人生哲學(xué)與人生觀

1、人生哲學(xué)與人生觀前言有人認(rèn)為一部哲學(xué)史便是人類自我覺(jué)醒、自我發(fā)現(xiàn)與成長(zhǎng)歷程的紀(jì)錄，當(dāng)人類在自己存活的自然環(huán)境中覺(jué)醒，發(fā)現(xiàn)到人與自然的區(qū)別之後，便開(kāi)始嘗試去瞭解自然、瞭解自己，發(fā)掘自然與人之間的關(guān)係，更重要的是人類幡然醒悟到認(rèn)識(shí)人自身、解開(kāi)生命之謎、追求生命的意義，才是人生命在自然中奮鬥、存活的真正目的，也就是說(shuō)認(rèn)識(shí)人本身，追求生命的意義，才是人終極關(guān)懷的首務(wù)。從剛開(kāi)始素樸的理解到現(xiàn)在多學(xué)科的發(fā)展，例如，醫(yī)學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化人類學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等等，一言以蔽之，無(wú)不是在探究與解釋人類生命過(guò)程中的各種現(xiàn)象而已。然而由於近代以來(lái)，學(xué)術(shù)的分工，專門(mén)化、部門(mén)化的發(fā)展，固然深化了各個(gè)層面的理解，相

2、對(duì)的，也造成各個(gè)學(xué)科都只側(cè)重研究人類的某一個(gè)面向；再則由於受到實(shí)證主義的影響，各學(xué)科對(duì)人的研究也都傾向於把人當(dāng)作一個(gè)客觀事實(shí)來(lái)研究，並嘗試經(jīng)由經(jīng)驗(yàn)歸納去表述和證明人這一客觀事實(shí)。長(zhǎng)期以來(lái)，造成人被當(dāng)作一個(gè)客觀的存在物來(lái)觀察，並且被割裂地去研究。相較於這種割裂分析的研究，哲學(xué)則採(cǎi)取較為宏觀、整體的觀點(diǎn)去思索人的問(wèn)題，哲學(xué)不是將人割裂地、當(dāng)作一個(gè)客觀對(duì)象而已，哲學(xué)所要研究的是做為一個(gè)整全的人是什麼；主要探究的不只是當(dāng)下的人，而是探究人始終是什麼的問(wèn)題。主要問(wèn)題有：人開(kāi)始時(shí)是什麼？什麼力量賦與人去改變所遭遇到的環(huán)境？在主體性的意義上，屬於人自身的東西是什麼？人可以相信些什麼，能運(yùn)思些什麼？人應(yīng)當(dāng)在什

3、麼範(fàn)圍內(nèi)懷疑自身所要求的對(duì)象的確定性？人能對(duì)其自身所遭遇而又參與其中的日常生活和活動(dòng)指望什麼？在艱難的人生過(guò)程中，人繼續(xù)生活的勇氣從何而來(lái)？超越自身、超越自身所接納的對(duì)象的人本身是什麼？人生命終止於何處？此種種便是哲學(xué)所探究人類生命問(wèn)題的主要課題赫爾曼。施密茨，1997，頁(yè)ix。換句話說(shuō)，從哲學(xué)立場(chǎng)整體地去探究生命，可以防止把人當(dāng)作對(duì)象物、割裂的研究?jī)A向；而且透過(guò)哲學(xué)性的探究，不僅只是知道現(xiàn)實(shí)上的人是什麼、人能知道什麼而已；更可以瞭解到作為一個(gè)理想的人，應(yīng)當(dāng)做什麼，可以期望什麼。如此哲學(xué)性探究的方向，可以作為人類謀劃未來(lái)，應(yīng)當(dāng)如何行事的參考，更是有關(guān)人的生命教育課程中所不可或缺的學(xué)科。有關(guān)探究

4、生命的課題相當(dāng)多，無(wú)法一一陳述，在此僅嘗試就哲學(xué)的立場(chǎng)擇要探討如何活出生命的意義問(wèn)題。對(duì)其他生命問(wèn)題有興趣的讀者，則可進(jìn)一步閱讀有關(guān)生命哲學(xué)的相關(guān)著作。什麼是生命的意義在探討如何活出生命的意義之前，首先必須要澄清的是終究什麼是生命的意義問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題不是在問(wèn)生命的意義是什麼，也不是在問(wèn)生命是什麼。生命是什麼是有關(guān)生命的本質(zhì)是什麼的詢問(wèn)；而生命的意義是什麼是在追問(wèn)生命本身有什麼意義。本文所要探討則是生命的意義本身是什麼。人的生命從人類受胎開(kāi)始就已經(jīng)存在了，但是生命的意義並不是始於人的受胎成形，也不是天生現(xiàn)成的，而是人在有所自覺(jué)之後才開(kāi)始自己構(gòu)畫(huà)賦與的。誠(chéng)如諾齊克nzik所說(shuō)的：生命的意義：一個(gè)人

5、根據(jù)某種總體計(jì)畫(huà)來(lái)構(gòu)畫(huà)他的生命，就是賦與生命意義的方式；只有有才能這樣構(gòu)畫(huà)他的生命的人，才能具有或力求有意義的生命。尼古拉斯布寧、余紀(jì)元，2001，頁(yè)596生命的意義是人類自我所賦與的，是在人們根據(jù)某個(gè)總體計(jì)畫(huà)，或者說(shuō)是按照某個(gè)總體的生命藍(lán)圖來(lái)構(gòu)畫(huà)自己的生命方向時(shí)才賦加上去的，也就是說(shuō)隨著每個(gè)人所選擇總魯生命藍(lán)圖的不同，所構(gòu)畫(huà)出的生命的意義也有所差異。在這層理解之下，當(dāng)我們面對(duì)生命，或許不必先急著問(wèn)：生命的意義是什麼，而要先問(wèn)：人應(yīng)該如何賦與生命意義，或者說(shuō)：人應(yīng)該如何去構(gòu)畫(huà)出生命的意義，只有人們開(kāi)創(chuàng)了自己生命的意義，而後才能去追問(wèn)我們生命的意義是什麼，去對(duì)人所建構(gòu)出來(lái)的生命意義進(jìn)行肯認(rèn)。因此

