叔本華形而上學(xué)與柏拉圖的理念

叔本華形而上學(xué)與柏拉圖的理念

在西方傳統(tǒng)哲學(xué)家的關(guān)系中，叔叔本華與潘金蓮的關(guān)系比康德更為復(fù)雜和模糊。叔本華十分推崇柏拉圖,但他卻未對(duì)他本人與柏拉圖之間的關(guān)系給予詳細(xì)的解釋。這其實(shí)反映出他對(duì)柏拉圖并不像他對(duì)康德那樣傾心(他曾專門寫過《康德哲學(xué)批判》)。這使得柏拉圖對(duì)于叔本華哲學(xué)的意義成了一個(gè)謎。具體來說,叔本華在構(gòu)造其形而上學(xué)時(shí)借用了柏拉圖的一個(gè)術(shù)語:理念,但他對(duì)理念的使用又與柏拉圖有所不同,盡管他常常稱理念為“柏拉圖的理念”(Platonicidea)。由此引出的問題是:叔本華在建立其形而上學(xué)時(shí)為什么要借用柏拉圖的理念?他所謂的理念與柏拉圖的理念又有何關(guān)系?他對(duì)理念的使用表明柏拉圖主義形而上學(xué)正在發(fā)生和將要發(fā)生一種什么樣的變化?思考這些問題就是從一個(gè)獨(dú)特的視角去探索西方形而上學(xué)的命運(yùn)。一、叔本華的形而上學(xué)之功學(xué)術(shù)界關(guān)于叔本華引用柏拉圖的理念存在著兩種截然不同的觀點(diǎn)。一種占主流的觀點(diǎn)是叔本華引入柏拉圖的理念與其哲學(xué)體系是不相容的,造成了其思想的矛盾和混亂。例如,D.W.Hamly說叔本華“援引柏拉圖的理念具有很多困難,他的理論中的這一部分對(duì)很多人來說是他的系統(tǒng)中一個(gè)令人不滿意的部分”。叔本華說:“我承認(rèn),在《奧義書》、柏拉圖和康德將他們的光線同時(shí)射入一個(gè)人的意識(shí)之前,我不相信我的學(xué)說能夠產(chǎn)生出來?！笨档略谄洹段磥硇味蠈W(xué)導(dǎo)論》中對(duì)物自身的概念作了一個(gè)解釋,他說他承認(rèn)有物獨(dú)立于我們而存在,只是我們不能認(rèn)識(shí)物自身,而只能認(rèn)識(shí)物顯現(xiàn)給我們的樣子。叔本華正是從康德關(guān)于現(xiàn)象和物自身的區(qū)別中找到了超越經(jīng)驗(yàn),克服物自身的途徑。在他看來,一旦客觀的世界被看成是物自身的顯現(xiàn),那么,物自身在它在感知的客體即作為表象的世界中表現(xiàn)自身或?qū)⒆陨盹@現(xiàn)為這樣的客體和世界的范圍之內(nèi),似乎可以確定:“這一物自身必定在經(jīng)驗(yàn)的世界當(dāng)中表達(dá)其內(nèi)在的特征和特性?！蔽鞣浇詠淼睦硇灾髁x和經(jīng)驗(yàn)主義雖然在關(guān)于認(rèn)識(shí)的來源上相互對(duì)立,但兩者其實(shí)都是在尋求始因,試圖通過因果律獲得一種具有普遍必然性的客觀知識(shí)。在此意義上說,它們都植根于柏拉圖主義的形而上學(xué)傳統(tǒng)之中,并未改變其性質(zhì)。與它們不同,叔本華的認(rèn)識(shí)方式是一種對(duì)于整體的直觀。他的知識(shí)既是形而上學(xué)的知識(shí)同時(shí)又是經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)。這種知識(shí)在傳統(tǒng)的理性主義者看來只能是一種猜測(cè)、一種假定,算不上是知識(shí);但在叔本華看來,傳統(tǒng)的理性主義的知識(shí)其實(shí)也是基于一種假定,即假定這個(gè)世界是存在著一個(gè)始因的,假定因果律的普遍必然性。因此,這是兩種不同意義上的假定。就同是作為假定來說,它們都超出了經(jīng)驗(yàn),試圖從整體上把握經(jīng)驗(yàn),因而都是形而上學(xué)。而就“不同意義”來說,一種是基于理性追求事物的原因的“科學(xué)的”形而上學(xué),一種則是基于直觀直接把握事物整體的“藝術(shù)的”形而上學(xué),因而這是兩種具有不同性質(zhì)的形而上學(xué)。