明代理學(xué)中的羅欽順

明代理學(xué)中的羅欽順

一、羅欽順的“理本論”與“儒佛之辨”黃宗羲說(shuō)：“明朝的文章不如上一代，只比理學(xué)更優(yōu)秀?！?《明儒學(xué)案·凡例》,商務(wù)印書(shū)館1920年版)黃氏所說(shuō)的“不及”,主要指心學(xué),因?yàn)閺睦韺W(xué)探索的廣度與規(guī)模來(lái)看,理學(xué)之理本論、心本論和氣本論在明代都得到了前所未有的發(fā)展。對(duì)于明代理學(xué)的這一格局,羅欽順是一個(gè)紐結(jié)性的人物。一方面,他是程朱理學(xué)的正宗傳人,并被時(shí)人譽(yù)為“紫陽(yáng)功臣”,另一方面,他在理論上又正擋心學(xué)之鋒,是陸王尤其是陽(yáng)明心學(xué)的主要論敵;同時(shí),對(duì)于當(dāng)時(shí)乍起未起的氣學(xué),他又是開(kāi)規(guī)模、定綱維的人物。羅欽順的這一地位,自然使他成為明代理學(xué)中牽一發(fā)而動(dòng)全身的角色。除此之外,羅欽順(1465—1547)生當(dāng)明中葉,親身經(jīng)歷了明代心學(xué)從發(fā)軔向高潮的過(guò)渡,而他又與心學(xué)的代表人物王陽(yáng)明(1472—1529)、湛甘泉(1466—1560)同朝為官,與氣學(xué)的代表人物王廷相(1474—1544)先后相繼,加之其“行己居官,如精金美玉”的人品,因而凡不認(rèn)同心學(xué)者,大都輻輳其門(mén)。這就使他不得不肩負(fù)起程朱理學(xué)正宗傳人的使命。而在與陽(yáng)明及其后學(xué)的往復(fù)辯難中,他又發(fā)展或扭轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)的理學(xué),使理本論進(jìn)一步走向氣本論,表現(xiàn)出明顯的氣學(xué)特色。因此,從理學(xué)的發(fā)展來(lái)看,他顯然又是從理本論向氣本論過(guò)渡的關(guān)鍵人物。不僅如此,他一生用力最勤者又在于儒佛之辨,他不僅以其理論探討劃開(kāi)儒釋疆界,而且他的立身行事及其地位、影響,也都使他粹然為一代儒宗。正因?yàn)槿绱?他又是最難把握、最易引起爭(zhēng)議的人物,與心學(xué)的抗辯關(guān)系暫且不論,僅就理學(xué)與氣學(xué)的關(guān)系就頗費(fèi)斟酌,因?yàn)闊o(wú)論從那一方看,他都顯得不那么純粹,都具有明顯的居間特色,加之與心學(xué)的對(duì)立,這就使他又成為三方都難以完全認(rèn)可的人物。但是,也正因?yàn)檫@一點(diǎn),羅欽順恰恰又是連接心學(xué)、理學(xué)與氣學(xué)三方關(guān)節(jié)點(diǎn)式的人物。從羅欽順出發(fā),我們不僅可以搞清氣學(xué)與理學(xué)的具體分歧,而且還可以弄清氣學(xué)形成的具體因由;甚至,從羅欽順的一系列“居間”特征出發(fā),我們還可以厘清理學(xué)理、氣、心三派之間的具體糾結(jié),并對(duì)其儒釋劃界標(biāo)準(zhǔn)作出反思。二、羅欽順的病理與理從羅欽順?biāo)幍臅r(shí)代來(lái)看,他顯然是從程朱理學(xué)出發(fā)的。雖然其自述成學(xué)經(jīng)歷有所謂“庭前柏樹(shù)子”一悟,但構(gòu)成其思考之背景與基礎(chǔ)的恰恰是程朱理學(xué),——因?yàn)槊鞔紫仁且粋€(gè)“非程朱之書(shū)不讀,非程朱之學(xué)不講”的時(shí)代。