6、不必惋歎生命沒(méi)有意義，畢竟生命的意義是在每一個(gè)人如何去構(gòu)畫(huà)自己生命的活動(dòng)中賦與的，責(zé)任在每一個(gè)賦與生命意義的人，只有人們?nèi)?gòu)畫(huà)自己的生命，並努力成就自己的生命，生命才活出了意義。如何活出有意義的生命一個(gè)人想要活出生命意義的人，首要的工作就是要自我立定志向、目標(biāo)去找尋一個(gè)總體計(jì)畫(huà)或是總體生命藍(lán)圖，按照這個(gè)總體生命藍(lán)圖去構(gòu)畫(huà)自己的生命，同時(shí)能夠貫徹實(shí)行自己的構(gòu)畫(huà)，才能活出自我生命的意義。一個(gè)有宗教信仰的人可能會(huì)根據(jù)宗教的計(jì)畫(huà)來(lái)構(gòu)畫(huà)自己的生命，並活出具宗教意義的生命；一個(gè)注重傳統(tǒng)的人，可能選擇根據(jù)傳統(tǒng)的計(jì)畫(huà)來(lái)構(gòu)畫(huà)自己的生命，並活出承襲傳統(tǒng)的生命意義；一個(gè)凡事要求合理化的人，可能根據(jù)各種不同的理論模型

7、來(lái)構(gòu)畫(huà)自己的生命，過(guò)著他所認(rèn)為的合理的生活；。無(wú)論我們從事什麼樣的選擇、找到了什麼樣的總體生命藍(lán)圖；然而按照該計(jì)畫(huà)來(lái)構(gòu)畫(huà)生命，進(jìn)一步活出有意義的生命，並不是件簡(jiǎn)單的工作。因?yàn)榭傮w生命藍(lán)圖不是現(xiàn)成的羅列在眼前，任由我們隨意去評(píng)比揀選，就可以對(duì)我們的生命活動(dòng)產(chǎn)生影響力的；總體的生命藍(lán)圖必須要內(nèi)化為自己堅(jiān)固的世界觀、人生觀或人觀才能影響生命的方向。一、總體生命藍(lán)圖的內(nèi)化與建構(gòu)一種永久的追求總體生命藍(lán)圖在內(nèi)化為個(gè)人的世界觀、人生觀或人觀的過(guò)程中必須經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)而艱辛的磨鍊：人必須經(jīng)過(guò)一段不斷選擇、結(jié)構(gòu)、解構(gòu)、重構(gòu)的承受過(guò)程。這個(gè)內(nèi)化的過(guò)程從人們還很小的時(shí)候就開(kāi)始了，從我們開(kāi)始會(huì)對(duì)所遭遇到的人事物去詢問(wèn)為什

8、麼並努力找尋解答的時(shí)候就已經(jīng)開(kāi)始從事一種建構(gòu)的謀劃，至於說(shuō)要到人生的那個(gè)階段才構(gòu)畫(huà)冗成滿則不得而知，或許可以說(shuō)人終其一生都在構(gòu)畫(huà)一個(gè)總體而完好的生命藍(lán)圖，這是人終極的追求。這並不是說(shuō)要構(gòu)畫(huà)完成一個(gè)最完好的總體生命藍(lán)圖，人的生命才有意義；事實(shí)上，隨著個(gè)人生命的成長(zhǎng)與發(fā)展，隨著個(gè)人所遭遇到的人事物之增廣，個(gè)人所構(gòu)畫(huà)出的總體生命藍(lán)圖有其廣度及深度上的差異，每個(gè)階段的完成，對(duì)個(gè)人而言都有其階段性的意義；只不過(guò)對(duì)一個(gè)追求成為完備的人而言，永遠(yuǎn)不會(huì)停滯於現(xiàn)階段的完成，因?yàn)樗靼字挥胁粩嗟亻_(kāi)拓總體生命藍(lán)圖的廣度與深度，個(gè)人的生命意義，才能不斷地開(kāi)展?？傊?，內(nèi)化到個(gè)人心中的總體生命藍(lán)圖不是一個(gè)封閉的世界，而是

9、開(kāi)放的，一個(gè)可以不斷擴(kuò)展與加深的內(nèi)在世界，所以人與其說(shuō)是在找尋一個(gè)總體的生命藍(lán)圖，不如說(shuō)是人在心中不斷地調(diào)整與構(gòu)畫(huà)著一個(gè)較完好的總體生命藍(lán)圖，而正是因?yàn)檫@個(gè)永久的追求，使人生命的意義具有了無(wú)限開(kāi)展的可能性。二、建構(gòu)內(nèi)在總體生命藍(lán)圖的重要性人終究該如何在心中建構(gòu)總體的生命藍(lán)圖呢？簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是即事而問(wèn)，在日常生活的遭遇中，不斷地去扣問(wèn)所遭遇到的人事物及問(wèn)自己為什麼如是存在、為什麼展現(xiàn)如是的生命現(xiàn)象並積材地去找尋解答。在人生過(guò)程中對(duì)所遭遇到的人事物問(wèn)是什麼，與問(wèn)為什麼是兩個(gè)不同的發(fā)問(wèn)。是什麼的發(fā)問(wèn)，主要意味著我們想要進(jìn)一步瞭解所遭遇到的事物本身的結(jié)構(gòu)如何？這個(gè)事物本身有那些特性？這個(gè)人事物本身之所