對(duì)于前者,“科學(xué)”與“藝術(shù)”有著明確的界限,科學(xué)高于藝術(shù);而對(duì)于后者,“科學(xué)”和“藝術(shù)”的界限變模糊了,藝術(shù)要優(yōu)于科學(xué)。由此看來,叔本華改變了柏拉圖主義形而上學(xué)傳統(tǒng)的性質(zhì)。不過,從另一方面看,叔本華的形而上學(xué)和柏拉圖的形而上學(xué)都具有形而上學(xué)的功能,都試圖從整體上把握世界、說明經(jīng)驗(yàn)的總體。在這一點(diǎn)上,它們都不同于近代以來的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng),后者所要考察的中心問題是“形而上學(xué)如何可能?”——這實(shí)際上是對(duì)形而上學(xué)的懷疑和批判。叔本華的形而上學(xué)是對(duì)近代以來的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)的否定。如同柏拉圖那樣,叔本華開辟了一條新的認(rèn)識(shí)途徑,一種新的形而上學(xué)道路。其后尼采、海德格爾等人正是走在這條道路上。從開辟形而上學(xué)的可能性上來說,叔本華哲學(xué)的性質(zhì)更接近于柏拉圖,而不是康德。這也說明了柏拉圖的理念之于叔本華的重要性:它是一切形而上學(xué)包括叔本華的形而上學(xué)得以建立的基礎(chǔ)。沒有柏拉圖的理念,叔本華的形而上學(xué)是無法建構(gòu)起來的。叔本華的形而上學(xué)既是柏拉圖的理念論的一種變形,同時(shí)也是對(duì)它的一種背離。從形而上學(xué)的演變來說,康德的物自身只是形而上學(xué)從柏拉圖的理念論到叔本華的意志論的一個(gè)中介。物自身在否定了柏拉圖的理念論的同時(shí)又啟示了另一種“理念論”的可能性。二、叔本華的形而上學(xué)的理念觀叔本華借用柏拉圖的理念來建構(gòu)他的形而上學(xué)。理念在叔本華和柏拉圖各自的形而上學(xué)中既有相似之處,同時(shí)也有著明顯的區(qū)別。我們可以分別稱之為叔本華的理念和柏拉圖的理念。只有理解這兩種理念之間的關(guān)系,才能真正理解叔本華的形而上學(xué)和柏拉圖的形而上學(xué)之間的復(fù)雜關(guān)系。叔本華和柏拉圖的形而上學(xué)都具有兩個(gè)世界和三重形式的結(jié)構(gòu):在柏拉圖那里是:理念世界和現(xiàn)象世界,始因——理念——現(xiàn)象;在叔本華則是:意志世界和表象世界,意志——理念——表象。理念處于中間,起著將兩個(gè)世界連接起來的橋梁作用。柏拉圖認(rèn)為始因或者說造物主以理念為模型制造了現(xiàn)象世界,理念是現(xiàn)象的模型,現(xiàn)象是對(duì)于理念的“分有”。叔本華則認(rèn)為意志以理念為中介客體化為表象世界,理念是意志的完美的客體化,表象是意志不完美的客體化。他說:“我們必須區(qū)分三種事物:(一)意志自身;(二)意志最完美的客體化即(柏拉圖的)理念;(三)這些理念根據(jù)充足理由律的形式在現(xiàn)象中的顯現(xiàn),現(xiàn)實(shí)世界,康德的現(xiàn)象,印度人的摩耶。”盡管叔本華的理念與柏拉圖的理念具有相似性,但兩者之間的區(qū)別也非常是明顯的。正是這一區(qū)別決定了這兩種形而上學(xué)具有不同的性質(zhì),在哲學(xué)史上具有不同的意義。雖然叔本華和柏拉圖都把理念看作是知識(shí)的真正對(duì)象,但他們彼此認(rèn)識(shí)理念的方式卻大相徑庭。Janaway說:“與柏拉圖的原初的理念的一個(gè)基本的分歧是:叔本華主義的理念是能夠由感知(perception)而不是推理達(dá)到的。藝術(shù)家和藝術(shù)審美者在特殊中看到普遍,而不是進(jìn)行任何特殊的概念思考。”與柏拉圖相反,叔本華將理念看成是可以感知的,他在對(duì)理念的美學(xué)的感知當(dāng)中而不是對(duì)理念的理智的認(rèn)識(shí)當(dāng)中尋求心靈的平靜。