讀書(shū)筆記《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》

1、讀書(shū)筆記：從傳統(tǒng)到現(xiàn)代方法論問(wèn)題第8頁(yè)：除了極少數(shù)的文字系以理智為導(dǎo)引，而表現(xiàn)出健康可敬的見(jiàn)解外，絕大多數(shù)則不脫情緒的牢范。910粗率地說(shuō)，中西文化的論爭(zhēng)表面上顯得非常熱鬧，但皆不能跳出國(guó)粹主義派、“全盤(pán)西化”派及折衷主義派三派的范疇。許多議論只是一些文藝性、策論性的清說(shuō)與玄談。沒(méi)有絲毫文化學(xué)方面的知識(shí)訓(xùn)練作基底，把文化看做一團(tuán)面粉，可以使之圓，也可以使之方；可以使之長(zhǎng)，也可以使之短，只許讓文化來(lái)貼就自己的意見(jiàn)，而不去理睬什么是文化。于是上焉者只是“意見(jiàn)”，下焉者則只是“意氣”而已。其實(shí)，文化問(wèn)題是極不好談的，它是一個(gè)大得復(fù)雜得足以令人卻步的題目，需要極廣博的知識(shí)和極高明的判斷。這都要求談文化

2、者需經(jīng)過(guò)專(zhuān)門(mén)的學(xué)術(shù)訓(xùn)練。如以偏概全，隨便撿拾古人的一個(gè)思想或現(xiàn)實(shí)社會(huì)的一個(gè)事實(shí)，則必犯錯(cuò)誤。再則，我們討論中國(guó)的社會(huì)文化，必須把它的“理論層”和“行為層”合起來(lái)看。從理論層說(shuō)，中國(guó)文化是有一“理想形象”的，但從行為層說(shuō)，則中國(guó)社會(huì)實(shí)與中國(guó)文化的“理想形象”迥不相侔。11談?wù)撘话阈詥?wèn)題，普通常識(shí)與靈感或許可勉強(qiáng)充場(chǎng)面，但一涉及專(zhuān)門(mén)問(wèn)題，特別是文化問(wèn)題時(shí)，就不免顯得浮淺了。（其實(shí)，哲學(xué)社會(huì)科學(xué)大都屬于這種情況）。要談文化問(wèn)題起碼需要具備現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的知識(shí)，特別是行為科學(xué)的知識(shí)，亦即人類(lèi)學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)的知識(shí)。研究者必須采取“科際整合”、乃至“泛科際整合”方法，研索探求社會(huì)現(xiàn)象間的“功能關(guān)系”，以

3、建立一“系統(tǒng)分析”或“分析模型”。在分析模型中，一切陳述都只是分析的、記述的，而不作任何規(guī)約的、價(jià)值主觀的評(píng)斷，也就是只講“實(shí)然”，而不講“應(yīng)然”，因?yàn)楸厝绱?，我們才能就事論事，做到“是山還他一山，是水還他一水”的田地；才能擺脫情緒的鼓動(dòng)，進(jìn)乎斯賓諾莎所說(shuō)的“不笑、不悲、不怒，只是理解”的境界。在本書(shū)里，我的討論就是盡可能以上述方法作為導(dǎo)引的。（方法問(wèn)題另參見(jiàn)第一篇的“引言”）研究的對(duì)象與問(wèn)題、基本內(nèi)容1213三種傳統(tǒng)觀點(diǎn)都是古典中國(guó)在西方文明挑戰(zhàn)下所產(chǎn)生的本土運(yùn)動(dòng)的幾個(gè)面向。從道德的動(dòng)機(jī)上看，可能都是不錯(cuò)的，但是從文化認(rèn)知的觀點(diǎn)來(lái)看，就不夠有令人失望的地方。（重要的是“認(rèn)知”。中國(guó)人缺少的正

4、是這一意義的“理性”。更不用說(shuō)“存在理性”或“生活理性”了）。假如我們能把眼睛放遠(yuǎn)一點(diǎn)，從世界的結(jié)構(gòu)中來(lái)看中國(guó)問(wèn)題，（正如春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期從“天下”的結(jié)構(gòu)來(lái)看各個(gè)諸侯國(guó)一樣），那么，中西文化的論爭(zhēng)實(shí)在可以收金息鼓了。一百年了，我們不能再為“童年的興奮”所左右，也該成熟些了。中國(guó)的出路只有一條，那就是中國(guó)的現(xiàn)代化。中國(guó)知識(shí)分子必須在批判中肯定傳統(tǒng)，必須在解除“種族中心的困局”中去認(rèn)識(shí)世界。一方面我們應(yīng)加深歷史的意識(shí)，一方面我們應(yīng)擴(kuò)大心靈的疆界。中國(guó)的現(xiàn)代化，在心態(tài)上、精神上，應(yīng)該成為中國(guó)新知識(shí)分子的理性的宗教。1415內(nèi)容共分四篇。第一篇“中國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)”，系以現(xiàn)代的行為科學(xué)剖析古典中國(guó)的價(jià)值系統(tǒng)、

5、社會(huì)結(jié)構(gòu)與人格形式。第二篇“巨變中的中國(guó)”，系以巨型的與微型的分析來(lái)透視中國(guó)在西方文化沖擊后，所產(chǎn)生的社會(huì)的與文化的變遷，亦即為中國(guó)轉(zhuǎn)型期社會(huì)作一素描。第三篇為“現(xiàn)代與現(xiàn)代化”，系從世界的架構(gòu)及文化的本質(zhì)上，論析現(xiàn)代與現(xiàn)代化之意義與內(nèi)涵。第四篇“中國(guó)的現(xiàn)代化”，則在指出中國(guó)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)之性格、曲折及其回顧與前瞻，并陳展我個(gè)人對(duì)中國(guó)未來(lái)的信念。另外，本書(shū)還附錄了兩篇文字。一篇是世界文化的浮現(xiàn)，闡述“文化的世界性”觀點(diǎn)。另一篇是胡適與中國(guó)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)，這是我在胡先生去世后不久所發(fā)表的兩篇文字之一（另一篇是胡適的蓋棺論定），現(xiàn)收入另一拙著現(xiàn)代人的夢(mèng)魘中。胡先生一直被人誤解為一個(gè)“全盤(pán)西化論”者，實(shí)則他是

6、一個(gè)文化上的世界主義者，也是中國(guó)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)中的一位啟蒙大師。第一篇 中國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)一、引言3西方學(xué)者以一種“西方局限的文化觀”來(lái)衡平中國(guó)的，因此，一切客觀的論述，常陷于“主觀的武斷”而不自知。梁漱溟先生以中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)為理性早啟、文化早熟的“倫理本位、職業(yè)分途”的社會(huì)。梁先生的研究精神與態(tài)度是很可敬的。但他始終以一個(gè)中國(guó)人的觀點(diǎn)，來(lái)研究中國(guó)社會(huì)文化，因此亦不夠不自覺(jué)地陷入“中國(guó)局限的文化觀”，以至胡適之先生批評(píng)他的文化理論為“主觀的文化哲學(xué)”。34中國(guó)在西方人印象中由至善至美到至惡至丑。4方法問(wèn)題：要了然古典中國(guó)的社會(huì)，首先必須盡量擺脫文化的、種族的、時(shí)空的以及個(gè)人的成見(jiàn)。在可能的范圍內(nèi)，應(yīng)該記

