朱陸哲學異同的幾個方面

1、朱陸哲學異同的幾個方面幾百年來，對朱陸哲學異同問題的討論，都被一個外表現(xiàn)象所迷惑，那就是朱熹自己說過“大抵子思以來教人之法，尊德性道問學兩事為用力之要。今子靜所說尊德性，而某平日所聞，卻是道問學上多。所以為彼學者，多持守可觀，而看道理全不仔細；而熹自覺于義理上不亂說，卻于緊要事上多不得力。今當反身用力，去短集長，庶不墮一邊耳1，而陸九淵也說“朱元晦欲去兩短，合兩長。然吾以為不可，既不知尊德性，焉有所謂道問學2。這就使后人把終究是以“尊德性為主還是以“道問學為主看成是朱陸哲學的根本差異，普遍認為陸九淵專主“尊德性，朱熹側重“道問學3。但是，事情并不是這樣簡單。在朱熹的思想資料中隨處可以見到對“尊

2、德性的關注，并把它作為問學之本，而在陸九淵的思想資料中，又常常可以發(fā)現(xiàn)對“道問學的重視，還把它作為成圣成德的主要途徑。要把這種對朱陸哲學差異的看法貫徹下去，便要遇到重重困難。無論是王守仁的“早異晚同說還是陳建的“早同晚異說，都解決不了那些困難。被這個外表現(xiàn)象迷惑，成為幾百年來解決不好朱陸哲學異同問題的重要原因。一、人的“德性從何而來儒學的目的是要把人培養(yǎng)成君子、圣人。一個人一輩子要立志做君子，而不能做小人；要做一個善人，而不要做惡人；要成圣成賢，而不要成桀成紂。那么這有什么根據(jù)？為什么要做有道君子，而不能做鄉(xiāng)愿小人？為什么要做存天理的善人，而不能做縱人欲的惡人？在儒家看來，這是因為人的內在本性

3、的要求。一個人一生下來，他就是“人類的一員，而不是別的，就具備了“人類的種性，就應當也必然按照人類的種性而活而死，就像鳥獸魚蟲生來就是鳥獸魚蟲，就要盡鳥獸魚蟲之性一樣。生下來是魚，就不可能活成鳥，生下來是鳥，也不可能活成蟲。因此?周易?指出：“乾道變化，各正性命。宇宙中的生生化化，任何一類事物都是按其本性而生、而長、而滅的。人當然也不例外，只有按照人類的本性去生活，才是一個人的人生價值和意義之所在。但人類的種性即人性是什么呢？所謂“種性，首先應當是一類事物最普遍的共有的東西，假設不是普遍共有的，就不能稱之為“種性。陸九淵說：“東海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同

4、也；南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百萬百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心同也，此理同也。4作為人類的種性，就應當是人類所共有的東西，是不分地域、不分國家和民族、不分是古是今，都普遍共有的性情。但僅僅是“普遍共有還不夠，還應當是這一類事物所特有的。如：饑而欲飽，寒而欲暖，趨利辟害、兩性相悅等，它們是人類普遍共有的，但并非人類所特有的，動物甚至某些植物也都有這些性情。它們就不能是人類的種性，而只是人的動物性，就應當從人性概念中剔除。所以孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希。?孟子離婁下?那么這個“幾希是什么呢？儒家認為主要有四點：一是愛父母兄弟，二是好善惡惡，三是敬長慈幼，四是認同公理

5、。孟子把它們概括為仁義禮智。對于上述這些觀點，朱陸二人都是認同的。他們的不同之處在于，人類的這種善的本性，對于每一個詳細的個人來說，到底有多大的現(xiàn)實性？即這種善的本性詳細到每個現(xiàn)實的人身上，只是潛在的還是已經實在的？朱熹認為，它只是潛在的，必須通過不懈的學、思工夫，才能變潛在為實在。陸九淵那么堅持并開展了孟子的看法，認為是“不學而知，“不慮而能2的。朱熹把世界二分為“理的世界和“氣的世界，雖然他常講理與氣不可分，但更強調理與氣不相雜?！袄淼氖澜缈諘绺蓛簦瑹o限完美，永久不變，是宇宙之本；“氣的世界混雜不齊，良莠不均，多變易逝，是由“理世界派生的。“理的世界一旦與“氣的世界結合了，就有了雜質，就變