他說:“我們不再相信我們所做的一種躲藏和尋找的游戲。在這一游戲中,在客體中存在著某種感知和理解所不能觸及的東西,或者說,世界具有一個(gè)理由或基礎(chǔ),某種必須去尋找的不同于它的東西。”在叔本華看來,科學(xué)所研究的只是事物的現(xiàn)象,只有藝術(shù)才能把握事物自身即柏拉圖的理念。真正的哲學(xué)僅關(guān)注柏拉圖的理念,因而它是藝術(shù)而不是科學(xué)。作為藝術(shù)的哲學(xué)不能走出經(jīng)驗(yàn)的王國(guó)之外,它只是重述這世界,重述的方式便是美學(xué)的沉思,這種沉思既是我自身作為純粹認(rèn)識(shí)主體的意識(shí),同時(shí)也是關(guān)于物自身或柏拉圖的理念的知識(shí)。這兩者是不可分離的,也就是說,美學(xué)的沉思既是主觀的也是客觀的?！霸诶砟畛霈F(xiàn)的時(shí)候,理念中的主體和客體已不容區(qū)分了,因?yàn)橹挥性趦烧咄耆嗷コ錆M,相互滲透時(shí),理念,意志的恰如其分的客體性,真正作為表象的世界,才發(fā)生;與此相同,此時(shí)能認(rèn)識(shí)的和所認(rèn)識(shí)的個(gè)體,作為自在之物,也是不分的?！睂?duì)于理念的認(rèn)知方式的不同反映出叔本華的形而上學(xué)和柏拉圖的形而上學(xué)在性質(zhì)上的差異。在后者中,理念與現(xiàn)象分處兩個(gè)不同的世界,理念作為不變的模型對(duì)應(yīng)于變化的現(xiàn)象,理念是基于理性的假定,理念是現(xiàn)象的基礎(chǔ)或根據(jù)。柏拉圖的形而上學(xué)的三重構(gòu)是一個(gè)從始因(造物主)開始到理念和現(xiàn)象的具有時(shí)間性的縱向的結(jié)構(gòu),這類似于笛卡爾關(guān)于形而上學(xué)的樹形隱喻。而在叔本華的形而上學(xué)中,由于取消了“始因”,不再問“為什么”,所以也就等于取消了柏拉圖的形而上學(xué)中的那種具有先后的時(shí)間性的關(guān)系,那種基礎(chǔ)與上層建筑之間的關(guān)系,意志、理念與表象是一種空間性的相互平行的關(guān)系,它們?cè)诒举|(zhì)上其實(shí)是同一個(gè)東西,只是表現(xiàn)形式不同而已。理念和表象作為不同程度的客體化的意志,與意志并沒有質(zhì)的區(qū)別。柏拉圖的始因、理念與現(xiàn)象在本質(zhì)上是相互不同的東西,柏拉圖要在現(xiàn)象世界之上建立起一個(gè)超驗(yàn)的世界即理念世界和神的世界。叔本華的意志、理念和表象作為本質(zhì)相同的同一個(gè)東西,意味著不可能再有另一個(gè)世界,這實(shí)際上等于取消了所謂超驗(yàn)的世界。意志的世界就是理念和表象的世界。世界就是作為意志和表象的世界。雖然柏拉圖和叔本華都區(qū)分了現(xiàn)象與理念,試圖以此說明變化與不變及其相互關(guān)系,但他們之間卻存在著這樣的區(qū)別:柏拉圖將理念與現(xiàn)象對(duì)立起來,由此陷入了二元論的困境:理念與現(xiàn)象以什么方式相關(guān)聯(lián)呢?叔本華將理念與現(xiàn)象作為意志的客體化統(tǒng)一起來,由此陷入虛無主義的困境:在這種統(tǒng)一中,變化與不變的區(qū)分被消除了。如果只有意志這樣一個(gè)唯一的東西,那么,意志就變成了虛無。柏拉圖的形而上學(xué)是一種具有客觀性的形而上學(xué),其中造物主、理念和現(xiàn)象都具有性質(zhì)和程度不同的實(shí)在性。這種形而上學(xué)包括始因、目的以及從始因到目的的過程三個(gè)方面,呈現(xiàn)出一種從始點(diǎn)到終點(diǎn)的線性的特征。人作為認(rèn)識(shí)主體,通過認(rèn)識(shí)現(xiàn)象背后的理念,進(jìn)而達(dá)到對(duì)于造物主的信仰。這是一種理性主義和信仰主義的世界觀。叔本華的形而上學(xué)是一種內(nèi)在性的形而上學(xué),意志本身是盲目的,沒有任何目的。