中醫(yī)醫(yī)理哲學(xué)史綱源流考

時(shí)代造就思想。每一種思想的產(chǎn)生與進(jìn)展都有其豐厚的土壤。思想制造時(shí)代。每一種學(xué)說，絕不是某人妄自捏造，也不是憑空而生。無論其如何荒謬怪誕，抑或離驚奇異，總能在時(shí)代的大環(huán)境中找到其產(chǎn)生或是進(jìn)展的前因后果。所以，對(duì)一種學(xué)說尋根式的探究，既能發(fā)掘出其產(chǎn)生的根源，也能明白其進(jìn)展的動(dòng)力。只有這樣，才能對(duì)這種思想或?qū)W說進(jìn)行全面的、多維的了解與認(rèn)知，才能在時(shí)空的縱橫坐標(biāo)上發(fā)覺其曾經(jīng)立足的基礎(chǔ)，才能透視其存在的必要與否，以及連續(xù)存在的理由。若不能做到這一點(diǎn)，便不能懂得她真正的意義所在,更不會(huì)預(yù)知她的將來，自然也不會(huì)明白其在歷史長河中的坐標(biāo)點(diǎn)。陰陽五行與氣學(xué)說構(gòu)成了中醫(yī)理論的基礎(chǔ)，是中醫(yī)之所以稱之為中醫(yī)的重要的必不行少的醫(yī)理框架。無論是臟腑經(jīng)絡(luò)，還是針硬藥物,其立論依據(jù)均以陰陽五行與氣學(xué)說為核心思想。但是，陰陽五行與氣學(xué)說不是中醫(yī)獨(dú)創(chuàng)的，在引入中醫(yī)領(lǐng)域之前，陰陽五行思想就已經(jīng)進(jìn)展的極為成熟，并用來解釋自然界的種種現(xiàn)象，以及宇宙的生成。之后，被中醫(yī)先賢們用以闡釋人體內(nèi)部的解剖結(jié)構(gòu)、病因病機(jī)、中藥性味歸經(jīng)、經(jīng)絡(luò)穴位、針刺手法、治療原則、治療方法，等等。陰陽五行與氣學(xué)說以獨(dú)特的視角端詳大至宇宙，小至經(jīng)絡(luò)腌穴的種種現(xiàn)象，并做出近乎完滿的解釋。這一特立獨(dú)行于世界文明之巔的思想體系雖然建立于兩千多年前，但是，自建立之始，就因其唯物主理》所說，“太極一氣產(chǎn)陰陽，陰陽化合生五行，五行既萌，遂含萬物”。所以天地萬物“本是一氣，分而言之則曰陰陽，又就陰陽中細(xì)分之則為五行。五氣即二氣，二氣即一氣”（宋吳澄《答人問性理》）。4.陰陽學(xué)說與中醫(yī)的關(guān)系陰陽學(xué)說自從被引入中醫(yī)領(lǐng)域后，就煥發(fā)出鮮亮而且長久的光線，直至今日，陰陽學(xué)說仍舊是中醫(yī)基礎(chǔ)理論的重要組成部分，成為中醫(yī)辨證論治的核心部分。然而，細(xì)觀陰陽學(xué)說之起源、進(jìn)展，以及延長，無不體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的思想內(nèi)涵，而其存在至今并仍具有強(qiáng)大生命力是離不開中醫(yī)這個(gè)博大的科學(xué)的、文化的、思想的體系的載體的。陰陽學(xué)說一方面承載著解釋中醫(yī)、成就中醫(yī)的作用，一方面又以中醫(yī)為載體而得到持續(xù)不斷的進(jìn)展，二者相輔相成。《太極圖說》：“無極而太極，太極動(dòng)而生陽，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)，一動(dòng)一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合而生水火木金土，五氣順布，四時(shí)行焉。……”參考文獻(xiàn)：胡適.中國中古思想史長編[M].安徽，安徽教育出版社.2006,8：9?27.其次章五行學(xué)說之哲學(xué)思想源流考古代各民族對(duì)于世界起源的熟悉是不全都的。