6、得不干凈不完美。他把這一宇宙觀貫徹到人性論上，就符合邏輯地得出了這樣的結論：人性只是在“理的世界中才是干凈完美的，才是至善的，而現(xiàn)實中每個詳細的人的人性那么各有虧欠，無善可言。所以他說：“吾之心即天地之心。但天命至正，人心便邪。天命至公，人心便私。天命至大，人心便校所以與天地不相似。而今講學，便要去得與天地不相似處，要與天地相似。?朱子語類36?詩經?說：“天生蒸民，有物有那么。民之秉彝，好是懿德。這是儒學最根本的觀念之一。朱熹對此是認同的。他認為萬事萬物各有其理，都是秉受其理而存在、開展和變化的。人類蕓蕓眾生，也都是秉受了人類之理才成為人類一員的。人人共此一理，就同“月印萬川、萬川共此一月一

7、樣。他說：“譬如一樹花，皆是顯諸仁處。及至此花結實，那么一花自成一實。方眾花開時，共此一樹，共一個性命。及至結實成熟后，一實又自成一個性命。?語類74?又說：“天地之生萬物，一個物里面便有一個天地之心。圣人之于天下，一個人里面便有一個圣人之心。?語類27?但是，各人所實際秉受的人類之理、所擁有的圣人之心并不是完全一樣的，有的多一些，有的少一些，有的全一些，有的偏一些。就像到大江中去取水，有人用勺，有人用碗，有人用桶、用缸，雖然都取到水，但用勺的只得了一勺，用碗的便得了一碗，而用桶、用缸的那么得了一桶、一缸。他說：“如一江水，你將杓去取，只得一杓；將碗去取，只得一碗。至于一桶一缸，各自隨器量不同

8、，故理亦隨以異?語類4?，“天之生物，其理固無差異，但人物所稟于形氣不同，故其心有明暗之殊，而性有全不全之異?朱文公文集卷58，答徐子融?。朱熹非常贊賞張載關于“天地之性和“氣質之性的思想，并把它進一步開展。朱熹認為，人類之理是一個全體，它完美至善，是現(xiàn)實世界中人性的本體，與現(xiàn)實中的人性是“體用關系和“不相離“不相雜的關系。而通常所說的人性，是指現(xiàn)實中的人性，是人類之理參雜在氣質之中，受了氣質的污染，已不是人類之理的本來面目。他說，“才說性，便已涉乎有生而兼乎氣質，不得為性之本體也。然性之本休亦未嘗雜。要人就此上面見得其本體元未嘗離，亦未嘗雜耳，“所謂天命之謂性者，是就人身中指出這個是天命之性

9、不雜氣稟而言爾。假設才說性時，那么便是夾雜氣稟而言。所以才說性時便已不是性也?語類95?。因此在朱熹看來，?詩經?所說的“民彝、孟子所說的“性善指的只是人類之理這一“天命之性，而各人身上所具有的只是參差不齊的“氣質之性。所以朱熹主張，仁義禮智作為人類之理，屬于“天命之性，是本體，現(xiàn)實中的人并不完具此理此性，它們只是潛在于人們的“氣質之性中。人們要通過不懈的“變化氣質的修養(yǎng)工夫和“格物窮理的認知工夫，才能使它們由潛在變?yōu)閷嵲?。也只有在它們變?yōu)閷嵲谥?，人們才可以“直道而行，“從心所欲而不愈矩，才能成就自己的德性人格，實現(xiàn)自己人生的意義和價值。因此，在人的德性從何而來的問題上，朱熹一方面成認來自于

10、先驗的天賦，以“天命之性為根底，另一方面也強調要靠后天長期的學習、思慮和修養(yǎng)，否那么它就永遠只是潛在的東西。他說：“學之久，那么心與理一?語類2??！皩W者克己復禮上做工夫，到私欲盡后，便粹然是天地生物之心?語類20?。而陸象山那么不這樣看。象山認為，人的德性是人天生而有的，它實實在在就在人的心中，不管人生下來時稟的氣是清是純，是厚是薄，都具備了人的德性，即便是頑冥不化的人，在他身上，人的德性也是完美無缺的。只不過有的人對這種德性覺得多，有的人覺得少，有的人甚至茫然不覺；有的能事事照它而行，有的照它而行多，不照它而行少，有的那么相反，甚至完全不能照它而行。圣賢智愚的差異就在這里。象山說：“人生天

