儒學傳統(tǒng)觀的演變

儒學傳統(tǒng)觀的演變

摘要：孔子有強烈的文化傳承意識，但他對傳統(tǒng)的態(tài)度是比擬開放和理智的。孟子較少求助于傳統(tǒng)，但其王霸之辨開啟了尋求思想統(tǒng)一的途徑。荀子以其人性惡的理論將王霸論導向對禮叉?zhèn)鹘y(tǒng)的依賴。董仲舒最終使儒家的傳統(tǒng)觀成為一種權威主義傳統(tǒng)觀。

關鍵詞：傳統(tǒng)；大一統(tǒng)；思想認同；權威西方啟蒙運動以真理的名義尋求理想的社會及理想的人生之道，以客觀普遍性的名義開展出西方近現代的倫理學，而傳統(tǒng)只是到達真理的障礙。隨著從尼采開場到海德格爾以致整個被稱為后現代的哲學思潮對啟蒙運動的總體性真發(fā)起批判時，伽達默爾創(chuàng)始的解釋學將傳統(tǒng)看作人類思想開展不可逾越的地基，并且是人類思想開展的創(chuàng)造性源泉。這種背景為我們重新評估儒學倫理學提供了新的契機。中國倫理思想從來就不是以普遍真理的名義，而是以傳統(tǒng)權威的名義展開的，即便孟子的人性論肯定人性的普遍性，也往往被權威意識所壓倒?？鬃优c董仲舒都將自己視作文化傳統(tǒng)的繼承者，他們沒有感覺到有必要去追問傳統(tǒng)的合理性。同時他們也都在某種程度上是傳統(tǒng)的改造者，為傳統(tǒng)注入了新的因素，比擬他們的傳統(tǒng)觀有助于我們更好地理解儒學的倫理觀。一、孔子的文化傳承意識孔子自稱述而不作，自覺地將自己視作周代禮樂文化的繼承者?！白釉唬褐鼙O(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周〞?？鬃訉χT侯們破壞禮樂的行為常表現出強烈的憤怒和不滿，他說季氏“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍〞!子路要撤掉作為已廢棄的告朔之餼羊，孔子說，“爾愛其羊，吾愛其禮〞。在一個禮壞樂崩的時代孔子對周代傳統(tǒng)禮樂的維護使人們往往視孔子為文化保守主義者，然而孔子顯然不只是一個傳統(tǒng)的維護者，他同時也是傳統(tǒng)禮樂的革新者，他的教學活動本身即是對周代貴族世襲制及官學傳統(tǒng)的否認，他的平民弟子們多以從政為自己的職業(yè)理想，而且直言不諱地說某某可以做國君，如“雍也可使南面〞，這種賢人治國的理想顯然是對周代禮樂的反叛。凡此種種證據顯示孔子有很強的時代感和變革意識，而非一味地保守傳統(tǒng)，可是他為什么總是以一個傳統(tǒng)的繼承者的相貌出現呢?細繹孔子的文化觀也許能給出一個較完美的解釋。“文〞在論語中是一個出現非常頻繁的詞，大概相當于我們今天所說的文化，孔子對周“文〞表現出了極高的敬意，并且將傳承“文〞的傳統(tǒng)看作自己的使命?！疤熘畬仕刮囊?，后死者不得與于斯文也，天之未喪斯文也，匡人其如予何〞!劉寶楠注謂“文武之道，皆存方冊。夫子周游，以所得典籍自隨。故此指而言之〞。那么劉寶楠以為斯文指周代典籍，屬于較狹義的精神文化的范疇，每當遭遇困厄之時，孔子總是把自己的命運同“文〞的命運聯絡起來，這不是偶爾的，它說明孔子對于傳承文化傳統(tǒng)的自覺。綜觀?論語?，文之意義不出兩類，一是精神文化產品，即文章典籍?！白右运慕蹋何摹⑿?、忠、信〞。注謂“文謂詩書禮樂〞。二指文理之文。易大傳“觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下〞。