10、以為人事物自身的本質(zhì)又是什麼的問(wèn)題；而問(wèn)為什麼的問(wèn)題則並不只是想要去認(rèn)識(shí)人事物本身是什麼而已，為什麼的發(fā)問(wèn)是人們企圖對(duì)所遭遇到的人事物進(jìn)行解釋與理解，企圖將所遭遇到的人事物納入到他個(gè)人內(nèi)在意義世界時(shí)的一種提問(wèn)。接觸過(guò)小孩子的讀者，大概都領(lǐng)教過(guò)他們每事必問(wèn)的工夫吧？！一連串的為什麼時(shí)常會(huì)問(wèn)到大人們無(wú)力招架，或感到困窘，甚或有時(shí)會(huì)因?yàn)椴荒蜔┒鴲琅Ｐ『⒆诱娴氖敲渴卤貑?wèn)，這為什麼這樣，那為什麼那樣，何止十萬(wàn)個(gè)為什麼！孩子這一連串為什麼，意謂著在孩子的小腦袋瓜子裡正在尋求一個(gè)解釋、一種答案，以便去編織一個(gè)對(duì)自我而言充滿意義的世界，他必須對(duì)所遭遇到的人事物，一一在他腦袋中加以編碼連結(jié)，使所遭遇到的人事物

11、都能納入到他意識(shí)中本來(lái)已經(jīng)自我建構(gòu)的意義網(wǎng)絡(luò)中而得到安頓與理解，才會(huì)使孩子暫時(shí)的停頓發(fā)問(wèn)。假設(shè)是面臨到無(wú)法理解的人事物，也就是無(wú)法將現(xiàn)實(shí)中所遭遇到的人事物納入原先已經(jīng)構(gòu)成的內(nèi)在意義網(wǎng)絡(luò)，孩子們就會(huì)又開(kāi)始進(jìn)行這個(gè)為什麼的提問(wèn)過(guò)程。在詢闆與找尋解答的過(guò)程中，孩子不只是將獲得的答案納入一己原先構(gòu)畫(huà)的網(wǎng)絡(luò)中，同時(shí)也開(kāi)始去對(duì)原先建構(gòu)起來(lái)的意義網(wǎng)絡(luò)進(jìn)行解相應(yīng)新的人事物，調(diào)整自己本來(lái)建構(gòu)起來(lái)的意義網(wǎng)絡(luò)，直到重構(gòu)出一個(gè)可以將所遭遇到的、新的人直物一一納進(jìn)來(lái)的意義網(wǎng)絡(luò)為止。這個(gè)相應(yīng)於所遭遇到的人事物，不斷地追問(wèn)為什麼並找尋解答的過(guò)程，並因此而建構(gòu)起來(lái)的內(nèi)在意義世界，就是一個(gè)已經(jīng)內(nèi)化為個(gè)人世界觀、人生觀或人觀的總

12、體生命藍(lán)圖。人的真實(shí)生命是在與情境的互動(dòng)中展開(kāi)的，相對(duì)於人的內(nèi)在世界，外在世界雖然是被給與的，但是外在世界也必須被人的內(nèi)在理智所掌握，並稚有經(jīng)過(guò)人的詮釋才能被人理解。人雖然是世界的一個(gè)部分，但是人必須經(jīng)過(guò)不斷的與世界交往互動(dòng)，並經(jīng)過(guò)人不斷地去向世界追問(wèn)為什麼，從而為自己的提問(wèn)找尋答案，再三琢磨確認(rèn)，才能消除內(nèi)心對(duì)世界的生疏感，有了這種確切的認(rèn)知，人在生存世界之中，才能逐漸獲得一種安居其中的熟悉感及確定自己該如何行事的方向感。假如仔細(xì)觀察，或許會(huì)發(fā)現(xiàn)當(dāng)孩子們面對(duì)新的環(huán)境，接觸新的人事物時(shí)，為什麼、是什麼的發(fā)問(wèn)特別多，多到令大人們覺(jué)得有些聒噪了，換個(gè)角度想想，似乎這也意味著這個(gè)孩子急著重構(gòu)自己內(nèi)在

13、的意義世界，因?yàn)樗緛?lái)建構(gòu)起來(lái)的內(nèi)在意義世界，無(wú)法安置所面臨的哀的人事物；孩子的聒噪，顯示了孩子無(wú)法將新的人事物納人內(nèi)心意義世界時(shí)，內(nèi)心引發(fā)的焦慮不安，及不知所措、失去行動(dòng)方向感的困窘。所以說(shuō)對(duì)所遭遇到人事物去追問(wèn)為什麼的問(wèn)題，並找尋解答的努力，絕不只是哲學(xué)家們無(wú)聊的思想遊戲而已，根本上這種活動(dòng)，是參與生存世界中的人，企圖在心中構(gòu)成總的生命藍(lán)圖，活出生命意義的嚴(yán)正活動(dòng)。有意義的生命，意味著我們可以將所遭遇到的人事物都轉(zhuǎn)化成為可理解的，並且能運(yùn)用在實(shí)際生存情境中，去獲得一種熟悉戊及決定行動(dòng)的方向感，讓人安居在生存世界中而不致焦慮不安、不知所措。三、建構(gòu)內(nèi)在總體生命藍(lán)圖的可能方式如前所述，人是在日