古印度有地、水、火、風(fēng)，名日“四大”，古希臘將水、火、土、氣四種物質(zhì)看作世界萬物的四種原質(zhì)。五行概念起源于中國古代民間常識(shí)，人們將木、火、土、金、水看作是構(gòu)成萬物的五種基本元素。.商周（約公元前16世紀(jì)?公元前771年）之際的原始“五行”說史書記載《尚書?洪范》是商朝遺賢箕子回答周武王問王道大政的論說?！昂榉毒女牎笔撬螄舶畹木艞l根本法則，“五行”是其中的首要一項(xiàng)?！渡袝?洪范》言及五行，日：“一日水，二日火，三日木，四日金，五日土。水日潤下，火日炎上，木日曲直，金日從革，土爰稼不嗇。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼不嗇作甘?！边@里所說的水、火、木、金、土，既是人們生活必不行缺的五種物質(zhì)性的東西，又是自然界常見的詳細(xì)物質(zhì)形態(tài)，它們有各自不同的屬性和用途。這是人們?cè)陂L期的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)中，對(duì)自然的想象和性質(zhì)進(jìn)行觀看并反復(fù)比較、分析而得出的唯物主義的樸實(shí)熟悉。此時(shí)，學(xué)說較為簡潔樸實(shí)，是原始的“五行”說，它并未明確提出“五行”是構(gòu)成宇宙萬物的始基這一概念。但它已從無限多樣性的物質(zhì)世界中歸納出水、火、木、金、土這五種最常見的詳細(xì)的物質(zhì)形態(tài)，并把它看成是一個(gè)相互有關(guān)的有機(jī)整體，這就為五行是宇宙萬物的始基這一概念的形成做了理論預(yù)備。而且它認(rèn)為人們只有遵循“五行”的特性去行事才能勝利，這就給予“五行”對(duì)自然和社會(huì)的普遍性意義，表明《洪范》原始五行說，雖然其概念是樸實(shí)的，粗糙的，尚未經(jīng)過加工升華抽象了的，卻已蘊(yùn)含有哲學(xué)思維的萌芽。但此時(shí)這一觀念并未被智識(shí)階級(jí)重視。.西周末的早期“五行”思想西周末年，隨著王室衰微，社會(huì)動(dòng)亂加劇，商周以來維護(hù)貴族特權(quán)利益的宗教信仰和神權(quán)思想也發(fā)生動(dòng)搖。受時(shí)代影響，中國西周末期思想家周太史史伯在同鄭桓公談?wù)摓l臨滅亡的政局時(shí)，提出“五行”元素說：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物”（《國語?鄭語》）。這就涉及到了世界起源問題。史伯用抽象的哲學(xué)命題闡明白“物”和“五行”的關(guān)系，把具有固定形態(tài)的五種元素一一水、火、木、金、土看成是構(gòu)成世界萬物的基本元素。這樣就使“五行”作為哲學(xué)范疇而獲得了完整意義。史伯提出的另一個(gè)創(chuàng)見是在理論上提出了“和”與“同”這兩個(gè)對(duì)立的哲學(xué)范疇，用以概括事物沖突對(duì)立面的統(tǒng)一現(xiàn)象?！巴笔呛啙嵉耐?，“和”則意味著兩種對(duì)立面之統(tǒng)一，或是集多種事物的對(duì)立面以得一個(gè)新的統(tǒng)一。史伯強(qiáng)調(diào)“和”才是制造事物的原則，同一則不能制造。每一物都是對(duì)立面之合一，而金木水火土是最基本的相互對(duì)立之物。在兩個(gè)對(duì)立物中，每一個(gè)對(duì)立物是另一個(gè)對(duì)立物的“他”，一事物汲取“他”的成分，才能獲得生成和進(jìn)展。這就是“以他平他謂之和”的觀點(diǎn)。假如只有同一種元素“以同裨同”，便要“同則不繼”。這是早期的五行學(xué)說中以沖突的對(duì)立統(tǒng)一的觀點(diǎn)解釋事物的雛形。史伯的這一“五行”元素說不但更重要的是用來解釋社會(huì)變革的重要性，盼望借此學(xué)說挽救瀕亡的西周朝廷。