人文天文對言，此文是泛指人的禮樂文化?？鬃诱f“質勝文那么野，文勝質那么史，文質彬彬，然后君子〞。文與質對，指質的外部形式，也就是君子的外部行為與禮儀。“棘成子日：君子質而已矣，何以文為?子貢曰：惜乎夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質也，質猶文也，虎豹之鞟，猶犬羊之鞟〞。動物之毛發(fā)為文，亦是文理之文。因此“文〞可泛指一切文飾和外部行為方式?？鬃用鞔_區(qū)分了內在德性與外部禮儀，“禮云禮云，玉帛云乎哉，樂云樂云，鐘鼓云乎哉〞。仁是內在的德性，它是禮的基矗以仁行禮，以禮守仁，外部的禮儀是必不可少的，而且只能通過文化傳承下來?？鬃与m有強烈的文化傳承的意識，但他理解的文化和周代禮樂是開放的而非封閉的，是可以開展和修正的?！耙笠蛴谙亩Y，其損益可知也，周因于殷禮，其損益，可知也，其或繼周者，雖百世可知也〞。夏商周三代禮樂相承相因此有損益，不符合時代要求的應予廢棄?？鬃用媾R的任務是重構禮儀傳統(tǒng)，為已經瀕臨瓦解的古代禮儀注入新的活力，以之作為社會認同和重組社會的基矗眾所周知，孔子不僅僅只強調禮的作用，更強調禮樂應建立在仁德的根底上，以仁統(tǒng)禮是孔子重構禮儀傳統(tǒng)的根本原那么。如三年之喪的傳統(tǒng)，孔子并未武斷地認為它不可更改，而是強調三年之喪的心理根底，認為它是以父子之愛為根據的，假如你將三年之喪改為期年而覺得心安，你就可以行期年之喪。這個例子非常典型，它說明孔子并非一味地要保守傳統(tǒng)，而他的弟子們對待傳統(tǒng)禮樂的態(tài)度也說明孔子并未要求他的弟子們盲目地持守傳統(tǒng)禮儀，持守某一傳統(tǒng)或相反，須看各人內心是否認同。孔子說“禮，與其奢也寧儉。與其易也寧戚〞。禮儀的實行并非呆板的千篇一律的，內心的真誠是禮儀行為的本質所在，外部的行為要受內心的仁德的調節(jié)，僅僅堅守外部儀式是沒有意義的。通觀?論語?，重組社會的任務必須通過傳統(tǒng)禮儀才能實現，但傳統(tǒng)的禮儀是經過孔子重組改造過的禮儀，傳統(tǒng)也是經過改造的傳統(tǒng)，目的是在新的歷史條件下以傳統(tǒng)的名義實現社會認同和社會重組?！叭缬杏梦艺?，吾其為東周乎〞?這是孔予明確宣聲稱自己不是要簡單地恢復周代禮樂。在現代性的神話破滅之后審視孔子對待傳統(tǒng)的策略，我們重新發(fā)現了孔子思想的一定程度的合理性。傳統(tǒng)就是社會認同的根底，無論是以真理或以權威等別的什么名義建立的傳統(tǒng)終歸只是傳統(tǒng)，即只是一種社會認同，真理也不過是多種形式的傳統(tǒng)之一種而已。新實用主義者羅蒂說“前實用主義傳統(tǒng)認為人類正在越來越接近真理，接近一個對物理和道德實在的正確表象，我們實用主義者那么認為，人類(或至少是進入了歐洲啟蒙運動的疆界并開展了一局部思想和政治自由的那局部人類)只是在獲得越來越多的自由，因此是越來越多的幸福〞。羅蒂與所有后現代主義哲學一樣否認總體性的絕對真理和道德實在，人的行為的合理性只有程度的不同，只是較好與較不好之間的差異。孔子重建傳統(tǒng)禮儀的努力正是奠基于天下人都安居樂業(yè)的仁的理想之上，就孔子個人而言即是“老者安之，壯者信之，少者懷之〞的和諧共處的理想，這個理想是讓所有的人都能生活得更好?？