14、常生活的遭遇中，不斷地去扣問(wèn)為什麼並努力找尋解答的過(guò)程中建構(gòu)起生命藍(lán)圖的。根本而言，找尋解答的方式非常的多，比方我們問(wèn)說(shuō)：為什麼我會(huì)感到痛苦？一方面我們可以對(duì)這個(gè)問(wèn)題提出生理學(xué)角度的解釋，亦即把痛苦當(dāng)作一種生理現(xiàn)象，並去描繪痛苦的生過(guò)程；另方面我們也可以提出宗教上的解釋，將痛苦解釋成源自人本身的無(wú)名；或者也可以從心理的角度來(lái)理解，將痛苦理解成是某種心理狀態(tài)；總之，找尋解答的方式可以是多樣，同一件生命事件，放在不同的脈絡(luò)中則展現(xiàn)不同的意義。換句話說(shuō)，生命的意義是如何的，決定在我們將生命現(xiàn)象放在什麼樣的脈絡(luò)背景中去理解。醫(yī)學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)等學(xué)科，乃至哲學(xué)，所有的知

15、識(shí)都足以提供人們作為理解生命現(xiàn)象的背景。所以廣讀這些學(xué)科的知識(shí)，可以幫助人們走出狹隘的認(rèn)知，而廣泛的理解生命現(xiàn)象，從而在其中揀擇、構(gòu)成總體的生命藍(lán)圖。但必須要指出的是，無(wú)論我們採(cǎi)取那一個(gè)學(xué)科領(lǐng)域?qū)θ说难芯砍晒麃?lái)理解生命現(xiàn)象，所構(gòu)成的總體生命藍(lán)圖，仍只是一種思想的存在或是意識(shí)的存在。這種思想的或是意識(shí)的生命藍(lán)圖，所能解決的不過(guò)是我們理論理性的要求，滿足我們知性上合理化的需求而已。不可諱言的，凡事要撾有一個(gè)合理化的解答，對(duì)人類的生存而言是相當(dāng)重要的，因?yàn)槲覀兛偸遣豢煞乐沟臅?huì)去思索為什麼的問(wèn)題，而各種知識(shí)性的理論形式，都是勇於嘗試解答者，儘可能的為我們提供一種可能的、理解生命現(xiàn)象的途徑。然而人類的認(rèn)

16、識(shí)才能終究是有限的，生命對(duì)我們而言永遠(yuǎn)是個(gè)待解的謎，我們似乎永遠(yuǎn)無(wú)法知道生命為什麼如此，對(duì)一個(gè)明白自己認(rèn)識(shí)限度的人而言，再完備的理論體系，都無(wú)法完全安頓他對(duì)生命的提問(wèn)。假如他還堅(jiān)持要問(wèn)為什麼，那麼似乎要尋求其他的解答途徑了。在這種狀況下，訴諸傳統(tǒng)、信仰都是可以嘗試的途徑，也是一般較熟悉的途徑。不過(guò)以下所要討論的並不是傳統(tǒng)的或是信仰的答解途徑，而是較為人們所忽略的另一種途徑，亦即人透過(guò)身體與周圍的一切保持不斷的互動(dòng)關(guān)聯(lián)時(shí)，身體所體會(huì)和感受到的、身體化的總體生命藍(lán)圖。四、身體化的總體生命藍(lán)圖綜觀整個(gè)西方哲學(xué)的發(fā)展，可以發(fā)現(xiàn)，西方傳統(tǒng)哲學(xué)雖然早就開(kāi)始研究人，但主要的觀點(diǎn)卻是採(cǎi)取身心二元的理解結(jié)構(gòu)，以

17、致忽略了人的根本生活體驗(yàn)，受這種理解結(jié)構(gòu)的影響，造成身心的疏離，人們與自己的身體失去了緊密的聯(lián)繫：或有人視肉體是罪惡、痛苦之源，肉體是心靈的牢籠而不重視肉體；或認(rèn)為我們要追求的是心靈的滿足而把肉體放在一邊；或是否認(rèn)在身體內(nèi)發(fā)生的感覺(jué)，以為這些是不好的、有害的，以致逃避而不敢面對(duì)自己身體的反應(yīng)瑞尼威爾菲爾德，2001，序言。廿世紀(jì)以來(lái)存在主義的發(fā)展，促使人們重新開(kāi)始重視人的根本生活體驗(yàn)，到了廿世紀(jì)中葉，法國(guó)哲學(xué)家梅洛龐蒂.erleaau-pnty創(chuàng)立以身體為基礎(chǔ)的存在現(xiàn)象學(xué)，詮釋了身體在世界構(gòu)成中的基礎(chǔ)作幅，更進(jìn)一步提昇了身體在當(dāng)代思想中的地位，引發(fā)了人們轉(zhuǎn)回對(duì)身體的關(guān)注，並意識(shí)到身體是人構(gòu)成世

18、界的原型這一事實(shí)梅洛龐蒂，2001事實(shí)上早在一八九六年，柏格森林h.bergersn出版的?物質(zhì)與記憶?一書(shū)中，就已經(jīng)非常注意身體的問(wèn)題，指出了身體會(huì)選擇一種方式，通過(guò)這種方式，儲(chǔ)存它所發(fā)現(xiàn)的東西柏格森，1999，頁(yè)8-9。有關(guān)身體的研究到上世紀(jì)八年代以來(lái)，更整合為對(duì)身體的跟學(xué)科研究，在西方並已獲得了相當(dāng)豐碩的成果，社會(huì)學(xué)、文化人類學(xué)、文化研究、精神分析學(xué)、主姓主義等都把它作為主要的研究論題。其實(shí)從遠(yuǎn)古時(shí)候起，神話、巫術(shù)與宗教信仰瀰漫下的人類，就是以自己身體的原型去構(gòu)想宇宙的形態(tài)、社會(huì)的形態(tài)、乃至精神的形態(tài)，但西方人卻走了那麼遠(yuǎn)的路，到了十九世紀(jì)末、廿世紀(jì)才回頭重新開(kāi)始注意到這種現(xiàn)象；相較於西