7、取孔子“毋意、毋必、毋固、毋我”的教訓(xùn)，培養(yǎng)斯賓諾莎“不笑、不悲、不怒、只是理解”的心態(tài)。更應(yīng)運(yùn)動(dòng)行為科學(xué)的方法，循著“科學(xué)發(fā)現(xiàn)”的邏輯，如實(shí)地讓資料領(lǐng)導(dǎo)我們，而不讓我們?nèi)ネ崆Y料，并且我們盡可能只作客觀的分析而不作主觀的價(jià)值判斷?？茖W(xué)方法：社會(huì)學(xué)所以知一個(gè)社會(huì)的結(jié)構(gòu)（個(gè)人與團(tuán)體之關(guān)系），人類(lèi)學(xué)所以知一個(gè)社會(huì)之文化（個(gè)人與團(tuán)體之所信與所知等），心理學(xué)所以知一個(gè)社會(huì)的人格（即社會(huì)成員之價(jià)值、動(dòng)機(jī)、世界觀等）。同時(shí)，這三者亦需考慮到社會(huì)的“物理環(huán)境”。實(shí)際說(shuō)，人類(lèi)學(xué)、社會(huì)學(xué)與心理學(xué)是各從不同的角度以研究同一個(gè)對(duì)象。我們要為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)畫(huà)像，就不能不從這三個(gè)角度切入。當(dāng)然，我們還應(yīng)借用政治學(xué)、法律學(xué)

8、、經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)、行政學(xué)等的知識(shí)，以“泛科際整合的方法”來(lái)作全面的考察。二、傳統(tǒng)性社會(huì)的定義與界定第一個(gè)問(wèn)題：我們所指稱(chēng)的中國(guó)傳統(tǒng)性農(nóng)耕社會(huì)究竟指哪一段時(shí)間的中國(guó)？7中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)耕社會(huì)：指從秦漢到清末這一段兩千年的中國(guó)而言的。我在文中所稱(chēng)的“傳統(tǒng)中國(guó)”、“古典中國(guó)”都是指此。78梁漱溟：百年前的中國(guó)社會(huì)，如一般所公認(rèn)是沿著秦漢以來(lái)，兩千年未曾大變過(guò)的。我常說(shuō)它是入于盤(pán)旋不進(jìn)狀態(tài)，已不可能有本質(zhì)上之變，因此論“百年以前”差不多就等于論“兩千年以來(lái)”。西方人的劃分類(lèi)似：鮑達(dá)（D. Bodde）把中國(guó)分為前帝國(guó)期、帝國(guó)期及現(xiàn)代期三期。帝國(guó)期始自秦代（公元前221年）迄于民國(guó)肇建之日（1912年）。帝國(guó)

9、期的特征是全國(guó)為士人階級(jí)所包辦的官僚治體所統(tǒng)治，亦應(yīng)為識(shí)者所共許。第二個(gè)問(wèn)題：中國(guó)傳統(tǒng)性農(nóng)業(yè)社會(huì)到底具有哪一些特征？89有者以傳統(tǒng)中國(guó)為專(zhuān)制黑暗的閉鎖社會(huì)，有者以傳統(tǒng)中國(guó)為平面合理的開(kāi)放社會(huì)。但這些說(shuō)法，都自覺(jué)與不自覺(jué)地帶有價(jià)值判斷的意味，不是我們所欲爭(zhēng)辯的。古典中國(guó)，照鮑達(dá)所說(shuō)，從政治上是儒者之國(guó)，因中國(guó)為“儒吏”所統(tǒng)治。從社會(huì)上言又為一“士紳社會(huì)”，因儒吏同時(shí)亦為地方之故。此一說(shuō)法，則為分析的?？苫诤８恼f(shuō)法再進(jìn)一步分列為以下方面：傳統(tǒng)取向；農(nóng)業(yè)的；身份取向與階層取向的；神圣的（sacred）權(quán)威的（authoritarian）；以原級(jí)團(tuán)體（primary group）為社會(huì)主要結(jié)構(gòu)；特

10、殊主義（particularism），關(guān)系取向（ascription）的；功能普化的（functionally diffuse）；準(zhǔn)開(kāi)放的二元社會(huì)（duel society）。以下再?gòu)慕?jīng)濟(jì)制度、價(jià)值系統(tǒng)、政治體系、社會(huì)結(jié)構(gòu)、人格結(jié)構(gòu)幾個(gè)方向加以較詳盡的分析。三、經(jīng)濟(jì)制度9自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)10其他人，如工匠，仍以農(nóng)業(yè)為主業(yè)或副業(yè)。11士人與農(nóng)人關(guān)系：賴(lài)德菲爾特（R. Redfield）論“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”。大傳統(tǒng)是屬于“深思的少數(shù)人”的，而小傳統(tǒng)則是屬于“不思的多數(shù)人”的。他把古典中國(guó)稱(chēng)作是一“復(fù)合的農(nóng)村社會(huì)”（compound peasant society），系由士人與農(nóng)夫所組成，是大

11、傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)彼此溝通而形成的文化的社會(huì)結(jié)構(gòu)。四、價(jià)值系統(tǒng)（1）崇古尊老：三代理想。最好的人是“今之古人”。退化觀：中國(guó)人的價(jià)值是強(qiáng)烈地趨向于“過(guò)去”的。老人取向的社會(huì)（2）內(nèi)圣外王：儒者應(yīng)不只以做到“君子”為滿(mǎn)足，而必須做“官”。學(xué)而優(yōu)則仕。士大夫之國(guó)與“官僚之國(guó)”的重疊。（3）君子與通才：反職業(yè)主義。君子不器。不是工具，本身即是目的，而非手段。中國(guó)人缺少一種“理性的專(zhuān)業(yè)化”心理，或缺少一種帕森斯所說(shuō)的“工具取向”。每個(gè)角色都是高度功能普化的（functionally-diffuse）。（4）家與孝：家在中國(guó)人的心目中既是生活的宇宙，脫離家，便是游子，便是飄蓬，故中國(guó)人只知有家而不知有社會(huì)。孝