但是沒有受到統(tǒng)治階級(jí)的認(rèn)可。同原始“五行”說一樣,史伯的思想帶有樸實(shí)唯物主義和樸實(shí)辯證法因素，是對(duì)自然界和社會(huì)沖突的進(jìn)一步的理論探究，有力的沖擊了天命神權(quán)思想。但是應(yīng)看到,雖然能以極為樸實(shí)的“土”（“地”）為基礎(chǔ)的“五行”物質(zhì)元素說來說明萬物的生成，不能不說是一個(gè)很大的進(jìn)步，但其局限恰恰就在于其局限于“地”的有形態(tài)的范疇。.陰陽家鄒衍與“五德終始”說鄒衍（約公元前305?前240年），齊國人，是先秦陰陽家的后期代表人物與領(lǐng)軍人物。他制造性地使用類推的方法，從小物推至無垠，從今世推至古代，恰如《藝文志》中說：“推其極則無不至”，并采用民間學(xué)問、信仰，加之自己的想象力，便產(chǎn)生了一個(gè)宏大的思想體系：“土-木-金-火-水”五德終始系統(tǒng)：”鄒子有終始五德，從所不勝：土德后，木德繼之，金德后，火德次之，水德次之”（《文選?魏都賦》李善注引《七略》）。此時(shí)的土、木、金、火、水已并非指五種詳細(xì)物質(zhì)本身，而是對(duì)五種物質(zhì)不同屬性的抽象概括，同時(shí)側(cè)重強(qiáng)調(diào)五行之間的相克關(guān)系：木能勝土，金能勝木，火能勝金，水能勝火，土能勝水。而所謂“行”者，運(yùn)行之義也。故而，除了樸實(shí)的唯物觀外，五行還包含了另一個(gè)特別重要的觀念，便是恒動(dòng)的觀念。鄒衍試圖用五種物質(zhì)元素相生、相勝的關(guān)系來說明事物運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律性和階段性，從自然推至社會(huì)，進(jìn)一步提出人類社會(huì)歷史的變化同自然界一樣，也是依據(jù)五行的原理循環(huán)轉(zhuǎn)移的。鄒衍提出，宇宙萬物與五行對(duì)應(yīng)，各具其德，而天道的運(yùn)行，人世的變遷，王朝的更替等，則是“五德轉(zhuǎn)移”的結(jié)果。他提出五德終始論的根本目的在于為當(dāng)時(shí)的社會(huì)變革進(jìn)行論證，警戒有國者的淫侈及其對(duì)于天子之位的希冀，這是鄒衍歷史哲學(xué)所在。但后來卻被統(tǒng)治階級(jí)采用來統(tǒng)治百姓的思想，陷入了形而上學(xué)的歷史循環(huán)論怪圈。如“五德終始”說被秦國采用，為即將消失的統(tǒng)一帝國供應(yīng)意識(shí)形態(tài)?！秴问洗呵?應(yīng)同篇》明確提出“凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民?！鼻厥蓟式y(tǒng)一中國后，更是推行終始五德之學(xué)說至極為重要地位。將周朝比作土德，將秦朝比作水德，以此比方秦代替周的順理成章。《史記?秦始皇本紀(jì)第六》也記載到：“始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝”。甚至將黃河改名為“德水”，以喻水德之始。及至漢代，五德終始更深化人心。甚至此說于公元6?8世紀(jì)間傳入日本。日本天皇采用“五德終始”說的天命皇權(quán)、正統(tǒng)承繼思想，集權(quán)皇室,統(tǒng)御萬民，確立了中心集權(quán)的我國體制，完善了以天皇為核心的典章制度?！拔宓陆K始”說把社會(huì)歷史的進(jìn)展完全同五行變化合在一起，牽強(qiáng)比附，混淆了自然和社會(huì)之間的質(zhì)的差別，最終走向唯心主義。