鬃訉鹘y(tǒng)的重構讓我們看到了一個哲人的睿智，以傳統(tǒng)的名義重構社會秩序確實較易于為人所承受，但畢竟缺少了對傳統(tǒng)的批判性理解，雖然孔子本人對傳統(tǒng)有批判性的取舍，卻沒有在成為一種主導因素甚至不是一個明顯的因素。對傳統(tǒng)禮儀的繼承占有主導地位，傳統(tǒng)的封建等級體系被簡單地代之以德性的等級體系，傳統(tǒng)禮儀的等級區(qū)別被保存下來，人與人的倫理差異使普世性的倫理成為不可能，在社會等級體系中人們不同的責任和義務被固定下來成為儒學倫理觀的一個重大特征。禮儀的理論對不同地位的人有不同的要求，行為是否符合禮儀要根據各人所處地位決定，君臣、父子、夫婦、兄弟等關系中的每一級都各有其符合禮儀的行為，他們的倫理責任是不同的，因此任何一種符合禮儀的行為都不具有普遍性。因此孔子的傳統(tǒng)觀已經開啟了權威主義傳統(tǒng)觀的可能性。二、大一統(tǒng)的需要對權威意識形成的意義無庸諱言，儒學從孔子開場即有某種程度的權威意識，在其心中他所維護的周代禮樂有相當程度的神圣性，但他顯然沒有盲目地承受和信奉傳統(tǒng)禮樂文化。事實上春秋戰(zhàn)國是一個逐步從周代宗法制社會解放出來的過程，儒學的開展也恰可以看作一個越來越開放的過程。由孔子到孟子，這種趨勢表現的非常明顯。孔子還對禮壞樂崩的現實痛心疾首，對諸侯的僭越忍無可忍，而孟子卻沒有對貴族表現出任何特別的尊重，相反，孟子完全站在平民的立場上通過尊道重德而企求與貴族集團分庭抗禮，尋求對自我價值的肯定。當國君要召見他時他可以托辭不見而且還不加掩飾，在國君要他上朝時卻到東郭氏家去吊喪，國君派人在路上要截他去上朝，而他竟躲入景丑氏家。(見?孟子·公孫丑章句下?)孟子堅持有德者為尊，所以平民并不比國君卑賤，無須無條件服從國君，尊卑貴賤是相對的。孟子所講的禮尤其獨特，它不再是維系上下尊卑等級秩序的工具，而成為平民知識分子尋求自尊的手段，因此孟子的禮重在士禮，是平民在與貴族統(tǒng)治者打交道時獲得自尊自信的方式，如在對待統(tǒng)治者的饋贈時就表達得很明顯。孟子是平民意識真正覺悟的標志和典型。盡管如此，孟子的思想仍然埋下了權威意識的種子，其最重大的表達是他竭力宣揚的王道觀。也許孟子是已留存下來強調王霸之別的最早的資源，更重要的是他以仁政為根底的王道觀對其理論具有根本的重要性，而王道觀是中國大一統(tǒng)的根本理論根據，甚至可以追溯到孔子的夷夏之辨，孔子說“夷狄之有君，不如諸夏之亡也〞，證明孔子的文化意識直接涉及到治理天下的根底，那就是三代一脈相承的諸夏禮樂文化，但孔子的統(tǒng)一意識并不特別強烈。孟子就不同了，他對老百姓的苦難深表同情，“民之憔悴于虐政，未有甚于此時者也〞，而把這種苦難歸罪于諸侯之間的爭戰(zhàn)不休，解決的方法就是希望有仁人起來行仁政而實現天下一統(tǒng)。孟子用來說服統(tǒng)治者的根本根據是，只要統(tǒng)治者能行仁政，那么成為一統(tǒng)天下的王者易如反掌，假設僅用武力去征服，永遠不可能到達統(tǒng)一天下的目的。歷來的研究者都只是在分析孟子的仁政思想，其統(tǒng)一天下的理想對其理論的重要性似乎被人忽略了。孟子的統(tǒng)一意識在很多方面表達了出來，我們舉出最重要的一維，即他關于三代王者的大敘事。這一敘事在孟子書中隨處可見，茲舉兩例：“孟子曰：以力假人者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。