11、地之間，稟陰陽之和，抱五行之秀，其為貴孰得而加焉。使能因其本然，全其固有，那么所謂貴者固自有之，自知之，自享之，而奚以圣人之言為？?陸九淵集卷30天地之性人為貴?又說：“彝倫在人，維天所命。良知之端，形于愛敬。擴而充之，圣哲之所以為圣哲也。先知者，知此而已；先覺者，覺者此而已。氣有所蒙，物有所蔽，勢有所遷，習有所移，往而不返，迷而不解，于是為愚不肖?卷19武陵縣學記?，“良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡也。下愚不肖之人所以自絕于仁人君子之域者，亦特其自棄而不之求耳?卷32求那么得之?。孟子曾說過：“存乎人者，豈無仁義之心哉?孟子告子上?，“非獨賢者有此心也，人皆有之，賢者能勿喪耳同上

12、，“君子之所以異于人者，以其存心也?離婁下?。象山著力發(fā)揚了孟子的這些思想，提出了“心即理的觀念：“四端者，即此心也；天之所與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也?卷11與李宰?。他認為，德性在人身上“有何欠闕？當惻隱時自然惻隱，當羞惡時自然羞，當寬裕溫順時自然寬裕溫順，當發(fā)強剛毅時自然發(fā)強剛毅?卷35語錄下?。他教導學生：“汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無少缺，不必他求，在乎自立而已?卷34語錄上?。他指出：“圣賢垂教，亦是人固有，豈是外面把一件物事來贈吾友？但能悉為創(chuàng)造天之所以予我者如此其厚，如此其貴，不失其所以為人者耳?卷35語錄下?。他揭露朱子以德性在人身上不

13、是現(xiàn)實具有的，而是思而后有，慮而后能，修而后得的，實際上就是告子式的“義外論，是“外入之學，得人們成圣成賢失去了現(xiàn)實可靠的根據(jù)，而陷入“假借、“虛飾，疲于外役的境地之中。朱陸在這個問題上的差異，是朱陸哲學異同之根本，其他的差異，都是這一差異的自然延伸和開展。緊緊抓住這一根本，就抓住了朱陸哲學異同的鑰匙。二、圣人的標準是什么儒學在孔子那里，是學以為己，學以成仁，而并沒有要求人們學以成圣。所以孔子講得多的是“君子，是“仁，而“圣那么講得較少。他只有五處講到圣人：“子貢曰：如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？子曰：何事于仁？必也圣乎！堯舜其猶病諸?論語雍也?“子曰：圣人，吾不得而見之矣，得見君子者

14、，斯可矣。?述而?“子曰：假設圣與仁，那么吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，那么可謂云爾已矣。同上“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。?季氏?“君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟圣人乎？?論語子張?從這幾處對圣人的描繪看，孔子認為圣人是不易做到的。在孟子那里，“圣人那么講得稍多些，孟子認為孔子是“圣之時者5，而提出“乃所愿，那么學孔子也?孟子公孫丑上?，初步提出了學做圣人的觀念。但孟子之學主要在其“仁政，主張通過擴大“惻隱之心達成仁政，而擴大“惻隱之心的過程，也就是從“可欲之謂善，通過“有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大這幾個階段，到達“大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神

15、6的成仁成圣的過程。到宋代，經過周濂溪和二程等人的宣揚，“志于圣“學以致圣才成為儒家對讀書人的普遍要求。但在孔子孟子那里，沒有對圣人的境界和標準作出較為明確的說明，所以在“學以致圣成為普遍要求的宋代，什么樣的人才能稱做圣人，就成為必須講明的問題。而朱子與象山在這個問題上觀念的差異是十清楚顯的。朱子認為，宇宙是一個“理的宇宙，“理是宇宙的根本，它是形而上的，是事物之所以然及其所當然。萬事萬物各有其自身之理，這些理就在各個詳細事物之中。而“心屬于“氣，是形而下的形器，它與理的關系是末與本的關系，用與體的關系。雖然他也提出“心具眾理“心包萬理，但它們是像餃子一樣，是皮子包著餡子7，兩者截然不同，是“

16、不相離又“不相雜的兩種東西。人生下來時，理就具在心中，但與“氣質夾雜在一起。稟得清純之氣的，就是圣人，稟得渾濁之氣的就是愚人，常人那么是清純渾濁之氣皆有，有的清一些，有的渾一些。而圣人是純清無一毫雜染的，所以圣人的心至明至靈，其心中之萬理纖毫畢察，是生而知之，天生下來就“心與“理一，應事接物之時，自然分厘不差。因此在朱子那里，圣人是全知全能和無過的，能參天地之化育，成曠世之奇功。朱子說：“人性皆善，然而有生下來善底，有生下來便惡底。此是氣稟不同?語類4?，“精英者為人，渣滓者為物。精英之中又精英者為圣為賢，精英之中粗渣者為愚為不肖?語類14?，“圣人之心，渾然一理。他心里全包這萬理，所以散出于