并且由于五德的終始都先見于祥瑞，把“天人感應(yīng)”引入“五德終始”說，被繼承者歪曲理解與采用，造出種種禁忌，從實(shí)際上承認(rèn)了君權(quán)神授,失去學(xué)說原來政制變法的本意，學(xué)說便成了“使人拘而多所畏”、“舍人事而任鬼神”的中古宗教了。.引入中醫(yī)領(lǐng)域的五行學(xué)說成為中醫(yī)學(xué)的基本理論之一從已有的文獻(xiàn)資料來看，陰陽學(xué)說引入醫(yī)學(xué)的時(shí)間比較早，而五行學(xué)說引入醫(yī)學(xué)的時(shí)間要晚一些。早在《左傳?昭公元年》，秦國名醫(yī)醫(yī)和給晉平公看病時(shí)，就談到“陰淫寒疾，陽淫熱疾”。而且把“陰陽風(fēng)雨晦明”視為致病之六淫。而馬王堆出土的十四種簡帛醫(yī)書，已有涉及陰陽之篇章，卻未見涉及五行者?？梢?，真正系統(tǒng)地將陰陽五行學(xué)說引入醫(yī)學(xué)的，就現(xiàn)有的文獻(xiàn)資料而言，當(dāng)首推《黃帝內(nèi)經(jīng)》。如《素問?天元紀(jì)大論》曰：“夫五運(yùn)陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化父母，生殺之本始”。五行學(xué)說的最大價(jià)值，就在于它把人體臟腑結(jié)構(gòu)的各個(gè)部分看成是互有聯(lián)系的，而不是相互割裂的孤立器官。五行的相生相克相乘相侮關(guān)系還被用來闡述人體各個(gè)組織器官之間的相互關(guān)系，論述人體臟腑組織的生理功能和病理變化，并用于指導(dǎo)疾病的診斷治療。比如，將肝、目、筋、淚、魂等均歸屬于木這一行。認(rèn)為這些臟腑組織等均具有類似木的升發(fā)條達(dá)，喜疏暢、惡抑郁的的特性。故而，一旦這些臟腑組織器官消失障礙，就實(shí)行疏暢氣機(jī)的治法，采納能入肝經(jīng)之藥物進(jìn)行治療。自從五行學(xué)說被引入中醫(yī)領(lǐng)域后，其內(nèi)涵被進(jìn)一步擴(kuò)展延長，成為中醫(yī)體系的重要理論基礎(chǔ)，在科學(xué)闡釋人體解剖、生理、病理以及疾病診斷治療等方面具有重要意義。與陰陽學(xué)說一樣被歷代醫(yī)家所采納、詮釋并發(fā)揚(yáng)，至今仍舊有強(qiáng)大的生命力。參考文獻(xiàn)：步近智，張安奇.中國學(xué)術(shù)思想史稿[M].北京，中國社會(huì)科學(xué)出版社.2007,1：33?39.第三章氣學(xué)說作為一種哲學(xué)范疇，氣是人們對(duì)世界物質(zhì)本質(zhì)及其現(xiàn)象的高度概括。從云氣、水氣到量子、場，無不涵蓋其中，可謂“至大無外”,“至小無內(nèi)”，既無形質(zhì)，又有形質(zhì)，無處不入，無所不有，升降出入，形氣相化，貫穿一切。蓋“通天一氣耳”。.氣是中國古代哲學(xué)標(biāo)示物質(zhì)存在的基本范疇中國古代哲學(xué)的物質(zhì)觀，從五行的多元論到陰陽二氣的二元論,最終統(tǒng)一于氣的一元論。氣一元論認(rèn)為氣是極其微小的物質(zhì)，是具有運(yùn)動(dòng)功能的客觀實(shí)體，是構(gòu)成宇宙萬物的最基本元素，是物質(zhì)與功能的統(tǒng)一，是標(biāo)示著占有空間、能運(yùn)動(dòng)的客觀存在。氣一元論是中國古代哲學(xué)中最根本、最重要的哲學(xué)思想，是一種動(dòng)態(tài)的、有機(jī)的宇宙觀，濃縮地反映出中華民族的特有傳統(tǒng)。中國古代哲學(xué)的氣一元論應(yīng)用于中醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，成為中醫(yī)學(xué)獨(dú)特的熟悉世界和生命運(yùn)動(dòng)的世界觀和方法論，與醫(yī)學(xué)科學(xué)相結(jié)合，形成了中醫(yī)學(xué)的氣一元論。