〞“孟子對曰：臣聞七十里為政于天下者，湯是也，未聞以千里畏人者也。書曰：湯一征，自葛始，天下信之，東面而征，西夷怨，南面而征，北狄怨，日奚為后我。民望之，如大旱之望云霓也。歸市者不止，耕者不變，誅其君而吊其民，假設時雨降，民大悅。〞盡管各諸侯國是互不相屬各自獨立的，但在傳統(tǒng)上各主要諸侯國是附屬于周天子的屬國，盡管周天子式微。名義上各諸侯國仍是屬國。在人們心中各諸侯國本為一體，因此重歸統(tǒng)一便是順理成章的，各國也都謀求一統(tǒng)天下。孟子的獨特性在于對統(tǒng)一天下的途徑作了經典的闡述，而同時也是對統(tǒng)一天下的合理性的論證。孟子屢次提到“天吏〞，認為只有天吏才可以伐人國取人地一統(tǒng)天下，反之那么不可以，如齊之取燕即適得其反，遭到諸侯國的圍攻。孟子對三代得天下的表達同時也是對作為治國之道的仁政的論證，這個道即是仁義之道，即是孔子之道，即是得天下治天下之道，這是確立道的權威性的極其重要的步驟之一。不僅是孟子，戰(zhàn)國時代各思想家都在尋求統(tǒng)一天下的途徑，也許道家除外。統(tǒng)一天下的極為重要的一環(huán)是統(tǒng)一的理論根底，孟子通過仁政提供了這樣一個根底，其它各派也同樣提出了各自的理解，但有一點是共同的，即他們都認為統(tǒng)一天下必須實現思想上的認同，其極端的例子是?墨子·尚同?所提出的觀念。它以為天下之所以相爭不休，是因為人們是非觀的紛亂不一，所謂“蓋其語曰：天下之人異義，一人一義，十人十義，百人百義，其人數茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，而非人之義，故交相非也〞。所以“是應選擇天下賢良圣知辯慧之士，立以為天子，使從事乎一同天下之義〞。天子通過百官實現天下一同于義的目的，要求全天下人都做到長上所是，人皆是之，長上所非，人皆非之。后期墨家提出的觀點竟然是一種完全以權威為根底實現社會認同的理論，這與墨子本人的觀點大相徑庭，但它確實是符合戰(zhàn)國末期社會希望統(tǒng)一的大趨勢的。轉貼于論文聯盟.ll.

荀子生當秦漢大一統(tǒng)的前夕，天下一統(tǒng)已是大勢所趨，如何統(tǒng)一天下已成為思想家們的中心主題之一。他接過孟子王霸之辨的主題，同時也承受了思想認同的主題，認為只有實現天下人的思想認同，才能實現天下一統(tǒng)，這只有王者才可能做到。他說：“故用國者，義立而王，信立而霸，權謀立而王〞?！鞍倮镏?，可以取天下，是不虛，其難者在人主之知之也。取天下者，非負土地而從之之謂也，道足以壹人而已矣〞。王霸之辨與思想認同其實是同一主題，只有王者才可以隆禮義，以道實現天下人的思想認同，霸者用武力和信譽把持天下，只能成為霸主。王者統(tǒng)一天下不是靠武力與權謀。所謂“齊國以義，一日而白，湯武是也〞，極類似現代的革命理想，只要王者以禮義治國，天下必歸之如影響，可以一日之間成為理想國，所謂“諸侯隆之那么一四海矣〞。甚至荀子也暗中承受了孟子天下同欲的觀念：“湯武非取天下也。修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之矣〞㈣。但是，思想認同的根底對孟子和荀子而言是大不一樣的。孟子相信人性本善，仁義禮知皆內在于人陛之中，荀子那么持人性惡的觀念，以仁義為圣人所作，積偽而成。