17、萬物萬事，無不各當其理?語類27?，“自古無不曉事底圣賢，亦無不通變底圣賢，亦無關門獨坐底圣賢。圣賢無所不通，無所不能，哪個事理會不得？?語類117?“圣人事事會?語類36?，“直有闔辟乾坤之功?語類53?。朱子把圣賢看成是天生的，“無所不通，“無所不能，這樣的圣人，常人怎么做得成？他自己也發(fā)出了圣人難做的感慨：“某十數(shù)歲時讀?孟子?，言圣人與我同類者，喜不可言。以為圣人易做，今方覺得難?語類104?，又說：“以某觀之，做個圣賢千難萬難?語類115?，又說：“古時圣賢易做，后世圣賢難做。古時只是順那自然做將去，而今大故費手?語類90?，“后世圣賢難做，動著便恁地粘手惹腳同上?？梢?，朱子的圣人觀

18、，是把孔子“博施于民而能濟眾“堯舜其猶病諸的觀念開展到極至。但既然成圣人是儒學的終極目的，朱子也只好免強而為，要求學者去做艱辛細致的格物窮理和修心養(yǎng)性的工夫了。象山那么不然。象山雖然也同朱子一樣，認為人是稟氣而生，而所稟之氣，也有清濁純雜之分，如：象山說：“氣稟益下，其工益勞，此圣人、賢人、眾人之辨也?陸九淵集卷13與郭邦逸?，“誠使圣人者并時而生，同堂而學，同朝而用，其氣稟德性，所造所養(yǎng)，亦豈能盡同？?卷22雜說?但是，他決不成認圣人所稟之氣，就全清無濁，至純無雜，而是認為圣人所稟之氣當中，也是有雜質的，其心并非生來就至明至靈，并非能洞悉天下一切事物之理。圣賢也要做“學“養(yǎng)“推“擴的工夫，只

19、不過他宅心仁厚，工夫做起來不必多費力氣，所謂“其工益勞，就是說圣人也要做工夫，也有勞在其中，只不過其工其勞相對眾人來說，要少些，輕些而已。所以象山認為，圣人并不是全知全能的，而也是有過的，其過人之處，只在于圣人能不斷地改正過錯，漸趨完美。他說：“過者，雖古圣賢有所不免，而圣賢之所以為圣賢者，惟其改之而已?卷6與傅全美2?，“過，恐非一旦所能盡知。賢如蘧伯玉，猶欲寡其過而未能。圣如夫子，猶曰加我數(shù)年，五十以學易，可以無大過矣?卷6與傅子淵?，“雖古圣賢，尚不能無過，所貴能改耳。?易?稱顏子之賢曰有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。由是觀之，那么顏子亦不能無不善處。今人便欲言行無一不善，恐無是理?卷7

20、與張季忠?，象山甚至還說：“以銖稱寸量之法繩古圣賢，那么皆有不可勝誅之罪?卷17與致政兄?。象山指出，天下事物之理是無窮的，而圣人之智是有限的，并不能知盡天下事。之所以稱圣人為智，不肖為愚，那主要是因為圣人明覺了其固有的本心，事事依本心而行；不肖那么泯滅了其本心，不能依本心而行。他說：“人情物理之變，何可勝窮？假設其標末，雖古圣人不能盡知也。稷之不能審于八音，夔之不能詳于五種，可以理揆。夫子之圣，自以少賤而多能，然不如老農，圃不如老圃，雖其老于論道，亦曰學而不厭，啟助之益，需于后學。伏羲之時，未有堯之文章；唐虞之時，未有成周之禮樂。非伏羲之智不如堯，而堯舜之智不如周公，古之圣賢，更續(xù)緝熙之際，

21、尚可考也?卷1與邵叔宜?，“圣人之智，非有喬桀卓異不可知者也，直先得人心之所同然耳?卷30智者術之原?。說圣人之智明切洞達，只是因為圣人應事接物之時本心充達，而“無一毫私意芥蒂于其間，這樣，圣人才能“于是非利害，不啻如權之于輕重，度之于長短，鑒之于妍丑，有不加思而得之者。雖酬酢萬變，無非因其固然，行其所無事，有不加毫末于其間者同上?？傊笊街赋觯骸澳苄摒B(yǎng)此心，便是圣賢?卷35語錄下?，所以圣賢之學和學做圣賢，并不是高遠難行之事，它易而易知，簡而易能，只在于人們自己去自立、自求、自覺和自得而已。三、怎樣成德成圣象山繼承和發(fā)揚了孟子關于“不為與“不能的觀點，指明成德成圣是每個人都可以做到的，是所