而在其一生探討之結(jié)晶的《困知記》中,程朱理學(xué)也是其維護(hù)與發(fā)展的主要對(duì)象。所以,程朱理學(xué)既是其思想形成的母體與發(fā)展的精神資糧,也是其理論探索的基本出發(fā)點(diǎn)。不過(guò),程朱理學(xué)并非完美無(wú)缺,也并非沒(méi)有問(wèn)題。在羅欽順看來(lái),其存在的最大問(wèn)題,就是理與氣未能徹底為一,從而為理學(xué)的發(fā)展帶來(lái)了諸多弊端。他說(shuō):“愚嘗遍取程朱之書(shū),潛玩精思,反復(fù)不置,……叔子與朱子論著、答問(wèn),不為不多,往往窮深極微,兩端皆竭,所可疑者,獨(dú)未見(jiàn)其定于一爾,豈其所謂‘猶隔一膜’者乎?”(《困知記》卷上,中華書(shū)局1990年版)由此出發(fā),他對(duì)小程、朱子便作了如下評(píng)價(jià):“所謂叔子小有未合者,劉元承記其語(yǔ)有云:‘所以陰陽(yáng)者道’。又云:‘所以闔辟者道’。竊詳所以二字,固指言形而上者,然未免微有二物之嫌?！^朱子小有未合者,蓋其言有云:‘理與氣決是二物’。又云:‘氣強(qiáng)理弱’。又云:‘若無(wú)此氣,則此理如何頓放?’似此類頗多?！?《困知記》卷上)顯然,他確實(shí)是以理氣為一來(lái)權(quán)衡、批判程朱的理氣二物說(shuō)的。不僅如此,理氣是否為一,還被他作為權(quán)衡其他理學(xué)家的理論標(biāo)準(zhǔn),比如對(duì)理學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者周敦頤,他說(shuō):“凡物必兩而后可言合,太極與陰陽(yáng)果二物乎?其為物也果二,則方其未合之先各安在耶?”(《困知記》卷下)對(duì)于張載,他也批評(píng)說(shuō):“《正蒙》‘由太虛有天之名’數(shù)語(yǔ),亦是將理氣看作二物,其求之不為不深,但語(yǔ)涉牽合,殆非自然性命之理也?！?《困知記》卷下)甚至,對(duì)于他的思想先驅(qū)薛瑄,他也批評(píng)說(shuō):“文清之于理氣,亦始終認(rèn)為二物,故其言未免時(shí)有窒礙也?！?《困知記》卷下)凡此都說(shuō)明,在羅欽順看來(lái),理氣為二的問(wèn)題就是程朱理學(xué)存在的最大問(wèn)題,而如何由理氣為二轉(zhuǎn)進(jìn)為理氣為一,就是理學(xué)發(fā)展的主要任務(wù)。那么,羅欽順為什么將理氣為二的問(wèn)題看得如此重大呢?他在批判周敦頤與朱子時(shí)說(shuō):“至于‘無(wú)極之真,二五之精,妙合而凝’三語(yǔ),愚則不能無(wú)疑。凡物必有兩而后可言合,太極與陰陽(yáng)果二物乎?其為物也果二,則方其未合之先各安在耶?朱子終身認(rèn)理氣為二物,其源蓋出于此。愚也積數(shù)十年潛玩之功,至今未敢以為然也。嘗考朱子之言有云,‘氣強(qiáng)理弱’,‘理管攝他不得’。若然,則所謂太極者,又安能為造化之樞紐,品物之根柢耶?”(《困知記》卷下)顯然,羅欽順之所以不認(rèn)可理氣為二,是因?yàn)樵谒磥?lái),如果理氣為二,那太極就無(wú)法成為“造化之樞紐,品物之根柢”。這無(wú)疑是一種宇宙根源意識(shí)與萬(wàn)物主宰意識(shí),因?yàn)椤霸旎?、“品物”自然是指天地萬(wàn)物,而“樞紐”、“根柢”則無(wú)疑又是指萬(wàn)物之始基。正是對(duì)萬(wàn)物根源與宇宙始基的執(zhí)著,才使羅欽順深感朱子理靜氣動(dòng)、理先氣后的二物說(shuō)難以成立,也使其宇宙論之“樞紐”、“根柢”的地位無(wú)法確立。