12、道是中國(guó)的國(guó)本、國(guó)粹。孝的文化。家與孝原本有偉大的理性意義，但由于過(guò)分的強(qiáng)調(diào)，終于養(yǎng)成一種強(qiáng)烈的家族意識(shí)，而阻害了“個(gè)人主義”與“社會(huì)精神”的發(fā)展。再則，由于家是建立在“特定”的“身份”上的，故形成了中國(guó)社會(huì)的“身份取向”、“特殊取向”及“關(guān)系取向”的性格。韋伯認(rèn)為在中國(guó)，儒者的倫理成為國(guó)家的信條，在西方，則基督教的教義成為社會(huì)的勢(shì)力。緣此，粗率地說(shuō)，中國(guó)只有祖先崇拜，而無(wú)普遍之宗教。從而不能發(fā)展出一套“普遍取向”（universalistic orientation）的法律（禮是特殊取向的）。反之，在西方則超越“家”，而形成“會(huì)社”（association），自然地走上普遍性的宗教與法治之路

13、。（5）道德與學(xué)問(wèn)：孔子特殊的貢獻(xiàn)是以道德之禮代替“英雄崇拜”。君子是可以憑努力與選擇而獲得的身份，而非一固定及不可變更的身份。君子身份之獲得既是通過(guò)對(duì)經(jīng)典的理解與實(shí)踐。（這就把前幾項(xiàng)綜合起來(lái)了）。至于在中國(guó)最受崇拜的“儒吏”地位之取得亦是通過(guò)建立在經(jīng)典上的考試制度而來(lái)的，然經(jīng)典不外是道德倫理，故日人五來(lái)欣造稱(chēng)中國(guó)之政治為“道德政治”（Ethocracy），確是卓識(shí)。（6）重農(nóng)輕商：農(nóng)人與土地的聯(lián)系，與士人的聯(lián)系。（7）和諧與禮：美學(xué)關(guān)系。中國(guó)從來(lái)就缺少“征服自然”的觀念。中國(guó)哲學(xué)之第一要義便是想與自然契合之強(qiáng)烈欲望。這只需看中國(guó)人之畫(huà)與建筑即可恍然。中國(guó)人的畫(huà)，常是一片廣闊的青山綠水，嵌入一

14、二個(gè)細(xì)小的云麗風(fēng)飄的逸士；中國(guó)人的建筑，總是飛檐琉瓦，竹籬茅舍，輕輕沒(méi)入蒼翠的云影天光里。這種人我無(wú)間、天人相連的心態(tài)，近于李約瑟所謂之“聯(lián)想”，此種思想模態(tài)，亦構(gòu)成了中國(guó)人的基本的宇宙觀：自然為一大宇宙，個(gè)人則是一小宇宙。中國(guó)常以“天圓地方”說(shuō)宇宙，“圓臚方趾”說(shuō)人類(lèi)，正是此一思想之表現(xiàn)。這種過(guò)分強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧性，或是構(gòu)成阻塞中國(guó)人自然科學(xué)不得發(fā)展的一因。當(dāng)然，真正阻止中國(guó)科學(xué)不發(fā)達(dá)的或是因?yàn)橹袊?guó)人太注重人事，而對(duì)自然的觀察僅止于美藝的欣賞而止。人與人之間的和諧通過(guò)“禮”得以實(shí)現(xiàn)。中國(guó)人常不自覺(jué)地懷有一種“禮的意識(shí)”，而由于禮的過(guò)分繁瑣，一般人都成為“強(qiáng)烈的合模主義者”，這恐是中國(guó)人的行

15、為所以變得“儀式化”、形式化的原因。再者，因?yàn)槎Y是屬于君子的，不下庶人的，它所重視者為“人際關(guān)系”，并且只問(wèn)“對(duì)誰(shuí)”，而不問(wèn)“對(duì)什么”的，因此，它具有“特殊取向性”與“階層取向性”，而成為中國(guó)以家庭為基元的倫理道德的核心，這是古典中國(guó)安定的基石，但也可以是阻止社會(huì)工業(yè)化的一個(gè)有力因素。（8）和平與王道：中國(guó)數(shù)千年來(lái)在廣袤之大地上，營(yíng)農(nóng)業(yè)之生活，農(nóng)業(yè)生活與游牧生活及商業(yè)生活皆不同。游牧生活有戰(zhàn)斗精神，商業(yè)生活有競(jìng)爭(zhēng)精神，而農(nóng)業(yè)生活則坦蕩平易，不必有戰(zhàn)斗，亦不必有競(jìng)爭(zhēng)，只“盡人事，聽(tīng)天命”而已。因不重戰(zhàn)斗與競(jìng)爭(zhēng)，中國(guó)人向來(lái)就不屑當(dāng)兵，故雷海宗先生以為中國(guó)“自東漢以降為無(wú)兵的文化”非無(wú)所見(jiàn)。這一點(diǎn)也

16、為羅素和五來(lái)欣造博士所贊同。后者指出，儒教是以世界帝國(guó)為其理想的，但與羅馬帝國(guó)不同，羅馬帝國(guó)系以力為其本質(zhì)，中國(guó)則以德為本質(zhì)，是以中國(guó)三千年之歷史，不過(guò)是中國(guó)文化擴(kuò)張之歷史，故緣文化的征服是儒教之生命，他并以孔子“去兵”的思想指出中國(guó)人之惡戰(zhàn)爭(zhēng)而卑武力。從這里，我們對(duì)國(guó)父孫中山先生所說(shuō)中國(guó)文化是王道的，西方文化是霸道的看法，不能不承認(rèn)其為卓識(shí)。的確，中國(guó)人是重和平與王道的，中國(guó)在世界諸民族中，向以詩(shī)之豐富著稱(chēng)，但中國(guó)歷代詩(shī)人鮮有對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)加以歌頌者，而此在西方則屢見(jiàn)不鮮。再者設(shè)有二人相爭(zhēng)，在中國(guó)其解決之方法常是請(qǐng)第三者評(píng)理，第三者評(píng)定后，雖吃虧，亦無(wú)后言。而在西方則常以戰(zhàn)斗來(lái)解決，則雖有理，但戰(zhàn)敗

17、，亦無(wú)后言。所以西方有“強(qiáng)權(quán)即公理”之說(shuō)，而中國(guó)則無(wú)之，西方人還有“知識(shí)即權(quán)力”之說(shuō)，（也就是我們所說(shuō)的“知識(shí)就是力量”），而在中國(guó)則知識(shí)只為成就道理。五、政治體系（一）君主政治為惟一的政體君主制不一定是專(zhuān)制，但錢(qián)賓四先生所說(shuō)漢以后中國(guó)是一種平面的開(kāi)放的“文治政府”，以及是一種以義務(wù)責(zé)任為本位的君職政治，恐怕是過(guò)分美化了。這只是就理想的層面來(lái)說(shuō)的。在現(xiàn)實(shí)世界中恐怕未必每個(gè)君主都是具有“萬(wàn)方有罪，罪在朕躬”的。中國(guó)任何政治的變遷都只限于人事的變更，而非政治秩序的更迭。中國(guó)歷史上只有在人民忍無(wú)可忍的時(shí)候起來(lái)反抗暴君，而非反抗政治的原則。梅篤斯（T.T. Meadows）反反抗暴君的稱(chēng)之為叛亂，反抗