22、謂“愚夫愚婦都可以與知能行的。人們成不了德，成不了圣，只是不明本心，就像不幫老人折根樹枝做拐棍那樣，不為而已，而不是像挾著泰山跨過北海那樣，不能辦到的事。這是因為德和圣就在每個人的心中，只要把自己心中的德和圣創(chuàng)造出來，做將而去，那么你終將成圣成賢那么是誰也擋不住的。他說：“故正理在人心，乃所謂固有。易而易知，簡而易從，初非甚高難行之事?卷11與李宰2?，“道理無奇特，乃人心所固有，天下所共由，豈難知哉？但俗習謬見不能痛省勇改，那么為隔礙耳?卷14與嚴泰伯?，“天之所以予我者，非由外爍，不俟他求。能敬保謹養(yǎng)，學問、思辯而篤行之，誰得而御？?卷14與包詳?shù)?“自有諸己至于大而化之，其寬裕溫順足以有

23、容，發(fā)強剛毅足以有執(zhí)，齋莊中正足以有敬，文理密察足以有別。增加馴積，水漸木升，固月異而歲不同。然由萌蘗之生而至于枝葉扶疏，由源泉混混而至于放乎四海，豈二物哉？?卷1與邵叔宜?所以，成德成圣根本無須到心外和身外去求。假設信不及自己的本心，不知道自己心中就有德性，心中就有圣賢，而非要到圣賢的書冊中去求，到萬事萬物中去找找到事物之理，然后依事物之理去應事接物，使自己無毫厘之失，那勢必要越求越遠，越找越難。他說：“今終日營營，如無根之木，無源之水，有采摘汲引之勞，而盈涸榮枯無常，豈所謂源泉混混，不舍晝夜，盈科而后進者哉？同上到自身心上去求，就是做創(chuàng)造本心、先立其大和尊德性的工夫。這種工夫主要是要靠自己

24、去做，別人是幫不上多大的忙的。“假設的實自息妄見，良心善性，乃達材固有，何須別人模寫？但養(yǎng)之不害可也?卷4與胡達材?。這些工夫，實際上也是一種“減擔子的工夫，減去自己心中“內交“要譽“惡聲“利害“得失“聲名“禍福的擔子，減去自己身上要做圣賢，要知盡圣賢事、格盡天下物的擔子。這些擔子減去之后，做起工夫來自然輕松活潑，本心自然可以無牽無扯，無隔無礙地發(fā)用流行。“圣人之言自明白。且如弟子入那么孝，出那么弟，是清楚說與你入便孝，出便弟，何須得傳注？學者疲精神于此，是以擔子越重。到某這里，只是與他減擔，只此便是格物。?卷35語錄下?朱子所要做的恰恰相反，他是要給人加擔子。本來人們心中的私欲雜念就很多，要

25、透過這些私念才能看到真己大我，看到本心良性，要在反觀自省上下工夫，去察識，去體認，去覺悟。他對此是認同的，常常說出要求心務本的話來。如：他說“人之一心，本自光明。常提撕他起，莫為物欲所蔽。便將這個做本領，然后去格物致知?語類15?“要于本領上理會?語類8?“格物須是從切己處理會去，待自家者已定疊，然后漸漸推去，這便是能格物?語類15?“且窮實理，令有切己工夫，假設只泛窮天下萬物之理，不務切己，即是?遺書?所謂游騎無所歸矣?語類18?“萬理皆具于吾心，須就自家身上做工夫，方始應得萬理萬事?語類130?但是，他最終卻又信不及本心，以為照本心去做，并不能做到盡善盡美，即并不一定能符合事物本身的所當然

26、。只有廣泛認識天下事物之理，應事接物時才能無差，才能開物成務，才能做成無過的圣賢。而且也只有廣泛認識了事物之理，才能豁然貫穿，使心與理合而為一，才能真正求得心，明得本。他說：“此心此理雖本完具，卻為氣質之稟不能無偏，假設不講明體察，極精極密，往往隨其所偏，墮于物欲之私而不自知?朱文公文集卷54答項平甫?，“假設大人只守個赤子之心，那么于窮理應理皆有所妨矣?文集卷55答潘謙之?，“凡一物有一理，須先明此，然后心之所發(fā)，輕重長短，如能準那么。假設不于此先致其知，但見其所以為心者如此，識其所以為心者此，泛然而無所準那么，那么其所存所發(fā)，亦何自而中于理乎？?文集卷30答張敬夫?。所以朱子要求人們去格外