19、方，或許可以說(shuō)中國(guó)人老早就有意識(shí)的、自覺(jué)的注意到這個(gè)現(xiàn)象了，例如，漢朝的董仲舒就曾經(jīng)提出了察身以知天的說(shuō)法，不僅意識(shí)到，更進(jìn)一步反省與考察人是如何以自己的身體為原型去構(gòu)想天地萬(wàn)物的形態(tài)，指出想要知道在人們構(gòu)想中的天地萬(wàn)物形態(tài)終究是如何的，就必須反身自省，由考察人的身體入手。在中國(guó)傳統(tǒng)思想中，所謂的身體是包含：感官、心知、百體在內(nèi)的，身心合一的整體。所謂的察身，並不是把人從具體的生存情境中抽離，孤立地去研究人類自身內(nèi)在的事物，如思想、靈魂和肉體的作用如何？而是把人納入實(shí)際情境中加以掌握；中國(guó)人也觀察人，但是中國(guó)人對(duì)人的觀察，是將人置於現(xiàn)實(shí)生存情境中，所掌握到的是人相應(yīng)生存情境而產(chǎn)生的一種動(dòng)態(tài)關(guān)聯(lián)

20、。這種人與情境相關(guān)互涉的動(dòng)態(tài)關(guān)聯(lián)，也可以作為我們構(gòu)畫(huà)生命的總體生命藍(lán)圖。有關(guān)這種心想，可以在中醫(yī)理論中找到系統(tǒng)的說(shuō)明，對(duì)於有興趣從醫(yī)學(xué)背景中來(lái)構(gòu)畫(huà)生命意義的讀者，或許可以進(jìn)一步去研究中醫(yī)理論，並從中發(fā)現(xiàn)與理解中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)中所提供的總體生命藍(lán)圖終究是如何的狀況。此非本文所探究的範(fàn)圍，不遑多論。在此所要特別指出的是有關(guān)察身的另一層意義察身不只是對(duì)身體作對(duì)象化的觀察，察身也可以指人們?cè)谧约旱纳媲榫持?，?duì)自己身體活動(dòng)的整體知覺(jué)，或稱之為身體的知覺(jué)。這種身體的知覺(jué)不是把身體當(dāng)作一個(gè)對(duì)象化的客體，不是從外部來(lái)觀察自己的身體，而是以身觀身?老子?，回返身體本身，從內(nèi)部感受身體自己在運(yùn)動(dòng)時(shí)的震顫狀態(tài)。一如何

21、構(gòu)成身體化的總體生命藍(lán)圖誠(chéng)如德國(guó)哲學(xué)家赫爾曼，施密茨herannshitz對(duì)哲學(xué)所下的定義，以為哲學(xué)可以界定為人對(duì)自己在遭際中的處身狀態(tài)的沉思赫爾曼施密茨，1997，頁(yè)ix?，F(xiàn)代身體現(xiàn)象學(xué)的主要意圖，即在試圖提醒性的和理性的去接近身體無(wú)意識(shí)的生活體驗(yàn)赫爾曼施密茨，1997，頁(yè)ix，而傳統(tǒng)中國(guó)思想不僅只是教人提醒性的和理性的去接近身體無(wú)意識(shí)的生活體驗(yàn)；更要進(jìn)一步的教人在生活情境中調(diào)整無(wú)意識(shí)的身體活動(dòng)，使其能展現(xiàn)理想的活動(dòng)狀態(tài)，構(gòu)成理想的、身體化的總體生命藍(lán)圖；同時(shí)也教人開(kāi)發(fā)身體的各種感知才能，去感知本來(lái)是無(wú)意識(shí)的身體震顫。這種以人的身體去建構(gòu)總體生命藍(lán)圖，或生命意義的方式，有其特殊性與簡(jiǎn)易性，以

22、下即以中國(guó)傳統(tǒng)思想為主，詳細(xì)分析中國(guó)傳統(tǒng)思想是如何教人在具體的生活情境中，調(diào)整自己身體的活動(dòng)，使身體向所遭遇到的賽事物開(kāi)放，構(gòu)成理想的、身體化的總體生命藍(lán)圖；以及如何教人用身體去感知身體的震顫；希望由此引述，指出這種構(gòu)成生命意義方法的特殊性。二論心齋，坐忘大體而言，?莊子?書(shū)中有關(guān)心齋、坐忘的敘述，或可視為瞭解中國(guó)古人對(duì)於如何構(gòu)成理想的、身體化的總體生命藍(lán)圖，如何開(kāi)發(fā)身體知覺(jué)等相關(guān)問(wèn)題，相當(dāng)?shù)湫偷墓?fàn)例。為了明晰的說(shuō)明上述經(jīng)由身體構(gòu)成總體生命藍(lán)圖的見(jiàn)解，首先得分別解析式的提醒在?莊子?中有關(guān)心齋、坐忘描繪。?莊子大宗師?說(shuō)：然日：何謂坐忘？顏回日：墮枝體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。仲