18、政治現(xiàn)行原則的稱(chēng)之為“革命”。他指出中國(guó)是人類(lèi)歷史上最少革命而最多叛亂的民族。他認(rèn)為中國(guó)歷史上只發(fā)生過(guò)一次革命。有人評(píng)論說(shuō)：對(duì)于人君的限制不是在法律上，只是在道義上，所望者只是多出圣主賢君，君主能夠自己好。倘若人君不好，也只能說(shuō)“革命”（梅篤斯稱(chēng)為叛亂引者）一件事是合乎道德的，卻不能說(shuō)革命一件事是合于法律的，并且革命之后，也只是從一個(gè)君主換到另一個(gè)君主，而不是說(shuō)人民有任何控制之法。迢迢三千載，政治雖有隆污之分，而其傳統(tǒng)精神所在，仍然是這一點(diǎn)。（二）民本思想之精神與所缺存在民有（of the people）、民享思想（for the people），缺乏民治思想（by the people）。如

19、實(shí)地說(shuō)，中國(guó)人是不相信政治應(yīng)由人民自己來(lái)管的，中國(guó)人一直認(rèn)為政治應(yīng)由賢德的人來(lái)做，如有賢德的人在位，則必以民之好為好，民之惡為惡，如此政治便不啻由民自管自理。中國(guó)傳統(tǒng)文化，屬于臣屬文化，即人民沒(méi)有“自我取向”或“投入取向”及“參與取向”，亦即人民從未考慮去過(guò)問(wèn)政治，參與政治，從未有一“政治的主體”之自覺(jué)，而只有“產(chǎn)出取向”，即對(duì)政府措施之賢否優(yōu)劣有相當(dāng)?shù)淖⒁狻９诺渲袊?guó)，一方面因?yàn)槿鄙倜裰蔚挠^念，缺少政治的自覺(jué)，另一方面由于在“儒吏階級(jí)”之外缺少?gòu)?qiáng)有力的布爾喬亞集團(tuán)以牽制政府，因此，在理論上，天下雖屬人民，但事實(shí)上君主才是天下的主人。正如梁漱溟先生所說(shuō)，中國(guó)之不免于專(zhuān)制，并非其本意，而“理想自理

20、想，現(xiàn)實(shí)自現(xiàn)實(shí)，終古為一不落實(shí)的文化”。歌頌中國(guó)文化者總偏向理想說(shuō)，貶抑中國(guó)文化者總偏向現(xiàn)實(shí)說(shuō)，實(shí)則，中國(guó)文化有其理想面，也有其現(xiàn)實(shí)面。（三）家產(chǎn)官僚主義家產(chǎn)官僚主義：政府是皇室的擴(kuò)大，官員是君主之仆役，因而成為君主私人的倚存者。而持政府為“父權(quán)家庭”之投射者亦不乏人。官僚制度通過(guò)“選舉”而開(kāi)放，但既不同于錢(qián)穆認(rèn)為絕對(duì)開(kāi)放，而不同于維特浮哥認(rèn)為絕對(duì)閉鎖。他們或抓住理想面，或忽略理想面。牟宗三：中國(guó)文化精神在政治方面只有治道，而無(wú)政道，君主制，政權(quán)在皇帝，治權(quán)在士，然而對(duì)于君無(wú)政治法律的內(nèi)在形態(tài)之回應(yīng)，則皇帝既代表政權(quán)，亦是治權(quán)之核心。又說(shuō)“中國(guó)以前只有吏治，沒(méi)有政治”。這是很深刻的觀察。中國(guó)兩

21、千年來(lái)的政治，實(shí)是由以皇帝為中心的官僚系統(tǒng)所獨(dú)占，整個(gè)官僚系統(tǒng)并不是與君主平立或?qū)α⒌?，而根本是臣屬于君主的。老百姓?duì)政治則始終漠不關(guān)心，如韋伯所說(shuō)有一種“非政治的態(tài)度”，除非在民不聊生，走投無(wú)路，鋌而“叛亂”外，別無(wú)其他制衡以君主為軸心的官僚的濫權(quán)的途徑。六、社會(huì)結(jié)構(gòu)（一）二元社會(huì)賴(lài)德菲爾特：農(nóng)村社會(huì)僅是“半社會(huì)”，農(nóng)村文化僅是“半文化”。而它的社會(huì)結(jié)構(gòu)是由“秀異分子”與“農(nóng)民”二者所組成。秀異分子建造文化的大傳統(tǒng)，農(nóng)民則建造文化的小傳統(tǒng)。海根：每一個(gè)傳統(tǒng)社會(huì)都由城市和鄉(xiāng)村“二元社會(huì)”構(gòu)成。（二）家的角色與功能1.家的性質(zhì)在傳統(tǒng)中國(guó)，家不只是一生殖的單元，并且還是一社會(huì)的、經(jīng)濟(jì)的、教育的、政

22、治的，乃至宗教、娛樂(lè)的單元。它是維系整個(gè)社會(huì)凝結(jié)的基本力量。用奧門(mén)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，它是一“非會(huì)社”（non-associational），與西方現(xiàn)代社會(huì)的會(huì)社恰相對(duì)立。中國(guó)的家是高度特殊性的與“功能普化的”。李維說(shuō)中國(guó)“所有主要的經(jīng)濟(jì)的及其他社會(huì)的關(guān)系都是在政府（或其他組織）與家庭之間的”。英人裘斯頓（Johnston）說(shuō)：“要了解中國(guó)這奇異的安定及長(zhǎng)久不墜的社會(huì)制度，沒(méi)有比這個(gè)事實(shí)更重要了，即社會(huì)與政治的單元是同一的，而此一單元不是個(gè)人而系家庭?！敝袊?guó)的家，乃不止指居同一屋頂下的成員而言，它還可橫的擴(kuò)及到家族、宗族，而至氏族；縱的上通祖先，下及子孫，故中國(guó)的家是一“延展的、多面的、巨型的家”（e

23、xtended, multiple, great family），中國(guó)人的活動(dòng)即在這樣的一種家庭之內(nèi)，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)由于家的過(guò)分發(fā)達(dá)，以至一方面沒(méi)有能產(chǎn)生如西方的“個(gè)人主義”，壓制了個(gè)體的獨(dú)立性；另一方面沒(méi)能開(kāi)出會(huì)社的組織形態(tài)。家是以血緣為基底的“身份取向”的團(tuán)體。在一簡(jiǎn)單的、農(nóng)業(yè)的、交通不發(fā)達(dá)、全國(guó)尚停留在散落的“小社會(huì)”中，家是頗能擔(dān)負(fù)起一般的社會(huì)功能的，但等到了一復(fù)雜的、工業(yè)的、生產(chǎn)的倚賴(lài)關(guān)系擴(kuò)大之后的社會(huì)中，同一種以“形式的”、非人際間的方式從事活動(dòng)的“次級(jí)團(tuán)體”會(huì)社就非逼出來(lái)不可了。2.孝與倫常中國(guó)的倫常關(guān)系是以父子關(guān)系為“主軸”而展開(kāi)出去的，所有在這倫常關(guān)系中的人的行為都以父子關(guān)系為