“然那么禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也〞。偽者為也，圣人之所為而非性中本有。由于禮義乃圣人積偽而生，而人之性本惡，故人們必須重圣人學禮義?！敖袢酥詯?，必將待師法之化然后正，得禮義然后治〞，“今人之性固無禮義，故強學而求之也〞，“故性善那么去圣王學禮義矣，性惡那么與圣王貴禮義矣〞。這個理論產生了一個重大后果，人必須通過學習才能明禮，禮義是圣人積偽而成，故是圣人遺留下來的傳統(tǒng)。其重要性在于，假設非圣人，那么必須學習圣人之傳統(tǒng)才可明禮義，禮義傳統(tǒng)被賦予了極端的重要性，實際上被賦予了權威。故我們可以說，荀子的禮義必訴之于傳統(tǒng)的權威，不僅如此，還必須訴之于圣王的權威：“故為立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑法以禁之，使天下皆出于治，合于善也〞。而所謂善，乃是“凡古今天下之所謂善者，正理平治也。所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已〞。由此，權利的強迫性又悄悄地潛進了禮義的傳統(tǒng)中，圣人也就不僅是禮義的創(chuàng)造者，而且成了禮義的強迫執(zhí)行者。至此，我們可以斷言，荀子理論的結果是訴諸傳統(tǒng)的權威性，將圣人的禮義傳統(tǒng)看作天下統(tǒng)一的根本根據。至于其中明顯的矛盾，如實現天下人的思想統(tǒng)一而非以武力取天下同訴諸權威是否一貫，茲不具論。三、董仲舒的權威主義傳統(tǒng)觀董仲舒所處的時代已是大一統(tǒng)已確立的時代，故他有意識地為大一統(tǒng)作論證，其公羊春秋學首重大一統(tǒng)，而其對傳統(tǒng)也表現出了比荀子更加明顯而強烈的尊重，其權威意識與荀子相比已大大增強，而他對禮義的看法已完全倒向權威主義的傳統(tǒng)觀。董仲舒對待傳統(tǒng)的態(tài)度可能與荀子有關聯，但對傳統(tǒng)權威的尊重已出乎荀子的想象。他也講人性之善惡，大概是為了彌縫荀子人性惡的困難，因此創(chuàng)造了性三品之說，認為圣人之性有善無惡，不可以謂性，斗筲之性有惡無善，亦不可以謂性，惟中人之性可以謂性。以為“性者，天質之樸也，善者，王教之化也〞，他也反對孟子的性善論，其論中人之性實全同于荀子。必然地，董氏亦將禮義歸之于圣人的傳統(tǒng)，而他對圣人傳統(tǒng)的尊崇已到了無以復加的地步，認為圣人之道是不可改易的，“故王者有致治之名，無易道之實〞。其春秋學的根本取向即是以圣人孔子所作?春秋?闡發(fā)圣人治國之道。他說：“是故孔子立新王之道，明其貴志以反和，見其好誠以滅偽，其有繼周之弊，故為此也〞。?春秋?乃圣人所作，其所闡發(fā)之道即是圣人之道，是不可改易的，所謂“天不變，道亦不變〞：“春秋之于世事也，善復古，譏易常，欲其法先王也，然而介以一言曰：王者必改制，……今所謂王必改制者，非改其道，非變其理，授命于天，易姓更王，非繼前王而王也…一假設夫大綱、人倫、道理、政治教化風俗文義盡如故，亦何改哉〞?！按呵镏溃钐於ü?。……然那么先王之遺道，亦天下之規(guī)矩六律已。故圣者法天，賢者法圣，此其大數也〞嘲。董氏聲稱要以古為法，以圣人為法，傳統(tǒng)的權威被明確地樹立起來。董氏之所以賦予圣人傳統(tǒng)以權威性，這與其所處時代有親密的關系。其時天下已經統(tǒng)一，專制制度正處于確立的過程中。