認(rèn)為全部的事物、現(xiàn)象都可以用氣來表示，包括物質(zhì)、功能,以及精神現(xiàn)象均可以用氣來表示。例如，天地之氣，五行之氣，臟腑之氣，四時(shí)之氣，六淫之氣，寒熱溫涼之氣，等等。天地萬物皆本于氣，人亦因氣而生。氣是構(gòu)成天地萬物以及人類生命的共同的本始物質(zhì)，人的生死、物之盛毀，都是氣聚散變化的結(jié)果。故曰：“人之生,氣之聚也。聚則為生，散則為死?！嗜f物一也”（《莊子?知北游》）。氣一元論涵蓋了物質(zhì)與精神、自然與社會(huì)諸哲學(xué)范疇，其內(nèi)涵既是客觀存在的實(shí)體，又是主觀的道德精神，兼容并包，錯(cuò)綜簡單。而在中醫(yī)理論體系中應(yīng)用較為廣泛的陰陽五行學(xué)說始終被置于中國古代哲學(xué)的最根本最高的氣范疇之內(nèi)，即使在陰陽五行學(xué)說的極盛時(shí)代，也沒有成為宇宙觀的主體，往往是氣一元論宇宙觀的構(gòu)成部分。所以天地萬物“本是一氣，分而言之則日陰陽，又就陰陽中細(xì)分之則為五行。五氣即二氣，二氣即一氣”（宋?吳澄《答人問性理》）。.治未病是氣一元論思維方式下的整體治療觀氣一元論認(rèn)為天地人統(tǒng)一于氣。提倡天人合一，形神合一，推崇人-社會(huì)-心理的整體醫(yī)學(xué)模式?！氨竞跆煺?，天之氣也。本乎地者，地之氣也。天地合氣，六節(jié)分而萬物化生矣”（《素問?至真要大論》）。人的生長壯老已，健康與疾病，皆本于氣，故日：“人之生死，全賴乎氣。氣聚則生，氣壯則康，氣衰則弱，氣散則死”（《醫(yī)權(quán)初編》）。人類只要熟悉氣的運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律，就能夠熟悉生命的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，故日：“通于人氣之變化者，人事也”（《素問?氣交變大論》）。因此，整體調(diào)整、三因制宜的整體防治觀是自古以來醫(yī)家辨證論治的臨床施治關(guān)鍵。升降出入是氣運(yùn)動(dòng)的詳細(xì)表現(xiàn)形式?！案呦孪嗾?，升降相因，而變作矣”，“出入廢，則神機(jī)化滅；升降息，則氣立孤危。故非出入，則無以生、長、壯、老、已；非升降，則無以生、長、化、收、藏”（《素問?六微旨大論》）。氣的升降出入正常，功能與物質(zhì)保持動(dòng)態(tài)平衡，即氣和，則健康。若是由于飲食、居處、情志、六淫等導(dǎo)致氣之升降出入失常，氣失其和，則為病。調(diào)其氣使氣之升降出入恢復(fù)正常秩序就是治病的過程，或施藥，或針硬，或?qū)б?，方法不勝枚舉。但是，人體并不是簡簡潔單的只是健康或是疾病截然不同的兩種狀態(tài)，疾病演化過程中證候也并不是始終不變的，而且，病或不病，愈或不愈往往是可以猜測的。.治未病“未病”概念的根本目的在于強(qiáng)調(diào)人體是物質(zhì)與功能、內(nèi)部與環(huán)境的有機(jī)統(tǒng)一，無論是物質(zhì)還是功能、抑或機(jī)體適應(yīng)外部環(huán)境的力量消失特別，均為病態(tài)。這就將“治療”的范疇擴(kuò)大。不但消失臨床癥狀體征的需要治療，尚未消失臨床表象的但是已經(jīng)引起機(jī)體物質(zhì)與功能不相統(tǒng)一，均需要重視并治療。并進(jìn)一步提出，擅長治療“未病”的乃是“上工”、“圣人”?！笆枪适ト瞬恢我巡≈挝床?，不治已亂治未亂，此之謂也。夫病已成而后藥之，亂已成而后治之，譬猶渴而穿井,斗而鑄錐，不亦晚乎?！保ā端貑?四氣調(diào)神大論》）先秦以來醫(yī)家對(duì)未病解釋頗多，然總不離經(jīng)之所言：一者未病先防，一者既病防變/傳。