24、準(zhǔn)則，李亦園認(rèn)為禮記中的十倫（鬼神、君臣、父子、貴賤、親疏、爵賞、夫婦、政長(zhǎng)、長(zhǎng)幼、上下）及孟子所列的五倫（父子、君臣、夫婦、長(zhǎng)幼和朋友），實(shí)際上都是經(jīng)父子這一倫脫胎出來(lái)的，至于要維持以父子為主軸而展開(kāi)的社會(huì)的關(guān)系，乃不能不有一種價(jià)值系統(tǒng)加以維系，而“孝”便是儒家所提出的中心價(jià)值?？酌先寮艺麄€(gè)理想的道德世界落實(shí)到社會(huì)上來(lái)，便是一以孝為基礎(chǔ)的倫理世界?！靶ⅰ睂?shí)是中國(guó)文化的“大傳統(tǒng)”以及“小傳統(tǒng)”的核心（仁的觀念相對(duì)地說(shuō)，只是大傳統(tǒng)的核心）。五倫是儒家所立的角色系統(tǒng)，它建立在“身份取向”原則上。但在孔孟那里，畢竟還有“契約取向”的色彩，即孔子所說(shuō)“君君，臣臣，父父，子子”（論語(yǔ)顏淵），孟子所說(shuō)“父

25、子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有義”（孟子滕文公上），任何一個(gè)角色都非居于絕對(duì)性的權(quán)利或義務(wù)的地位，亦即是基于一“對(duì)稱(chēng)性”的關(guān)系，可是經(jīng)過(guò)漢儒建立在大小、上下基礎(chǔ)上的“三綱”思想之后，情況大變，五倫中原有的“契約取向”的色彩全然褪色，真正形成了片面的、絕對(duì)性的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，亦即非對(duì)稱(chēng)性的關(guān)系。梁任公：“后世動(dòng)謂儒家言三綱五倫，非也，儒家只有五倫，并無(wú)三綱，五倫全成立于相互對(duì)等關(guān)系之上?！倍V思想透過(guò)孝經(jīng)“夫孝始于事親，中于事君，終于立身”的說(shuō)法后，即塑成后來(lái)“移孝作忠”的觀念來(lái)。徐復(fù)觀認(rèn)為這是“儒家人倫思想的一大變化，實(shí)亦中國(guó)歷史命運(yùn)的一大變局”，他強(qiáng)烈地指責(zé)孝經(jīng)是后世小儒偽造的

26、，孝經(jīng)此一“中于事君”的說(shuō)法，正提供了專(zhuān)制者以無(wú)限地壓制其人臣的理論上的根據(jù)，對(duì)知識(shí)分子發(fā)生了精神麻醉的作用?！笆侨寮倚⒌辣煌崆拇髽?biāo)志，是假借孝道以助長(zhǎng)專(zhuān)制的總根源”，這確是一相當(dāng)新鮮有力的看法。我們相信原始的孝是一偉大的人生理念，但自從孝經(jīng)出來(lái)之后，原始的孝的理念卻逐漸消失了，而兩千年來(lái)，統(tǒng)制中國(guó)社會(huì)的卻不是論語(yǔ)、孟子，而實(shí)實(shí)在在就是這部孝經(jīng)。孝經(jīng)實(shí)成為古典中國(guó)的“十誡”。而孝經(jīng)通過(guò)家庭的“育化”與“社化”的過(guò)程，深深地型塑了中國(guó)人的意識(shí)形態(tài)與行為模式。（三）階層結(jié)構(gòu)1.治者和治于人者占中國(guó)思想主流的儒家并沒(méi)有階級(jí)性的主張。儒家從沒(méi)有像柏拉圖那樣把人分為金、銀、銅等不同的屬性。章太炎論孔子

27、之功有“階級(jí)蕩平，寒素上遂”之語(yǔ)，大致是不錯(cuò)的。但儒家顯然亦承認(rèn)自然的階層性，而其階層性則是建立在職責(zé)的區(qū)分上的。孟子：野人與君子、勞心與勞力、治人與治于人。君臣治人，民治于人。四民中，士勞心，農(nóng)工商勞力君子非表示地位之名詞，乃表示品格之名詞。儒家以道德品格為君子與小人之標(biāo)準(zhǔn)，則可知“治人”與“治于人”兩個(gè)階層的身份之取得是靠成就而非靠關(guān)系的。漢代選舉，即循此意。至隋唐行科舉制度，治人階層遂逐漸為由“道德之士”轉(zhuǎn)為“學(xué)問(wèn)之士”所取代，而學(xué)問(wèn)之士則系熟讀儒家經(jīng)典之士，故韋伯說(shuō)：“兩千年來(lái)，士大夫?qū)崻?dú)占地成為中國(guó)的統(tǒng)治階層”。我們知道，要想窮通經(jīng)典，非“十年寒窗”不可，而這卻不是勞力階層的農(nóng)工商人

28、所能有時(shí)間去從事的，因此，事實(shí)上只有地方、官吏的子弟才能去應(yīng)考，由于他們?cè)趯?shí)際上壟斷了學(xué)問(wèn)，于是也就壟斷了古典中國(guó)的上層社會(huì)。故而維特浮哥相信中國(guó)的統(tǒng)治階級(jí)是一“封閉的階級(jí)”，可是，這種絕對(duì)性的認(rèn)可畢竟不合事實(shí)，因?yàn)樵谥袊?guó)“社會(huì)地位之取得 依賴(lài)寫(xiě)與文學(xué)的知識(shí)。士人階層（縱或在封建時(shí)期）是非承襲的或獨(dú)占的”。李維就說(shuō)，在中國(guó)“社會(huì)流動(dòng)”是并非不可能的，“中國(guó)社會(huì)不是一封閉階級(jí)的封建社會(huì)，至少已有幾個(gè)世紀(jì)之久了”。2.儒吏為一身份團(tuán)體儒吏：做了官的士人士是“非統(tǒng)治的秀異分子”，儒吏是“統(tǒng)治的秀異分子”。稍微夸張地說(shuō)，一個(gè)士人之所以受人尊敬，不是因?yàn)樗形膶W(xué)、經(jīng)典上的知識(shí)，而是因?yàn)樗凶優(yōu)椤叭謇簟钡?/p>