23、尼日：同則無(wú)好也，化則無(wú)常也。而果其賢乎！丘也請(qǐng)從而後也。在大宗師中，莊子借孔子與顏回的對(duì)話來(lái)闡述何謂坐忘，根據(jù)其中的對(duì)話可知，所謂的坐忘，就是要使自己同於大道；而墮枝體，黜聰明，離形去知所描繪的是人處?kù)蹲鼱顟B(tài)中，人包含感官、心知、百體在內(nèi)的身體與外物的認(rèn)識(shí)關(guān)係如何。首先要說(shuō)明的是所謂人自己必須同於大通的意思，根本上指的是?莊子?所認(rèn)為的一種理想的身體活動(dòng)方式。所謂的同除了具有會(huì)合、淵的意思之外，還有參與共謀以及和諧的意思，循著這些意義，同於物或是同於大通大道，主要是說(shuō)理想的身體活動(dòng)方式應(yīng)廳是指與天地萬(wàn)物會(huì)合，與天地萬(wàn)省以一種互相關(guān)聯(lián)、互相配合的方式，構(gòu)成一種相反相成，共同謀劃的、共在的、和

24、諧關(guān)係林文琪，2000。其次所謂的墮枝體，黜聰明，離形去知，依莊子的看法，主要在說(shuō)明人應(yīng)該要如何調(diào)動(dòng)自己包含感官、心知、百體在內(nèi)的身體，去完成理想的身體活動(dòng)狀態(tài)。有些人以為大示師所謂的墮枝體，黜聰明，離形去知主要是指人應(yīng)該要去情去我，而抑制形體、感官、心知的作用。假設(shè)按照一般的看法，那麼所謂的坐忘豈不就像是?莊子天下篇?所記載的慎到之流的人物，追求至於假設(shè)無(wú)知之物而已?莊子天下?，如草木樹(shù)石般無(wú)情、無(wú)知之物的生命狀態(tài)？！其實(shí)莊子並非如此之主張，反而以為這根本是非生人之行而至死人之理?莊子天下?，由此可見(jiàn)?莊子?所謂的墮枝體，黜聰明，離形去知並不是要使人的生命至假設(shè)無(wú)知之物的狀態(tài)。那麼竟究該如何

25、理解大宗師所謂的墮枝體，黜聰明，離形去知呢？本文認(rèn)為應(yīng)該回到墮枝體、黜聰明、離形、去知等墮、黜、離、去在人身體上所發(fā)生的活動(dòng)狀態(tài)如何，來(lái)作重新的反剩林文琪。，2000墮字，有易，轉(zhuǎn)變、簡(jiǎn)易的意思：之有惰的意思。循此義衛(wèi)伸，則墮枝體，並非要放棄身體的意思，而是指轉(zhuǎn)變肢體本身的運(yùn)作方式，使其由繁而簡(jiǎn)，讓肢體的運(yùn)動(dòng)回復(fù)到最簡(jiǎn)單、根本的運(yùn)作狀態(tài)：而墮作惰的意思，則是指調(diào)整肢體相應(yīng)外界的反應(yīng)方式，使其由積極主動(dòng)的活動(dòng)方式，轉(zhuǎn)而採(cǎi)取一重被動(dòng)因應(yīng)，待物而動(dòng)的活動(dòng)方式。林文琪，2000也就是要調(diào)整身體的活動(dòng)使其展現(xiàn)聽(tīng)之以氣的狀態(tài)。?莊子人間世?說(shuō)：回曰：敢問(wèn)心齋？仲尼曰：假設(shè)一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之

26、以心而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止於耳；心止於符；氣也者，虛而待物者之。唯道集虛。虛者，心齋也。?莊子?指出，人與外界的人事物相遇時(shí)，假設(shè)只是開(kāi)放我們的耳目口鼻等身體的感官去承受他們，那麼就如聽(tīng)止於耳般，我們只對(duì)所遭遇的人事物開(kāi)放身體的感官而己。?莊子?以為人與外界的人事物相遇，除了引發(fā)我們感官的活動(dòng)之外，還會(huì)進(jìn)一步的引發(fā)心知的成活動(dòng)-聽(tīng)之以心：但是心止於符，心知構(gòu)成活動(dòng)，容易將外物當(dāng)作一個(gè)客觀的存在物來(lái)觀察，因此假如囚對(duì)所遭遇到的人事物進(jìn)行心知的構(gòu)成，亥即囚對(duì)外界人事物進(jìn)行知識(shí)性的理解，如此一來(lái)，心知所建構(gòu)起的內(nèi)在生命藍(lán)圖，不過(guò)與外界的人事物有一種相符合的關(guān)系而己，並沒(méi)有產(chǎn)生具體的、存在上的關(guān)聯(lián)。因此?莊

27、子?進(jìn)一步指出，理想的人與外界人事物的互動(dòng)方式，是聽(tīng)之以氣。所謂氣，主要是指身心合一的身體在參與情境互動(dòng)中所展現(xiàn)出來(lái)的總體活動(dòng)狀態(tài)：聽(tīng)之以氣，則是說(shuō)我們?cè)谂c外界的人事物交接互動(dòng)時(shí)，必須整個(gè)身體參與到情境中，以整個(gè)身體向情境開(kāi)放，展現(xiàn)虛而待物，讓身體活動(dòng)展現(xiàn)應(yīng)物而動(dòng)的狀態(tài)，才能與情境保持一種動(dòng)態(tài)的協(xié)作關(guān)係。黜與屈相通，具有收斂的意思。如?國(guó)語(yǔ)周語(yǔ)下?：為之六閒，以揚(yáng)沉伏，而黜散越也。工引之的?經(jīng)義述聞?說(shuō)：引之謹(jǐn)案：黜，讀之屈。屈，收也，謂收斂散越氣之。沉伏者，發(fā)揚(yáng)之；散越者，收斂之，此陰律所以聞陽(yáng)律，成其功也。發(fā)揚(yáng)與沉伏義相反，則黜與散越義亦相反。從身體活動(dòng)的角度而言，黜是一種反向的調(diào)整活動(dòng)，