27、物，名物度數(shù)、兵刑錢糧、草木魚蟲，都要去格它，這一物不格，就缺了對這一物道理的認識，那一物不格，又缺了對那一物道理的認識，今日格這件，明日格那件，格多了，就會有脫然貫穿之時。這就給學圣人者加上了無比沉重的擔子。因為，事物的所以然和所當然之理，并不是一時半會兒就能格得清的，一輩子也格不了幾件事物。而且即使格清了幾件物事，與自己的身心和德性又有什么相干呢？正是因為朱子把格物致知作為明心見性、成德成圣的根本方法，所以他才成認自己在“道問學上講得多。到這里，才形成了所謂“尊德性和“道問學的問題?？梢?，這一問題只是“心與“理這一根本問題的開展與延伸，并不是朱陸哲學異同的關鍵和本質。四、“里面出來與“外面

28、入去朱熹哲學的總體特征是格物致知，要求學者廣泛認識天下事物，做既道德高尚，又能治世安民的全知、全能的無過的圣人。在他看來，“天地陰陽事物之理、修身齊家治國以致于平治天下之道、與凡圣賢之言行、古今之得失、禮樂之名數(shù)，下而至于食貨之源流、兵刑之法制等等，都是學者的分內之事，都要去認識，否那么就“無以明夫明德體用之全，而止其至善精微之極(?朱文公文集卷80福州州學經史閣記?)。為了到達這一目的，他自己身體力行，把自己的畢生精力都用于格物致知上，以建立一個大全的儒學體系。厘清儒學概念范疇的內容和聯(lián)絡，為它們作出確切的定義；為儒家經典作出清楚明白的注解；對儒家倫理和禮儀作出細致而準確的考證。他自信自己的

29、學說為學者提供了一個進德入道的樣板，把繡鴛鴦的金針交給了別人，讓別人也可以繡出漂亮的鴛鴦來。而陸九淵哲學的總體特征是創(chuàng)造本心，教導學者在自己的人生理論中體認自己的良心善性，并在理論中保任修養(yǎng)，使它充實而光大，做一個遷善改正、過而能改的圣人。只要能以自己的良心善性去應事接物，即使不能全對，也可離道不遠。這種良心善性是人之所以為人的標志，是人類區(qū)別于雞鴨牛馬、鳥獸魚蟲等他類事物的種性。它對于任何人來說，都是先驗的，與生俱來的。因此君子圣賢是每個人自己心中本有的，無須到自己身外去尋求。以這種觀念為根底，九淵的全部學說和畢生精力，都集中在引導人們創(chuàng)造本心、自覺自得、自立自求上，竭力倡導“里面出來的治學

30、方法，反對依葫蘆畫瓢的“外入之學。九淵說：“孔門唯顏曾傳道，他未有聞。蓋顏曾從里面出來，別人外面入去。今所傳，乃子夏子張之徒外入之學。(?陸九淵集卷35語錄下?)“外面入去的“外入之學的特點是，把儒學關于成圣成賢的觀念和道理作為客觀外在的知識去求習，就如同學習一加一等于二、前代君臣如何治國應事一樣，而沒有通過讀書講論和日用常行去印證和體悟自己身心中本有的德性良知、良心善性。它造成的后果是：卑下者以所學得的儒家身心性命知識資言談、助勝心、增意見、作文飾、應科舉；高明者遵守先圣先賢之訓，以儒學觀念“防閑、“檢斂、“剛制自己的言行，以期跡同形似。卑下者缺乏論，就高明者而言，其意志之堅、行道之勇讓人欽

31、佩，堅持下去，或許也能到達不動心的境界，但畢生束縛于外，終不能明道，終不能自由自覺、灑脫自然，或者只可稱做“孔門別派?！案孀又?，不得于言，勿求于心，是外面把捉的。要之亦是孔門別派，將來也會成，只是終不自然。(同上)“告子不動心，是操持堅執(zhí)做；孟子不動心，是明道之力。?陸九淵集卷34語錄上?操持堅執(zhí)做，是屈從于外，一時一事那么易，長久那么難；而明道自適，那么悠游自然，是“實有諸己，必能“充實而“光大，就如同混混源泉，自可放乎四海。有見于此，九淵的講學，便是直指人之本心，著力于“悼時俗之通病，啟人心之固有?陸九淵集卷20朱氏子更名字說?，揭露“外面入去的外入之學之非，孜孜不倦地以“里面出來的方法