這個社會亟需權威，而董氏的春秋學恰恰起到了樹立權威的作用，其春秋學首重大一統(tǒng)，正透露了其中的玄機。它順應了漢朝統(tǒng)治者建立權威的要求，五經之成為經典，正是源于這種要求。董氏的春秋學只是其顯例而已。董氏以為春秋經是孔子親自編定的，是圣人以素王行天子之政，是對春秋二百四十二年諸侯之政行誅賞予奪之圣法?！笆枪?春秋?之道，以元之深正天之端，以天之端，正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內之治，五者俱正，而化大行〞。他賦予了?春秋?以致高無上的地位，以為它不僅是治國之大法，而且是刑事審訊的根據，而其春秋學首重大一統(tǒng)，正表達了統(tǒng)治者建立權威的訴求。春秋有春王正月之辭，它是春秋崇尚王道的根本根據?！按呵锖钨F乎元而言之?元者始也，言本正也。道。王道也。王者，人之始也。王正那么元氣和順、風雨時、景星見、黃龍下。王不正那么上變天，賊氣并見〞?！爸^一元者。大始也〞。“惟圣人能屬萬物于一，而系之元也。終不及本所從來而承之，不能遂其功。是以春秋變一謂之元。元，猶原也。其義以隨天地終始也〞。一、元、始、本、原，既代表天地的本原，王那么代表人之本原，其邏輯關系此處不宜深究，其意指那么極為明顯，它把王的地位與天的地位相提并論，無非是抬高王作為一統(tǒng)天下之主的地位，并認為王乃是人與天地的中介，是萬民生生之本。王是所謂天子?？鬃又苡瘟袊鶠楹问?無非希望有某一諸侯能欣賞其才能而用之，可他卻從未試圖說服周天子，也不曾見其將希望寄托在周天子身上?？鬃咏洺１迵橹T侯僭越，董氏之意與此似同而實異，為什么呢?因為孔子沒有表現出對權威的特別尊重，而董氏卻要求以權威為本，不僅是孔子的權威，而且也是天子的權威。大一統(tǒng)的觀念在漢代據有壓倒一切的地位，這是事實上的政治統(tǒng)一在理論上的反映，而且它對倫理觀念產生了重大影響，大一統(tǒng)的觀念成為判斷行為是非的一條重要標準，天子的地位即是其表現之一。這種以天子的權利為根底的權威意識也明顯地表達在其保衛(wèi)等級制度的根本取向之中。通觀?春秋繁露?全文，處處表達了上下、貴賤、尊卑之別，人的行為標準因其社會地位不同而有天壤之別?！按呵镏ǎ匀穗S君，以君隨天〞，“故春秋屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大義也〞。這是君臣之別?！坝刑熳釉?，諸侯不得專地，不得專封，不得專執(zhí)天子之大夫，不得適天子之貴。立嫡，以長不以賢，立子以貴不以賤，立夫人以嫡不以妾〞。這是天子、諸侯、大夫、子女、妻妾之別。君臣之別是董氏春秋學所著意強調的，我們舉一個非常典型的例證。?精華第五?說：“春秋之法，大夫無遂事。又曰：出境有可以安社稷、利國家者，專之可也。又曰：大夫以君命出，進退在大夫也。又曰：聞喪徐行而不返也〞。這互相矛盾的說法該如何解釋呢?董氏說這是針對不同情況而有不同的處理方式，目的都是為了有利于國君，否那么都是錯誤的行為，春秋對人的行為的判斷有常有變，有經有權，何時用常經，何時用權變，只看行為的動機如何，所以春秋重志。他對以上矛盾的解釋是：“無遂事者，謂平生安寧也。專之可也者，謂救危除患也。進退在大夫者，謂將帥用兵也。徐行不返者，謂不以親害尊，不以私妨公也〞。總之臣子行為的合理性全在于是否為國君著想。董氏與孔子最大的差異是其陰陽五行的宇宙論和所謂的天人感應，這在漢