28、亦即收斂呈現(xiàn)散越狀態(tài)的氣。在這個(gè)理解之下，所謂的黜聰明，是指調(diào)整耳目的運(yùn)作狀態(tài)，亦即收斂耳目指向外界，逐物而不反的狀態(tài)，轉(zhuǎn)成為一種反聽(tīng)內(nèi)視的狀態(tài)。這就是?莊子駢拇?所說(shuō)的：吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而己矣。吾所謂明者，非謂其見(jiàn)彼也，自見(jiàn)己矣。黜聰明就是指調(diào)整感官知覺(jué)的作用，使其成為反聽(tīng)內(nèi)視的自聞、自見(jiàn)，回返身體活動(dòng)本身來(lái)加以感受。林文琪，2000離具有兩行並立，以及明的意思，循此義而論，所謂的離形，並非說(shuō)坐忘時(shí)要超越形體，心靈脫離形體而進(jìn)人出神的狀態(tài)，而是說(shuō)坐忘時(shí)人不僅從未超越形體，反而在坐忘狀態(tài)的當(dāng)下，人的身體本身對(duì)自已所展現(xiàn)的形體，有一種與形體活動(dòng)兩行並立的自知之明，亦對(duì)活動(dòng)中的身體形

29、成一種身體的知覺(jué)，感受到形體活動(dòng)時(shí)的震顫狀態(tài)。林文琪，2000去具有人相違、行的意思。循此義而論，則所謂的去知，人是人用心知、脫離心知的意思，而是違其心知而行的意思，亦即調(diào)整心知的作用方式，使心知的作用方式與一般主動(dòng)構(gòu)成的用方式相反。例如，相應(yīng)於我們與物交接時(shí)，心知指向外物去認(rèn)知外物的指向活動(dòng)而言，所謂的違其心知而行去知，就是說(shuō)要調(diào)整心知的指向作用，使其由向外物的意向轉(zhuǎn)而成為一種對(duì)思的活動(dòng)反躬個(gè)使的意思：另就心知的構(gòu)成活動(dòng)而言，心知的構(gòu)成活動(dòng)，主要是先將外物與我對(duì)立，而後去對(duì)外物進(jìn)行批判性的考察，使外物脫離直接經(jīng)驗(yàn)的或感知的所對(duì)，而成為一種可理解的、具有確定性的、思維的對(duì)象。相應(yīng)心知的這種構(gòu)成

30、活動(dòng)，違其心知而行去知，旨在調(diào)整心知的構(gòu)成成活動(dòng)，使心知能以徇耳目?jī)?nèi)通而外於心知?莊子人間世?的方式展開(kāi)，亦即當(dāng)感官心知徇耳目?jī)?nèi)通，經(jīng)感官、心知作用形成關(guān)於外物的知覺(jué)時(shí)，心知能發(fā)揮其反躬自使的才能，自我調(diào)整，不以持有having的方式來(lái)固持心知構(gòu)成之成果，不視之為唯一的真理，重反直接面對(duì)事物的交往活動(dòng)。林文琪，2000三小結(jié)綜合前面關(guān)於心齋，坐忘討論中，有關(guān)身體活動(dòng)狀態(tài)的說(shuō)明可知，?莊子?以為理想的人與天地萬(wàn)物互動(dòng)的方式是，人整體身心的活動(dòng)必須處?kù)锻短斓厝f(wàn)物的狀態(tài)，亦即與天地萬(wàn)物的活動(dòng)相會(huì)合，與天地萬(wàn)物形成一種互相關(guān)聯(lián)的、互相配合的、相反相成的、共在的、和諧的互動(dòng)狀態(tài)。也就是說(shuō)，人以實(shí)際身在

31、情境中，以與情境融為一體的狀態(tài)，與情境互動(dòng)，而在墮枝體，黜聰明，離形去知之後，與情境成為和諧共在的整體。根本上，這種理想的身體活動(dòng)方式，是通過(guò)一種本體同一化的運(yùn)作，向外物開(kāi)放，以虛而待物的方式，因應(yīng)外物之動(dòng)而動(dòng)，與外物的存在活動(dòng)，使人的存在活動(dòng)與物的存在活動(dòng)，在親密而具體的交住unin之中，互相諧調(diào)，和諧共動(dòng)。這不只是一種理智的構(gòu)畫(huà)，而是實(shí)際身體的活動(dòng)，在身體實(shí)踐中完成的生命意義。理想的身體化的總體生命藍(lán)圖，就是在我們虛而待物的身體活動(dòng)中構(gòu)成的。然而?莊子?認(rèn)為我們不只要調(diào)整身體的活動(dòng)方式來(lái)構(gòu)成理想的、身體化的總體生命藍(lán)圖而已，而且在互相諧調(diào)的互動(dòng)中，人對(duì)自己理想的身體活動(dòng)方式要有一種反聽(tīng)內(nèi)視