29、潛在可能性。據(jù)韋伯的觀察，“在中國(guó)，社會(huì)的地位主要是決之于具有做官的資格，而非財(cái)富”。維特浮哥認(rèn)為在中國(guó)，除了做官以外，別無(wú)一條“非做官的道路”可以通向社會(huì)的顯榮。我們知道，在中國(guó)，一個(gè)人的“生活格調(diào)”不決之于經(jīng)濟(jì)，而是決之于政治。統(tǒng)治的與非統(tǒng)治的秀異分子，他們的生活格調(diào)與庶民或小人完全異趣。而“統(tǒng)治的秀異分子”（儒吏）且更享有法律上的特殊權(quán)利。這種政治上的承認(rèn)使他們合法地壟斷一種高等的生活方式。以此，儒吏成為一特殊的“身份團(tuán)體”。儒吏自覺(jué)地有一“同類(lèi)意識(shí)”（consciousness of kind），并變成極度“身份取向”的心態(tài)。在一般老百姓的心目中，他們也被視為具有一種“魔術(shù)的非凡的本事

30、”（magical charismatic quality）（韋伯語(yǔ)），并且對(duì)于社會(huì)上任何事務(wù)都有資格過(guò)問(wèn)，其地位略等于西方father confessor與adviser之和。他們被賦予并壟有所有社會(huì)的價(jià)值，如拉士威爾（Lasswell）、凱卜蘭（Kaplan）所說(shuō)的學(xué)識(shí)、財(cái)富、聲威、正義等的社會(huì)價(jià)值。很自然地，儒吏成為了民間崇拜的目標(biāo)，而“做官”幾乎是中國(guó)每一個(gè)小孩子的“夢(mèng)想”。3.考試制度31到官僚王國(guó)之路：做官固不止一途，但最主要的正道則是考試制度。錢(qián)穆認(rèn)為考試制度“使政府與社會(huì)緊密聯(lián)系，融成一體”，確有所見(jiàn)。傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)不是開(kāi)放的，它建立在“特殊主義”和“關(guān)系”取向上，而考試制度則

31、是建立在“普遍主義”與“成就”取向上的，它為中國(guó)社會(huì)提供了流動(dòng)的可能性，這就是帕森斯稱(chēng)中國(guó)古典社會(huì)為“特殊性的成就的模式”的原因。誠(chéng)然，參加考試以致仕，不止是個(gè)人的愿望與雄心，并且也是他實(shí)踐家族義務(wù)“孝”的最佳途徑（光祖耀宗），這種心理一直到今天還殘留未變?？荚囍贫扔幸环N“平等的精神”，但這種平等的精神并不能保證有真正的“機(jī)會(huì)平等”。因?yàn)橐ㄟ^(guò)考試，需要大量的金錢(qián)與時(shí)間的投資，此則不是一般農(nóng)家庶民所能負(fù)承的。33考試制度的功能與反功能：中國(guó)的考試制度，最大的功能之一是把士大夫有系統(tǒng)地轉(zhuǎn)變?yōu)槿謇?，使“學(xué)而優(yōu)則仕”與“內(nèi)圣外王”的觀念成為建構(gòu)化的制度，也因此使士人階層壟有官僚結(jié)構(gòu)，而成為錢(qián)幣之兩面

32、。儒者之國(guó)。惟地主階層始有余力培養(yǎng)子弟以從事非生產(chǎn)性的讀書(shū)事業(yè)，故而地主階層又復(fù)與士人階層、官僚階層成為三位一體。此三位一體構(gòu)成了中國(guó)特有的“士紳社會(huì)”、非貴族社會(huì)。中國(guó)的官僚治體所要求官員的第一任務(wù)是為庶民樹(shù)立榜樣，而經(jīng)典則是育化人格最重要之工具，故中國(guó)官僚治體具有很深的學(xué)術(shù)的性格，而此學(xué)術(shù)的性格則是以展現(xiàn)全幅的人文性格為主，重在圓通之知識(shí)，而不在一技之專(zhuān)長(zhǎng)。由于考試以經(jīng)典為本，整個(gè)官僚治體乃不自覺(jué)地對(duì)經(jīng)典所描寫(xiě)之遠(yuǎn)古產(chǎn)生景慕，并變?yōu)閭鹘y(tǒng)性的、保守性的、禮儀性的及文學(xué)性的，其結(jié)果則不自覺(jué)地對(duì)庶民之事與日常問(wèn)題產(chǎn)生一不屑這態(tài)度，并逐漸忘記原始“內(nèi)圣外王”的理想，而把研究經(jīng)典本身作為目的，從而儒

33、吏乃都不以官衙為安身立命之所，亦即不以做官為終身職業(yè)，而形成玩票、客串者的心態(tài)。再乘興考試以經(jīng)典為主，理論上雖以義理取“才”，但實(shí)質(zhì)上則流于以文字取“學(xué)”，而與先秦儒家之原意逐漸遠(yuǎn)離，到了明清，更演變?yōu)橐浴鞍斯伞比∈?，越失原始開(kāi)科取士之微意。顧亭林嘗謂八股之害，等于焚書(shū)，龔定庵更以八股為有意斵喪人才。西人維特浮哥則推而論考試制度非所以選拔能才，而是一磨耗對(duì)帝國(guó)具有威脅的野心的青年之士的精力的設(shè)計(jì)。徐復(fù)觀先生對(duì)于科舉更有一極嚴(yán)厲的批評(píng)。他說(shuō)：“科舉在事實(shí)上只能著眼文字，文字與一個(gè)人的行義名節(jié)無(wú)關(guān)，這便使士大夫和中國(guó)文化的基本精神脫節(jié)，使知識(shí)分子對(duì)文化無(wú)真正的責(zé)任感；使主要以成就人之道德行為的文化

34、精神，沉沒(méi)浮蕩而無(wú)所附麗。文字的好壞，要揣摩朝廷的好惡，與社會(huì)清議無(wú)關(guān)，這便使士大夫一面在精神上乃至在形式上可完全棄置鄉(xiāng)里于不顧，完全與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)脫節(jié)，更使其浮游無(wú)根科舉考試都是投牒自進(jìn)，破壞士大夫的廉恥，使士大夫日趨于卑賤，日安于卑賤；把士與政治的關(guān)系，簡(jiǎn)化為一單純的利祿之門(mén)，把讀書(shū)的事情，簡(jiǎn)化為單純的利祿的工具。世傳太宗所說(shuō)的天下英雄盡入吾彀中的入彀二字，實(shí)已刻畫(huà)出此種制度的精神與面貌。士大夫與政治的關(guān)系，成為垂餌與入彀的關(guān)系?！贝艘慌u(píng)雖有失之過(guò)激之嫌，但我們?cè)诔姓J(rèn)考試制度的下面功能之余，卻也不能不贏取它的不及與反功能（dysfunction）之處。七、人格構(gòu)造（一）文化與人格35心理人