意志的欲求是自己對(duì)自己的欲求,因而意志的欲求是一種輪回。人只有通過認(rèn)識(shí)現(xiàn)象中的理念,暫時(shí)擺脫意志的束縛而得到解脫,或者通過認(rèn)識(shí)欲求的空虛徹底否定意志,最終得到解脫。這就是叔本華所指出的從意志中獲得解脫的美學(xué)方式和覺悟方式。在這里,關(guān)于理念的認(rèn)識(shí)對(duì)于叔本華和柏拉圖都不是最終的認(rèn)識(shí),只有信仰或覺悟才是最終的認(rèn)識(shí)。對(duì)于柏拉圖,信仰是一種從現(xiàn)象經(jīng)過理念到達(dá)終極目的的不斷上升的過程。理念的認(rèn)識(shí)是永無止境的,因?yàn)槔砟钭鳛橐环N理想,是不可能在現(xiàn)實(shí)世界中得到完全實(shí)現(xiàn)的。對(duì)于理念的認(rèn)識(shí)是通向信仰的過程。這也是人的一個(gè)自我完善的過程。而對(duì)于叔本華,人通過審美認(rèn)識(shí)理念,暫時(shí)擺脫意志在本質(zhì)上是一種自我否定。從根本上說,這種認(rèn)識(shí)不是一個(gè)追求的過程,不是部分認(rèn)識(shí)的積累,而是當(dāng)下發(fā)生的,是整體性的?！拔覀兛梢园阉囆g(shù)直稱為獨(dú)立于根據(jù)律之外觀察事物的方式?！比?、叔本華:理念是一種關(guān)系理念論是柏拉圖主義形而上學(xué)的基礎(chǔ),叔本華借助于它建立起了自己的意志形而上學(xué)。在此意義上說,叔本華的意志形而上學(xué)仍是柏拉圖主義形而上學(xué)的一個(gè)延續(xù)和變形。但與此同時(shí),叔本華的理念與柏拉圖的理念已經(jīng)有了本質(zhì)的不同,這表明柏拉圖主義形而上學(xué)的命運(yùn)在叔本華這里正在和即將發(fā)生一個(gè)重大的變化。正像許多叔本華研究者所指出的那樣,叔本華援引柏拉圖的理念存在著許多問題,其中既有柏拉圖的理念論本身所固有的問題,也有叔本華對(duì)理念的特殊使用所帶來的問題。柏拉圖在借助理念來說明現(xiàn)象的意義時(shí)陷入了如何說明理念與現(xiàn)象的關(guān)系這一二元論的困境,他試圖利用“分有”說擺脫困境,卻發(fā)現(xiàn)自己難以自圓其說。這一困境與理念在柏拉圖那里的來源密切相關(guān)。柏拉圖認(rèn)為,造物主以理念為模型創(chuàng)造了現(xiàn)象世界,因而現(xiàn)象世界是對(duì)于理念的摹仿?？梢?理念本身以及理念與造物主、理念與現(xiàn)象的關(guān)系在柏拉圖那里最終是不得而知的。叔本華在借助柏拉圖的理念來建立他的形而上學(xué)時(shí)也繼承了前者存在的困難,他難以說清理念究竟是什么以及理念與意志、理念與現(xiàn)象之間的關(guān)系。與此同時(shí),由于取消了造物主的地位,叔本華在說明理念與現(xiàn)象之間的關(guān)系時(shí)還遇到了新的問題:既然理念與現(xiàn)象之間不存在柏拉圖的那種“根據(jù)”的關(guān)系,那么,理念與現(xiàn)象到底是一還是二?如果是一,那就似乎沒有必要和可能區(qū)分理念與現(xiàn)象;如果是二,理念與現(xiàn)象是如何關(guān)聯(lián)起來的?對(duì)此,叔本華的解決辦法是認(rèn)為理念與現(xiàn)象是“一而二,二而一”的。他采用了一種含義模糊的“客體化”的說法,即認(rèn)為理念是意志的直接的客體化,現(xiàn)象則是意志的間接的客體化。由此產(chǎn)生的問題是:意志作為一種盲目的無盡的追求為什么和如何能夠“客體化”為理念和現(xiàn)象?作為意志“客體化”的理念和現(xiàn)象與意志之間究竟是一種什么樣的關(guān)系?既然意志和現(xiàn)象都處于不斷變化之中,那么作為它們之間的中介的理念又如何能保持不變?如果意志盲目地追求本身是導(dǎo)致人生痛苦的根源,那么,對(duì)作為意志的客體化的理念的認(rèn)識(shí)又如何能取消痛苦,給人以安慰?