32、和反躬自使。這種身體在活動(dòng)過(guò)程中不斷地向內(nèi)的反聽(tīng)內(nèi)視和反躬自使，就是身體構(gòu)成自身身體形象的過(guò)程，或可稱之為形成身體知覺(jué)的過(guò)程。比方當(dāng)自已在打字時(shí)，除了調(diào)整我們的身體，使自已身體動(dòng)作都能展現(xiàn)與情境中的條件協(xié)調(diào)的狀態(tài)外，在過(guò)程中還要去感受打字時(shí)自己身體整體的震顫狀態(tài)，像：肌肉的收縮與放鬆，整個(gè)身體的運(yùn)動(dòng)方向，自己身體在整個(gè)環(huán)境中的位置等。身體知覺(jué)的開(kāi)發(fā)，不僅使我們發(fā)現(xiàn)身體所構(gòu)成的、理想的總體生命藍(lán)圖如何，肯定、確認(rèn)了自己所構(gòu)成的理想的總體生命藍(lán)圖如何：而且可以讓我們感受到自己是身心合一的整體，引發(fā)一種與整個(gè)生存情境互相協(xié)調(diào)的、共同體的感受。這就是?莊子?所說(shuō)的物化。?莊子齊物論?說(shuō)：昔者莊周夢(mèng)為蝴

33、蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。人知周之夢(mèng)為蝴蝶與？蝴蝶之夢(mèng)為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化。所謂的物化是人以其自已全身心的存在向物開(kāi)放，讓自己的生命律動(dòng)展現(xiàn)為因應(yīng)外物之動(dòng)而動(dòng)的狀態(tài)，與外物形成一種交互同步、複調(diào)性的和諧互動(dòng)。在互動(dòng)中，人不僅致力於調(diào)整自己以與外物形成同步的互動(dòng)，而且體驗(yàn)著自己活動(dòng)的成果，形成一種與外物合而為一的感受：但是這種一體的感受，這種與外物合而為一感受，不是自我縮減，放棄自我投入對(duì)象的密契經(jīng)驗(yàn)，而是如莊周夢(mèng)蝶般，自己化作另一隻蝴蝶，栩栩然地與所交往的蝴蝶共舞，是一種與他物共在的感受，一種共同體的感受。所以物化不是化身為對(duì)象，而只是調(diào)

34、整自己，使自已與對(duì)象成為同一層次的存在，以與外物形成交互同步、複調(diào)性的和諧互動(dòng)。雖然物化時(shí)人是調(diào)整自已的活動(dòng)使之與對(duì)象成為同一層次的存在，但是人在與物交互同步的互動(dòng)中，是隨時(shí)保持著清楚的自覺(jué)，俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也，儘管在互動(dòng)中會(huì)引發(fā)人知周之夢(mèng)為蝴蝶與？蝴蝶之夢(mèng)為周與？親密不可分割的一體感，但是周與蚑蝶，則必有分矣，人們不僅感受到整體，而且也能感受到自已是整體的部分，自已與共舞的對(duì)象是有分別的。林文琪，2000此外，身體知規(guī)的開(kāi)發(fā)，也使得人對(duì)自已與外在人事物互動(dòng)時(shí)的身體活動(dòng)?jì)D身，產(chǎn)生一種全神貫注而且沒(méi)有外在目的性的知覺(jué)，以及引發(fā)躇躊滿志的自得之樂(lè)這就像?莊子養(yǎng)生主?中庖丁解牛故事所描繪的，解牛本

35、來(lái)不過(guò)是個(gè)技術(shù)性的操作而已，但由於庖丁不僅追求技術(shù)的純熟，而且對(duì)自已整個(gè)解牛的活動(dòng)過(guò)程，有非常清楚的感受，且能欣賞自已所完成的動(dòng)作，引躇躊滿志的自得之樂(lè)，賦與了生命活動(dòng)審美的性質(zhì)。結(jié)語(yǔ)回到本文主要的論點(diǎn)必須再三申明，生命的意義人不是現(xiàn)成的某物，而是我們所賦與的看法。賦與生命意義的方式，主要在根據(jù)某一個(gè)總體的計(jì)畫(huà)或是生命藍(lán)圖來(lái)構(gòu)畫(huà)自己的生命方向，並實(shí)踐這種生活，如此才能活出有意義的生命。一個(gè)總體的生命藍(lán)圖，必須內(nèi)化為個(gè)人的世界觀、人生觀或是人觀，才能在生活實(shí)踐中發(fā)揮影響力。但是總體生命藍(lán)圖內(nèi)化的過(guò)程，人是一勞永逸的追求，而是在與所遭遇到的人事物互動(dòng)中構(gòu)成的，隨著我們?cè)庥龅牟煌?、個(gè)人選擇的不同，所

36、建構(gòu)出的總體生命藍(lán)圖也會(huì)展現(xiàn)出不同的廣度與深度。大體而言，我們可以持以構(gòu)畫(huà)自己生命的總體生命藍(lán)圖有很多，比方各種理論模型，例如，醫(yī)學(xué)的、社會(huì)學(xué)的、心理學(xué)的、歷史學(xué)的、哲學(xué)的等等；或影響著我們生活的傳統(tǒng)；或各種的宗教信仰等等。本文集中介紹較為人們忽略，但現(xiàn)在似乎又開(kāi)始引起注意的一種方式，亦即透過(guò)身體來(lái)構(gòu)成身體化、總體的生命藍(lán)圖。事實(shí)上，對(duì)身體而言，生命藍(lán)圖的措詞並不恰當(dāng)，因?yàn)樯眢w化的生命藍(lán)圖並不是透過(guò)對(duì)象化的觀察所得到視覺(jué)圖像，而是身體從內(nèi)部感受到的身體活動(dòng)狀態(tài)，亦即人們?cè)诰唧w的生存情境中，身體本身所感受到的、在身體中發(fā)生的、整體的震顫狀態(tài)。身體化的總體生命藍(lán)圖的建構(gòu)方式與知識(shí)性的總體生命藍(lán)圖的建構(gòu)方式人不同。知識(shí)性的總體生命