如果將這一意識(shí)與明初的理學(xué)思潮結(jié)合起來(lái),那么羅欽順的這種思想顯然是對(duì)前人的繼承。因?yàn)檫€在明初,曹端就對(duì)朱子的理氣人馬之喻提出了質(zhì)疑,認(rèn)為它實(shí)際上是“人為死人,而不足以為萬(wàn)物之靈;理為死理,而不足以為萬(wàn)化之源?！?《明儒學(xué)案·諸儒學(xué)案》二上)而曹端的目的就是要“使活人騎馬,則其出入行止疾徐,一由乎人馭之如何,活理亦然?！?同上)這顯然是要為太極(天理)加上啟動(dòng)發(fā)用的屬性。到了薛瑄,就認(rèn)為“動(dòng)靜雖屬陰陽(yáng),而所以能動(dòng)靜者,實(shí)太極為之也?！?《明儒學(xué)案·河?xùn)|學(xué)案》)另一方面,又認(rèn)為“理只在氣中,決不可分先后……”(同上)“理氣無(wú)先后,無(wú)無(wú)氣之理,亦無(wú)無(wú)理之氣?！?同上)這無(wú)疑是既將所以動(dòng)靜的能力收歸太極,又通過(guò)理氣的不可分割以避免天理的孤絕化與懸空化。很明顯,這是明代理學(xué)的一種思潮共識(shí),其指向就是要為純凈孤絕的天理加上啟動(dòng)發(fā)用的屬性,以解決朱子理氣為二——理體氣用、理靜氣動(dòng)所導(dǎo)致的矛盾。正是從這一問(wèn)題出發(fā),羅欽順對(duì)理氣關(guān)系展開(kāi)了新的探討。他說(shuō):“理果何物也哉?蓋通天地,亙古今,無(wú)非一氣而已。氣本一也,而一動(dòng)一靜,一往一來(lái),一闔一辟,一升一降,循環(huán)無(wú)已。積微而著,由著復(fù)微,為四時(shí)之溫涼寒暑,為萬(wàn)物之生長(zhǎng)收藏,為斯民之日用彝倫,為人事之成敗得失。千條萬(wàn)緒,紛紜膠葛而卒不可亂,有莫知其所以然而然,是即所謂理也。初非別有一物,依于氣而立,附于氣以行也?！?《困知記》卷上)這就是說(shuō),理氣為一的問(wèn)題不可能從理上找到答案,而必須從氣上去尋找;正是從氣的角度,才能合理地說(shuō)明理的產(chǎn)生與形成。所以他又說(shuō):“嘗竊以為,氣之聚便是聚之理,氣之散便是散之理,惟其有聚有散,是乃所謂理也?！?《困知記》卷下)從認(rèn)識(shí)的角度看,“理只是氣之理,當(dāng)于氣之轉(zhuǎn)折處觀之。往而來(lái),來(lái)而往,便是轉(zhuǎn)折處也?！?《困知記》續(xù)卷上)這樣一來(lái),程朱的理氣關(guān)系就從根本上顛倒了,不是理先氣后,而是氣先理后,理也就僅僅是由氣之聚散往來(lái)所表現(xiàn)出來(lái)的具體條理了。除此之外,在這一論述中,由于理只是氣之理,因而朱子超越天地萬(wàn)物的“理”也就不復(fù)存在了,剩下的僅僅是寓于氣機(jī)生化的氣之條理。這顯然又是對(duì)理之內(nèi)涵的重大改變,也消解了其中的超越性蘊(yùn)含;而從羅欽順的論述來(lái)看,它也只能落實(shí)在客觀物理的層面。之所以說(shuō)羅欽順實(shí)現(xiàn)了從理本論向氣本論的重大轉(zhuǎn)向,正是就這一點(diǎn)而言的。但羅欽順并沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn),他依然自認(rèn)為是程朱理學(xué)的正宗傳人。所以他又對(duì)程朱的理一分殊作出了新的詮釋:“愚嘗寤寐以求之,沉潛以體之,積以歲年,一旦恍然,似有以洞見(jiàn)其本末者。竊以性命之妙,無(wú)出理一分殊四字,簡(jiǎn)而盡,約而無(wú)不通,初不假于牽合安排,自確乎其不可易也。