氣之和合才有物質(zhì)與功能的統(tǒng)一，才有正常機(jī)體，故而，觀看人體時(shí)必需從物質(zhì)與功能的角度進(jìn)行辨別診斷，才能夠及早把握病之是與否。由于飲食、居處、風(fēng)雨寒暑、情志等諸多病因綜合作用，人體臟腑、組織、氣血津液的功能與物質(zhì)的統(tǒng)一失去和合狀態(tài)，逐步向“病”之階段進(jìn)展。在其尚未消失明顯的臨床癥狀體征之前，我們可以在體表五官九竅等部位發(fā)覺相應(yīng)的特別變化，”有諸內(nèi)必形諸外”，依據(jù)此變化可以推斷機(jī)體內(nèi)部陰陽五行的失衡所在，預(yù)先進(jìn)行治療即是“治未病”。但是，此階段的變化必定是不能辯證為“病”的，若是辯證為病，就不是“治未病”而是“治病”了。同時(shí)，證候的辨別也應(yīng)特別慎重，以防偏“右”。同時(shí)，此時(shí)的治療以攝生、導(dǎo)引、適情志、調(diào)起居等為主。唐孫思邈即主見“消未起之患，治病之疾，醫(yī)之于無事之前”。此處所謂“未病”，實(shí)已有先兆存在，也即疾病早期癥狀少且輕的階段。在這種狀況下，準(zhǔn)時(shí)發(fā)覺，早期診斷和治療無疑起著打算性作用。而疾病的發(fā)生進(jìn)展不是線性的，總是從一個(gè)階段進(jìn)展到另一個(gè)階段。若能將疾病截止于較早、較輕階段，或?qū)⑵溥M(jìn)一步進(jìn)展的道路截?cái)?，治療將事半功倍。故上工者，“見肝之病，知肝傳脾，?dāng)先實(shí)脾”；故上工者，“先安未受邪之地”。此也即治未病之既病防傳/變。即治療需要把握時(shí)機(jī)，先聲奪人。古代中醫(yī)學(xué)家接受氣一元論這種哲學(xué)思想為指導(dǎo)，已將其滲入自己的理論體系之中。因此，在中醫(yī)理論創(chuàng)立千百年并逐步進(jìn)展完善的今日，我們?cè)谏罨斫庵嗅t(yī)內(nèi)容的時(shí)候，必需從氣的哲學(xué)角度進(jìn)行分析。但是，同時(shí)我們也應(yīng)清晰熟悉到，中醫(yī)理論學(xué)問框架是基于古代科學(xué)學(xué)問基礎(chǔ)之上的，必定有其局限性。今人在此基礎(chǔ)之上，引入現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)的先進(jìn)手段方法，進(jìn)行檢測分析，意在早期診斷、早期發(fā)覺，從而早期治療以“治未病”。但中醫(yī)的“黑箱”式理論在經(jīng)受了幾千年臨床的檢驗(yàn)與歷練之后，無疑是的確有效的，不應(yīng)被現(xiàn)代醫(yī)學(xué)手段的光線所遮蓋或完全代替。正確的“治未病”的思路應(yīng)是在中醫(yī)理論指導(dǎo)下的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)手段的有效補(bǔ)充。重點(diǎn)在于從整體高度進(jìn)行把握分析，這是現(xiàn)代醫(yī)學(xué)所缺乏的，也是中醫(yī)優(yōu)勢所在。義立場、整體觀念及辯證的思維方式成為一門真正意義上的科學(xué)?？梢哉f，陰陽五行與氣思想是中醫(yī)之所以進(jìn)展至今仍具有強(qiáng)大生命力的根本緣由。即使其中不乏落后生產(chǎn)力條件下產(chǎn)生的不行避開的些許謬誤，中醫(yī)學(xué)說仍不失為一門值得進(jìn)一步深化探究的系統(tǒng)的科學(xué)體系。而欲探究中醫(yī)之玄妙，非從陰陽五行與氣學(xué)說始外別無他路。筆者參究于陰陽五行醫(yī)理中十?dāng)?shù)年，欲窮有生之年追窮中醫(yī)醫(yī)理之黑白，敲之指尖，以使有欲參求岐黃學(xué)說之大眾得此而豁然開朗，不致恐驚于蹇澀文辭而卻步。