32、引導求學者體悟自己的本心，引導學者自求自立、自覺自得。九淵教導求學者：“誠者自誠而道自道也，君子以自昭其明德，人之有是四端，而自謂不能者，自賊者也，暴謂自暴，棄謂自棄，侮謂自侮，反謂自反，得謂自得，禍福無不自己求之者。圣賢道個自字，煞好。?陸九淵集卷34語錄上?他有個學生叫李伯敏，問他“如何立，他答復說：“立是你立，卻問我如何立。伯敏又問他“如何是盡心？心、性、情、才如何分別？九淵答復說：“如吾友此言，又是枝葉。雖然，此非吾友之過，蓋舉世之弊。今之學者，只是解字，更不求血脈。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。九淵明確指出，要別人告訴你什么是才、性、心、情，這是學枝葉，它只是解釋文

33、字，只能獲知儒學概念范疇的字面意義，而不能掌握儒學的精神本質?？墒遣舨]有醒悟，還堅持這樣問下去：“莫是同出而異名否？九淵說：“不須說得，說著便不是，將來只是騰口說，為人不為己。假設理會得自家實處，他日自明。圣人急于教人，故以情、以性、以心、以才說與人。如何泥得？假設老兄與別人說，定是說如何樣是心，如何樣是性、情與才。如此清楚說得好，劃地不干我事。須是血脈骨髓理會實處始得。凡讀書，皆如此。(?陸九淵集卷35語錄下?)他的另一個學生劉深父讀書時對書上說的話有疑問，向他請教，他回信說：“來書示以方冊所疑，未免滯于言語爾，今欲一一為深父解釋，又恐只成言語議論，無益于深父身心，非徒無益，未必不反為害

34、之也。他告訴深父：“大抵為學，但當孜孜進德修業(yè)，使此心于日用間戕賊日少，光潤日著，那么圣賢垂訓，向以為盤根錯節(jié)未可遽解者，將渙然冰釋，怡然理順，有不加思而得之者矣。?陸九淵集卷3與劉深父?在日常生活中，那些虛偽、做作、“納交、“要譽、“惡聲一類戕害本心的心思和言行，應著力克去，那么良心善性便可日漸充實光大。圣賢之言就不僅僅是書冊上的言語，而與自己心中本有的東西相契合了。這樣，以前理解不了的，到此便可自然而然地理會。假設躬行未到，沒能實有諸己，卻要強探力索，那只能是以私意揣度，“自加惑亂。他告訴人們：“讀書時且精讀義理清楚、事節(jié)易曉者。優(yōu)游諷詠，使之浹洽，與日用相協(xié)，非但空言虛說。那么向來疑惑，

35、自當渙然冰釋矣?？v有未解，固當候之，不可強探力索，久當自通。所通必真，與私意揣度者天淵缺乏以喻其遠也。?陸九淵集卷11與朱濟道?曹立之寫信給九淵：“愿先生且將孝弟忠信誨人。九淵說：“立之之謬如此，孝弟忠信如何說且將？?陸九淵集卷34語錄上?教人孝弟忠信，是教人什么呢？儒家經書已經講得夠多夠清楚了。不知照立之之意，九淵還要講些什么，人們聽了后便可成為孝弟忠信之人？還有一個學生，聽了九淵一整天的講學之后，突然問：“如何是窮理盡性以致于命？九淵答復他說：“吾友是泛然問，老夫卻不是泛然答。老夫凡今所與吾友說，皆是理。窮理是窮這個理，盡性是盡這個性，至命是至這個命。同上“如何立，“如何盡心，“如何孝弟忠

36、信，“如何窮理盡性等問題，不同于“孔子生于何年、“劉邦如何擊敗項羽、“勾五股六，弦是幾這些問題。前者是沒有確然的答案的，不可能三言兩語就能說得清楚。即使說清楚了，假設聽者只是泛然地把它作為一種知識去承受，而不與自己的人生理論相印證，那么它就只是蒼白無力的教條。不僅不能幫助人們成圣成賢，反而讓那些虛浮無根、好高鶩遠之人沾沾自喜于一知半解，資言談，長勝心，不去切己理會，著實做工夫。其實，根據(jù)九淵一貫的思想，完全可以答復他們“創(chuàng)造本心是窮理，“改正遷善是盡性，“沛然莫御是至于命等等。然而象山陸學的精神和方法，是不肯作這樣的轉語，而助長“外面入去的求學之風的。他只能是引而不發(fā)，讓人們到自己的人生理論中