蓋人物之生,受氣之初,其理惟一,成形之后,其分則殊。其分之殊,莫非自然之理,其理之一,常在分殊之中。此所以為性命之妙也?！ト藦?fù)起,其必有取于吾言矣?！?《困知記》卷上)僅從形式上看,這自然可以說(shuō)是羅欽順對(duì)程朱的正面繼承,但由于理的內(nèi)涵與理氣關(guān)系已經(jīng)改變,因而其所謂理一分殊也根本不同于程朱。程朱的理一分殊無(wú)論是“一”還是“殊”,都是就超越陰陽(yáng)二氣的天理而言,所以有“人人有一太極,物物有一太極”之說(shuō),而羅欽順的“一”與“殊”則只能是建立在氣機(jī)生化基礎(chǔ)上的共相與殊相之理,其出發(fā)點(diǎn)是物,所以其“分”的關(guān)鍵是“受氣”與“成形”。其次,對(duì)具體事物而言,朱子理一分殊關(guān)注的是天理的落實(shí),所謂“分”只具有稟受、受命的意義,而羅欽順的出發(fā)點(diǎn)則是氣或器,所以他關(guān)注“人物之生”,在“受氣”、“成形”的基礎(chǔ)上,理自然隨之。這無(wú)疑是“理本”與“氣本”的不同表現(xiàn)。請(qǐng)看羅欽順對(duì)理一分殊的具體闡釋:盈天地之間者惟萬(wàn)物,人固萬(wàn)物中一物爾?！雷兓?各正性命’,人猶物也,我猶人也,其理容有二哉?然形質(zhì)既具,則其分不能不殊。分殊,故各私其身;理一,故皆備于我。夫人心虛靈之體,本無(wú)不該,惟其蔽于有我之私,是以明于近而暗于遠(yuǎn),見(jiàn)其小而遺其大。凡其所遺所暗,皆不誠(chéng)之本也。(《困知記》卷上)在羅欽順的這一論說(shuō)中,所謂理一,正建立在氣一的基礎(chǔ)上,或者說(shuō)以氣一為前提,所以說(shuō)“盈天地之間者惟萬(wàn)物,人固萬(wàn)物中一物爾”;所謂分殊,又指氣之運(yùn)行、聚散不能不殊,因而萬(wàn)物也就不能不“各私其身”。顯然,無(wú)論是理一還是分殊,都建立在氣機(jī)生化的基礎(chǔ)上,也都是氣機(jī)生化的產(chǎn)物和表現(xiàn)。這樣,與其說(shuō)羅欽順是在闡釋理一分殊,不如說(shuō)他首先是在論述氣機(jī)生化的物則與規(guī)律。因?yàn)槔須怅P(guān)系的顛倒,就使理學(xué)從根本上成為氣學(xué)了,而理學(xué)超越性與遍在性相統(tǒng)一的理一分殊,也就成為氣學(xué)氣機(jī)生化基礎(chǔ)上的凝質(zhì)成形原則了。在此基礎(chǔ)上,所謂天人合一、理氣不二,也就全然有賴于天人一氣來(lái)說(shuō)明了:人固萬(wàn)物中之一物爾,須灼然見(jiàn)得此理之在天地者與其在人心者無(wú)二,在人心者與其在鳥(niǎo)獸草木金石者無(wú)二,在鳥(niǎo)獸草木金石者與其在天地者無(wú)二,方可謂之物格知止,方可謂之知性知天,不然只是揣摩臆度而已。(《困知記·附錄》《答歐陽(yáng)少司成崇一》二)在這里,由于“人固萬(wàn)物中之一物”,因而所謂天人一理,正是在天人一氣的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的;也只有充分地把握了天人一氣,才有可能實(shí)現(xiàn)所謂物格知至、知性知天。因?yàn)橹挥袕奶烊艘粴獬霭l(fā),才能合理地說(shuō)明貫通天人、鳥(niǎo)獸草木、金石的凝質(zhì)成形之理。理學(xué)從理本論向氣本論的演變,就這樣完成了。三、理驗(yàn)方,道心說(shuō)從理氣關(guān)系出發(fā),羅欽順必然要對(duì)心性問(wèn)題做出梳理,因?yàn)槔須怅P(guān)系最后就落實(shí)在心性問(wèn)題上。