TOC\o"1-5"\h\z前言1目錄3\o"CurrentDocument"第一章陰陽學(xué)說之哲學(xué)思想源流考4\o"CurrentDocument"其次章五行學(xué)說之哲學(xué)源流考11第三章氣一元論與治未病16第一章陰陽學(xué)說之哲學(xué)思想源流考陰陽學(xué)說是一個(gè)特別具有哲學(xué)顏色的一分為二的思想方法，在醫(yī)學(xué)中應(yīng)用特別廣泛。發(fā)萌于民間宗教信仰崇拜的陰陽學(xué)說，是中國古代哲學(xué)思想的重要組成部分，但又是中國古代自然科學(xué)觀的主要內(nèi)容，在中國古代哲學(xué)思想史上占據(jù)重要地位，是人們?cè)陂L期改造自然、變革社會(huì)的長期斗爭中，產(chǎn)生的與天命神權(quán)相對(duì)峙的唯物主義和樸實(shí)辯證法思想。引入中醫(yī)領(lǐng)域后，陰陽學(xué)說進(jìn)一步得到進(jìn)展。陰陽的最初發(fā)萌可以追溯到人類歷史之初，其形成書面的較為完整的理論流派則是在春秋戰(zhàn)國時(shí)期。第一節(jié)先秦時(shí)期社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)進(jìn)展?fàn)顩r先秦時(shí)期，一般指的是自秦始皇統(tǒng)一六國之前的歷史時(shí)期，包括了夏、商、西周和春秋戰(zhàn)國這幾個(gè)歷史階段①。①夏：約公元前21世紀(jì)?公元前16世紀(jì)；商約公元前16世紀(jì)?公元前11世紀(jì)；西周：約公元前11世紀(jì)?公元前771年；春秋時(shí)期：公元前770年?公元前476年；戰(zhàn)國時(shí)期：公元前475年?公元前221年。第二節(jié)先秦時(shí)代思想進(jìn)展?fàn)顩r在秦始皇統(tǒng)一中國以前，各國各有他們的宗教習(xí)慣。散見于古記載之中。古人所謂“天子祀上帝，諸侯祀先王先公”（《國語》卷四?魯語上）；所謂“天子祭天下名山大川，諸侯祭其疆內(nèi)名山大川”（《史記?封禪書》），都示意那地方性的宗教。而時(shí)至戰(zhàn)國時(shí)期，中國只剩下幾個(gè)大國，跨地既大，汲取的人民既難，各地的宗教迷信也慢慢趨于混合雜糅。如東部的齊民族，西部的秦民族，南部的楚越民族，都有其各自特別的宗教習(xí)慣。例如東部的海上民族，齊民族，有他們的民族宗教，有所謂“八神將”的崇拜?！鞍松駥ⅰ敝?，“天齊”為最尊，是齊民族的最尊神。.陰陽是古民族宗教信仰崇拜的結(jié)果陰陽學(xué)說起于齊民族的信仰，是齊民族古宗教信仰崇拜中重要的一部分⑴。戰(zhàn)國晚期，齊國成為學(xué)術(shù)思想重鎮(zhèn)?！妒酚?貨殖列傳第六十九》云：“齊帶山海，膏壤千里，宜桑麻，人民多文采布帛魚鹽?！渌讓捑忛熯_(dá)而足智，好談?wù)??！标庩枌W(xué)說即形成于此時(shí)。遠(yuǎn)古時(shí)期，人類的生存是深度依附于自然的，所以人類對(duì)大自然的膜拜遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了對(duì)人類本身的膜拜。人類在對(duì)大自然膜拜中，也沒有停留對(duì)大自然的探究。好拜物、拜自然的齊民族，想象出一個(gè)父神和一個(gè)母神，進(jìn)而生育萬物。由男女而推想到天地日月，以天配地，以日配月，都成了男女夫婦的關(guān)系。從男女的關(guān)系上推想出“陰”、“陽”兩種勢力來。宇宙間一切事物都帶有二元性，這種二元之說就是“陰陽”。陰陽是宇宙間相反相成的兩種根本力氣，這是古人的探究中總結(jié)的不行違逆的自然規(guī)律。古人這種以神話形態(tài)對(duì)宇宙發(fā)生與起源的《易》首先把陰陽概念提升為哲學(xué)范疇，建立起一個(gè)完整的思想體系。