37、去體悟，就如同孔子針對子貢等人以為自己是“多學而識而說明“予欲無言一樣。由于九淵沒有把儒學當成教條去講說，沒有刻意編造一個有臺有階、途徑明確的知識體系，而是直指人的本心，引導人們自覺自立，這便讓那些習慣了“外面入去的外入之學的學者感到茫然。即便是朱子對他的講學也大惑不解，說他有個“黑腰子，成心藏著，不以示人。朱子譏諷象山說：“陸子靜說道理有個黑腰子。其初說得瀾飛，極是好聽。少間到那緊處，卻又藏了不說，又別尋一個頭緒瀾飛起來。所以人卻捉那緊處不著。?朱子語類卷64?又說：“子靜說話常是兩頭明，中間暗。他所以不說破，便是禪。所謂鴛鴦繡出從君看，莫把金針度與人。他禪家自愛如此。?朱子語類卷104?他

38、還作詩說象山之學：“只愁說到無言處，不信人間有古今。?陸九淵集卷36年譜淳熙二年?朱子的講學是要把儒學的概念范疇作透徹入微的分析，講出它們確實切含義，要把“金針給人家，讓別人也可以繡出鴛鴦來。不僅如此，他還對儒家禮儀作了非常詳細的考證，讓人們也可以照著去做。在他看來，只要把儒學的概念范疇和禮儀細致而準確地講明出來，人們便可以一步一步登堂入室。因此，是讓人自覺自立，還是讓人隨人腳跟、學人語言；君子圣人是從自己胸中流出的，還是從外面承受進去的，便是朱陸哲學異同的關鍵所在。實際上，君子圣人并不是通過說教就可以依葫蘆畫瓢做出來的。儒學范疇也不是通過抽象的定義就可以讓人掌握的。九淵指出：“道非口舌所能辨

39、。子細向腳跟下點檢，豈能自謾？?陸九淵集卷7與顏子堅?成圣成賢的為己之學，應當靠自己在讀書明理、日用常行中著實體察，自得而自成。就拿“仁來說，朱子把它定義為“仁者，愛之理，心之德也。?論語集注卷1?這是朱子經過多年討論后形成的對“仁的經典性表述。而對于求學者來說，這是再抽象不過的東西。它記起來很方便，可是記完之后，卻又茫然不知“仁到底是什么。對于朱子的這種外入之學，象山也曾有過鋒利的批評：“事實湮于意見，典訓蕪于辨說。揣量模寫之工、依放假借之似，其條畫足以自信，其習熟足以自安。?陸九淵集卷2與朱元晦二?像“愛之理，心之德一類的東西多了，不僅不能幫助人們進德入道，反而使儒學精神被無謂的辨說和意見

40、湮滅。即使它們說得非常準確，也只能是一種虛假的模擬，讓人安于似是而非的說教，阻礙了自己腳踏實地的工夫。面對象山的批評，朱子并不醒悟，并不認為自己的方法有誤，反而有著堅決的自信。對此象山也只能發(fā)出無可奈何的嘆惜：“朱元晦泰山喬岳，可惜學不見道，枉費精神，遂自耽誤。?陸九淵集卷34語錄上?“此老才氣英特，平生志愿不沒于利欲，當今誠難其輩。第其講學之差，蔽而不解，甚可念也。?陸九淵集卷13與鄭溥之?從主觀愿望上講，朱子的本意何嘗不是要培養(yǎng)自由自覺的君子圣人。對于“支離之脖，朱子自己也常常提及，強調要“以尊德性求放心為本，認識到“本領既立，自然下學而上達矣。假設不察于良心發(fā)見處，即渺渺茫茫，恐無下手處也(?朱文公文集卷40答何叔京十一?)，他所要到達的“明夫明德體用之全的境界，即是自由自覺的境界。但是，朱子始終信不及人的本心良知，以為第一，由氣稟之偏，會“墮于物欲之私而不自知；第二，因學未講、理未明，會“錯認人欲作天理；第三，即便守得此心，假設不能遍知事物之理，也終“不能應事。因此，朱子不相信君子圣人能從“里面出來，而要求人們做廣泛的格物致知工夫，從對事物的廣泛認