35、類(lèi)學(xué)使我們了解每個(gè)民族在不同的文化脈絡(luò)下，都可型塑出各別不同的人格系統(tǒng)，此即本尼迪克特所說(shuō)的“文化模式”，卡丁納（A. Kardiner）所謂的“基本人格結(jié)構(gòu)”（basic personality），或杜寶婭（Du Bois）所提出的“全型人格結(jié)構(gòu)”（Modal Personality Structure），亦即一般人所謂的“民族性”。目前對(duì)中國(guó)的文化與人格構(gòu)造所做的研究不能不具有嘗試性。（二）中國(guó)人格的特征1.一般性的觀察37美國(guó)漢學(xué)家亞瑟萊特（Arthur Wright）所舉出的中國(guó)傳統(tǒng)性格的十三種典范是最周延深刻的：（1）服從權(quán)威父母或長(zhǎng)上。（2）服從禮法。（3）尊重過(guò)去和歷史。（4）好

36、學(xué)，尤其好學(xué)正統(tǒng)的經(jīng)典。（5）循例重俗。（6）君子不器。（7）主張逐漸的改革。（8）中庸之道。（9）與人無(wú)爭(zhēng)。（10）任重致遠(yuǎn)。（11）自重與自尊。（12）當(dāng)仁不讓?zhuān)煌苑票　＃?3）待人接物，中規(guī)中矩。2.特殊性的分析38閉固性人格：現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的“流動(dòng)性人格”（mobile personality主動(dòng)型人格）的特征是具有一種移情能力（empathetic capacity），亦即有對(duì)新環(huán)境重新調(diào)整“自我”的能力，相反，傳統(tǒng)的中國(guó)人的“自我”偏于循例重俗，被動(dòng)閉縮，自給自足，傾向于孤立、困人與惰性，他們鮮少有主動(dòng)的“參與行為”。中國(guó)傳統(tǒng)人對(duì)政治等公共事務(wù)都較少興趣，而不予關(guān)心，所謂“各人自

37、掃門(mén)清雪，休管他人瓦上霜”正是此一性格的表現(xiàn)。只有受過(guò)“人饑己饑”、“先憂后樂(lè)”等大傳統(tǒng)深刻洗禮的人，才能突破這種性格，此一閉縮性的性格是傳統(tǒng)性民俗社會(huì)的產(chǎn)物，它與現(xiàn)代“參與社會(huì)”當(dāng)然是不能配合的。39權(quán)威性人格：家是人格的主要塑模者，由于中國(guó)的家是建立在父子的關(guān)系上的，因此，中國(guó)社會(huì)中，人與人的關(guān)系，常非平等的關(guān)系，而是從屬的關(guān)系。故中國(guó)社會(huì)具有階層性的結(jié)構(gòu)，人們都有一種“階層性的心態(tài)”。中國(guó)人在社會(huì)或政府上做事，首先在腦海里考慮的不是“什么什么”的問(wèn)題，而是“誰(shuí)是誰(shuí)”的問(wèn)題。因?yàn)闆Q定對(duì)錯(cuò)是非的是階層的身份而不是事情的本身。毫無(wú)疑問(wèn)，下對(duì)上的絕對(duì)服從精神具有安定傳統(tǒng)社會(huì)的功能，但權(quán)威性人格與

38、權(quán)威性社會(huì)結(jié)構(gòu)交互影響之余，便使社會(huì)的創(chuàng)造力大大地?cái)迒柿?。?jù)著名心理學(xué)者麥克蘭德的研究，凡是在“父權(quán)控制”下長(zhǎng)大的人，均普遍地缺少“成就”動(dòng)機(jī)。中國(guó)人在父權(quán)家庭下長(zhǎng)大，在人格心理上較傾向于權(quán)力，其對(duì)成就取向的影響值得研究。40特殊取向與人情味：富于人情味，欠缺公德心。因?yàn)橹袊?guó)是一家族為本位的社會(huì)，用社會(huì)學(xué)的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，中國(guó)社會(huì)是以“原級(jí)團(tuán)體”為主的。在原級(jí)團(tuán)體中，人與人的關(guān)系是基于身份的，亦即是特殊取向的，這種關(guān)系與心態(tài)可一層一層地向外推，但人際之關(guān)系總是特殊的，即或無(wú)血緣或親屬關(guān)連者，亦皆是人際間的關(guān)系，而可以親屬身份類(lèi)之。如中國(guó)人之彼此稱(chēng)呼，不以名字，亦不曰先生，年長(zhǎng)于己者稱(chēng)“老兄”，年高一輩

39、者稱(chēng)“伯父”等，女性則稱(chēng)“大姐”、“伯母”等。凡中國(guó)人活動(dòng)范圍接觸所及，他都會(huì)不知不覺(jué)間以“親人”目之，因此亦以“親人”相待，而顯出殷勤與關(guān)懷，乃充滿(mǎn)一片人情味?？墒?，在一個(gè)人親屬或擬親屬關(guān)系圈之外的人即屬“外人”，外人則人際關(guān)系終斷，而不免顯出無(wú)情。西方以會(huì)社為社會(huì)之本位，會(huì)社則為“次級(jí)團(tuán)體”，在次級(jí)團(tuán)體中，人與人的關(guān)系基于契約，亦即是普遍取向的，且是“非人際的”關(guān)系，因此人比較傾向于博愛(ài)，而于特殊的人際關(guān)系則（與中國(guó)人相比）反顯得比較淡漠而少人情味。中國(guó)社會(huì)以原級(jí)團(tuán)體為基底而產(chǎn)生之人情味，在某一程度上，成為一種壓力，迫使脆弱的“次級(jí)團(tuán)體”的角色的行為，受到歪曲，此所以中國(guó)的官員常枉“法”而

40、徇“情”也。42形式化與面子問(wèn)題：中國(guó)人在禮教的育化與社化下，不知不覺(jué)地受了禮的支配，禮的作用在好的方面說(shuō)，可以使人成為道德之人；但在壞的方面，亦可以使一個(gè)人的行為變成形式化。由于禮是一強(qiáng)有力的規(guī)范，無(wú)人敢于違抗，因?yàn)楸蝗朔Q(chēng)為“無(wú)禮”是對(duì)面子極大的懲罰。中國(guó)人中固大不乏內(nèi)外一致，文質(zhì)彬彬者，但奉行故事，有“禮”無(wú)德者亦比目皆是。因?yàn)闆](méi)有禮是沒(méi)有面子的，沒(méi)有面子將很難保持自己的身份與地位，所以有些表面上看去雍容謙讓?zhuān)坝徐尘印?，但骨子里什么也不是?3融洽自然，當(dāng)下即是：中國(guó)古典文化對(duì)土地有一種虔敬之情，同時(shí)亦把自然看做一有情體，所謂“江山如有待，天地若有情”，如諾索普指出中國(guó)人把宇宙看做一“

