萬物的根源，它在事物之中，又在事物之上。他認(rèn)為，道即理，是形而上的，陰陽之氣則是形而下的。離開陰陽就無道，但道不等于是陰陽，而是陰陽之所以然，“所以陰陽者，是道也”。他明確區(qū)分了形而上與形而下，以形而上之理為形而下之器存在的根據(jù)。他又從體用關(guān)系論證了理和事物的關(guān)系，認(rèn)為理是“體”，而事物是“用”。程頤承認(rèn)事事物物都有其規(guī)律，天之所以高，地之所以深，萬事萬物之所以然，都有其理。他進(jìn)一步認(rèn)為，“一物之理即萬物之理”，天地間只

46、有一個理，這理是永恒長存的。這樣，他就把事物的規(guī)律抽象化、絕對化，使之成為了獨立的實體。程頤承認(rèn)每一事物發(fā)展到一定限度，即向反面轉(zhuǎn)化。他說:“物極必反，其理須如此。”他還提出物皆有對的思想，說:“天地之間皆有對，有陰則有陽，有善則有惡?！边@反映了他的辯證法觀點。關(guān)于人性問題，程頤以為人的本性，即是人所稟受的理，于是提出“性即理也”的命題。他認(rèn)為，性無不善，人所以有善與不善，是由于才的不同。才是由氣而來的，氣有清濁不同，故才也有善與不善之分。只講本然的善性，不能說明人何以有惡；只講氣稟之性，則不能說明人性本善。程頤論述為學(xué)的方法時提出自己的格物致知說。認(rèn)為格物即是窮理，即窮究事物之理；最終達(dá)到所

47、謂豁然貫通，就可以直接體悟天理。他所講的窮理方法主要是讀書、論古今人物、應(yīng)事接物等。關(guān)于知、行關(guān)系問題，程頤主張以知為本，先知后行，能知即能行，行是知的結(jié)果。程頤的哲學(xué)，提出一些新的概念、命題，對宋明哲學(xué)發(fā)生了很大影響。雖然二程都以理作為哲學(xué)的最高范疇，但程顥是以心解理，開了以后陸王心學(xué)一派。程頤一般是把理與氣相對來論述的，開了以后朱學(xué)一派。程頤主要哲學(xué)著作有周易程氏傳，還有遺書、文集、經(jīng)說等。他與程顥的著作，明代后期合編為二程全書。有中華書局校點本二程集。22、試論朱熹知行觀理論價值        中國傳統(tǒng)知行觀既有唯物主義的,也有唯心主義的。荀子、墨子等是唯物主義知行觀的主要代表。其思想可概括為行先于知。老子、朱熹、王陽明等是唯心主義知