其要旨在探究萬物之性和天人關(guān)系，它把男女兩性視為自然的一部分，以男女兩性的相交來聯(lián)系自然，陰陽交感而生宇宙萬物，重點(diǎn)闡述自然和人變化的原理，即“易也者，變也”。所謂陰者，由覆蔽引申而來，取云覆日之義；陽者，以日為陽，由向日和暖引申而來。用“陽”代表陽性、主動(dòng)、熱、明、干、剛等等，“陰”代表陰性、被動(dòng)、冷、暗、濕、柔等等。用“陰陽”表示萬物兩兩對(duì)應(yīng)、相反相成的對(duì)立統(tǒng)一，即《易》之“一陰一陽之謂道”。道即規(guī)律。意謂陰陽兩種原力剛?cè)嵯嗤贫兓?。這就明確指出世界是唯物的，并且是運(yùn)動(dòng)的。一切變化均由簡而至繁，由微而至著。天地、日月、晝夜、水火、溫涼等運(yùn)動(dòng)變化都是陰陽變化一分為二的結(jié)果，都是陰和陽相反相成，相互作用的結(jié)果。這樣就抽象出〃陰〃和〃陽〃兩個(gè)相對(duì)的概念。所謂〃陰陽者，出名無形〃（《靈樞?陰陽系日月》）。這種思想萌芽經(jīng)過齊地儒生和燕齊方士的轉(zhuǎn)變和宣揚(yáng)，成中國中古哲學(xué)的一個(gè)重要思想。.西周伯陽父的陰陽學(xué)說伯陽父是西周宣王、幽王時(shí)的太史，身處宣王中興之后時(shí)代，西周的種種制度弊端和人性的貪欲都呈現(xiàn)出來，他冷眼旁觀，最終成為未卜先知的歷史洞見者。伯陽父用陰陽解釋人事也規(guī)定了中國哲學(xué)的方向。幽王二年，西周三川皆震。伯陽父曰：“夫天地之氣，不失其序，若過其序，民亂之也，陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震，今三川實(shí)震，是陽失其所而鎮(zhèn)陰也?！比欢庩枌W(xué)說中雖然包含有天文星歷等內(nèi)容，但這只是表面現(xiàn)象，其目的并不在觀象、授時(shí)、制歷，而是要通過這些現(xiàn)象來說明陰陽變化的規(guī)律，以及順乎陰陽的重要：“四時(shí)、八位、十二度、二十四節(jié)各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡”。由于陰陽觀念最初即建立在陽光之有無、向日或背日這些直接作用于人類感官之上的自然變化，因此“四時(shí)”的變化受到了特別的強(qiáng)調(diào)：“序四時(shí)之大順，不行失也?！彼^四時(shí)之序，即春生、夏榮、秋收、冬藏，陰陽家強(qiáng)調(diào)這是“天道之大經(jīng)也，弗順則無以為天下綱紀(jì)”《史記?太史公自序》。.陰陽學(xué)說哲學(xué)思想的延長與變遷早期的陰陽家力倡順應(yīng)四時(shí)和陰陽的變化。這一時(shí)期陰陽家的學(xué)問，其思維模式的要點(diǎn)在于陰陽交替，輪轉(zhuǎn)循回，而不是陰陽對(duì)立，一個(gè)事物對(duì)立的兩面。這是早期陰陽學(xué)的一個(gè)最大特點(diǎn)。但是我們?cè)诎阉臅r(shí)晝夜循環(huán)這些概念舍棄之后，那么陰陽學(xué)說對(duì)立的屬性就特別自然的顯露出來。在先秦和兩漢時(shí)期，陰陽五行學(xué)說有了一個(gè)很大的變化。陰陽家的學(xué)問原來是以循環(huán)觀念為主，而當(dāng)陰陽對(duì)立的屬性漸漸受到重視與闡發(fā)之后，循環(huán)的觀念反而不被重視了。人們看到的都是陰陽學(xué)說講究對(duì)立的這個(gè)特點(diǎn)。五行學(xué)說由于講究五行相生，五行相克，反而被看成是循環(huán)觀念的代表，忽視了五行原本是分類定性這樣一種學(xué)說。引入《黃帝內(nèi)經(jīng)》后，陰陽學(xué)說就完全是一種抽象的概念了，完全是一個(gè)對(duì)立的二分法