41、圓合地美藝的生生之流”，實(shí)亦是說(shuō)把天與人交感為一。中國(guó)人對(duì)自然始于欣賞，終于相忘。西方人對(duì)自然始于觀解，終于征服；完全走上兩條不同的道路，而中國(guó)文化此一特性乃塑造了中國(guó)人融洽自然、“當(dāng)下即是”的人格。此一人格使中國(guó)人產(chǎn)生渾厚、圓化、與物無(wú)爭(zhēng)的和平天性，以及欣賞生命，虔敬宇宙，與直觀靜省的內(nèi)心生活。中國(guó)人之人格世界在這方面確是獨(dú)樹(shù)一幟，可惜這種人格世界在工業(yè)技術(shù)改變后的宇宙的物理結(jié)構(gòu)中，已經(jīng)逐漸消逝。八、結(jié)語(yǔ)44中國(guó)于過(guò)去兩千年中，在遠(yuǎn)東大陸，一直處于一種獨(dú)立生長(zhǎng)與發(fā)展的孤立狀態(tài)下，一直享有了一種“光榮的孤立”。地理的相對(duì)封閉、隔絕。長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)人“有理由抱恃著兩種看法”：“這兩種看法是中國(guó)知

42、識(shí)分子的自我影像之基礎(chǔ)。第一種看法是以為中國(guó)在地理上乃文明生活之中心。第二種看法是以為中國(guó)文化在一切方面優(yōu)于別的一切文化”，前者凝結(jié)為“中國(guó)”（中央之國(guó)）概念，后者凝結(jié)為“中華”（位于正中的文化之華）概念。中國(guó)人這種“自我影像”是基于社會(huì)學(xué)家蘇穆納（Sumner）所說(shuō)的“種族中心主義”而來(lái)的。用他的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，中國(guó)民族是一個(gè)很強(qiáng)的“我群”，而把其他民族則認(rèn)為“他群”，從而很自然地產(chǎn)生一種“優(yōu)越意結(jié)”，把四周的種族都看做“東夷”、“西戎”、“南蠻”和“北狄”。中國(guó)人從未承認(rèn)這些蠻、夷、戎、狄為文化之邦，也沒(méi)有承認(rèn)他們是與中國(guó)平等的。中國(guó)的自我影像根本不承認(rèn)中國(guó)為萬(wàn)國(guó)之一國(guó)，而堅(jiān)信中國(guó)是萬(wàn)國(guó)之國(guó)，或中

43、國(guó)既是天下或世界。更因?yàn)橹袊?guó)人對(duì)一個(gè)民族之評(píng)價(jià)不在其他，而在文化，故而“種族中心主義”乃轉(zhuǎn)而為“中國(guó)中心的文化主義”。誠(chéng)然如萊特所言，中國(guó)在18世紀(jì)及以前的天下結(jié)構(gòu)里，是有理由懷抱這種中國(guó)中心的文化觀的?？墒?9世紀(jì)之后，發(fā)生于西方的科學(xué)技術(shù)改變了世界的整個(gè)物理結(jié)構(gòu)，高山大海已不足以使中國(guó)繼續(xù)享有光榮的孤立，西方的大文明以科學(xué)技術(shù)為先鋒的部隊(duì)，急速地敲叩古老帝國(guó)的大門(mén)，這一新的天下結(jié)構(gòu)強(qiáng)迫中國(guó)承認(rèn)萬(wàn)國(guó)之一國(guó)，強(qiáng)迫中國(guó)放棄中國(guó)為天下之“中”的自我影像，可是，中國(guó)當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子，除了少數(shù)具有特識(shí)的先知先覺(jué)外，既沒(méi)有這種新的世界意識(shí)，也沒(méi)有這種新的心理準(zhǔn)備，于是，中西兩大文明竟不能以禮相遇，而出之于

44、兵戈相向。中國(guó)兩千年的傳統(tǒng)社會(huì)文化就是在這樣的狀態(tài)下遭到西方文化的“挑戰(zhàn)”的。誠(chéng)然，中國(guó)的知識(shí)分子對(duì)這一次亙古未有的挑戰(zhàn)，也作了若干的“回應(yīng)”，（這里用的都是湯因比的術(shù)語(yǔ)），可是，由于我們始終沒(méi)有認(rèn)知這一“挑戰(zhàn)”的性質(zhì)與所具有的意義，以此，我們的“回應(yīng)”大都是情緒的、直覺(jué)的、枝枝節(jié)節(jié)的。以此，一步一步地，中國(guó)傳統(tǒng)的帝國(guó)坍垮了，中國(guó)傳統(tǒng)的社會(huì)崩潰了，而中國(guó)傳統(tǒng)的文化如北風(fēng)中的燭光，搖搖欲息。第二篇 巨變中的中國(guó)一、引言61中國(guó)文化“退隱”的悲劇。6162造成方法論錯(cuò)誤的背景：炮艦轟擊下的被動(dòng)現(xiàn)代化一百年來(lái)，中國(guó)在“挑戰(zhàn)回應(yīng)”發(fā)展的模式中，常常在盲目與錯(cuò)誤中，迷失了方向，浪費(fèi)了時(shí)間與精力，我們雖然

45、也獲得報(bào)酬，但所付代價(jià)則過(guò)分巨大。整個(gè)地說(shuō)，我們的回應(yīng)是失敗的。到現(xiàn)在為止，還有許多人，特別是知識(shí)分子，仍沒(méi)有完全認(rèn)清我們應(yīng)走的道路。一項(xiàng)最普遍與深入人心的錯(cuò)誤是：中國(guó)假如沒(méi)有西方的炮艦跟我們?yōu)殡y，則今日我們還可以保持“天朝的榮光”。中國(guó)人常不自覺(jué)與不自覺(jué)地把百年來(lái)的失敗歸之于大刀隊(duì)之不如槍炮；小舢板之不如船艦。我們?cè)诨旧蠜](méi)有認(rèn)清西方的帝國(guó)主義與擴(kuò)張主義并不等于西方文化之一事實(shí)，（真正的悲?。。┮矝](méi)有認(rèn)清西方之向外擴(kuò)張與侵略是世界性的，中國(guó)只是許多與她遭遇的國(guó)家之一，而不是惟一的國(guó)家。（因?yàn)槿思矣胁缓玫姆矫?，所以好的方面我也不承認(rèn)；因?yàn)槭俏覀兊臄橙耍匀思业亩际鞘菈牡?。這當(dāng)然是一種情緒化的反應(yīng)）。西方文化與中國(guó)文化第一次大規(guī)模的會(huì)面出之于“兵戈相向”的形式，實(shí)是一件可悲的事。基于此，中國(guó)人在心理上永遠(yuǎn)無(wú)法抹去“仇外”的陰影；它使中國(guó)人因此很難用理智去認(rèn)識(shí)西方文化的真相。當(dāng)我們討論中西文化時(shí)，我們總自覺(jué)與不自覺(jué)地訴之于情緒，籠統(tǒng)地說(shuō)，中國(guó)人百年來(lái)在思想、政治、經(jīng)濟(jì)各方面的努力都是以“雪恥力強(qiáng)”作為意識(shí)背景的（這是很自然的），這在某一意義上，的確是加速了我們的努力，但在根本上，它卻