另一方面,羅氏一生探討的重心,事實(shí)上也集中在心性領(lǐng)域,他曾說(shuō):“拙《記》累千萬(wàn)言,緊要是發(fā)明心性二字,蓋勤一生窮究之力,而成于晚年者也?！?《困知記·附錄》《答蕭一誠(chéng)秀才書(shū)》)這說(shuō)明,他之所以探討理氣關(guān)系,正是為了給心性問(wèn)題以徹底的澄清。心性問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)是性。由于羅氏認(rèn)理氣為一,因而在人性問(wèn)題上,他也不贊同理學(xué)傳統(tǒng)的雙重人性論。他說(shuō):“程、張本思、孟以言性,既專乎理,復(fù)推氣質(zhì)之說(shuō),則分之殊者誠(chéng)亦盡之。但曰‘天命之性’,固已就氣質(zhì)而言之矣,曰‘氣質(zhì)之性’,性非天命之謂乎?一性而兩名,且以氣質(zhì)與天命對(duì)言,語(yǔ)終未瑩?！?《困知記》卷上)又說(shuō):“及宋,程、張、朱子出,始別白而言之,孰為天命之性,孰為氣質(zhì)之性,參之孔孟,驗(yàn)之人情,其說(shuō)于是乎大備矣。然一性而兩名,雖曰二之則不是,而一之又未能也,學(xué)者之惑,終莫之解,則紛紛之論,至今不絕于天下,亦奚怪哉!”(《困知記》卷上)這就是說(shuō),所謂性都源于天,都是天所命于人者,因而也都是天命之性,兩宋諸子“一性而兩名”的結(jié)果,恰恰啟后世紛紛之論。顯然,正像理氣關(guān)系一樣,他認(rèn)為天命、氣質(zhì)這雙重人性也必須徹底地統(tǒng)一起來(lái)。如何統(tǒng)一呢?羅欽順仍然是借助其對(duì)理一分殊的詮釋來(lái)實(shí)現(xiàn)雙重人性之統(tǒng)一的。他說(shuō):“理一分殊四字,本程子論《西銘》之言,其言至簡(jiǎn),而推之天下之理,無(wú)所不盡。在天固然,在人亦然,在物亦然;在一身則然,在一家亦然,在天下亦然;在一歲則然,在一日亦然,在萬(wàn)古亦然。持此以論性,自不須立天命、氣質(zhì)之兩名,粲然其如視諸掌矣?！?同上)這就是說(shuō),理一分殊既是其處理理氣關(guān)系的基本原則,也應(yīng)當(dāng)是其統(tǒng)一雙重人性的基本原則。那么,到底如何統(tǒng)一呢?他首先通過(guò)對(duì)《中庸》的解釋來(lái)實(shí)現(xiàn)其對(duì)雙重人性的統(tǒng)一:“‘天命之謂性’,自其受氣之初言也;‘率性之謂道’,自其成形之后言也。蓋形質(zhì)既成,人則率其人之性,而為人之道;物則率其物之性,而為物之道。均是人也,而道又不盡同,仁者見(jiàn)之則謂之仁,知者見(jiàn)之則謂之知,百姓則日用而不知,分之殊也,于此可見(jiàn)?！?《困知記》卷上)由于“天命”是指“受氣”而言,因而所謂理一分殊,實(shí)際上也就是從氣到器,從氣一到器萬(wàn)的過(guò)程;而所謂雙重人性,自然也就完全一于“受氣”之“生理”了。正是從這一“受氣”原則出發(fā),他又解釋《孟子》說(shuō):“蓋受氣之初,犬牛與人,其性未嘗不一,成形之后,犬牛與人,其性自是不同?！?同上)這樣,他就從萬(wàn)事萬(wàn)物之“受氣”原則出發(fā),將人性、物性乃至犬牛之性,在“成形”、“生理”的基礎(chǔ)上全面統(tǒng)一起來(lái)了。自然,這是其理一分殊原則的同步推演,也是其天人一貫性的表現(xiàn)。由性進(jìn)展到心,羅欽順如何把握心呢?他說(shuō):“夫心者,人之神明,性者,人之生理。理之所在謂之心,心之所有謂之性,不可混而為一也?！叱醪幌嚯x,而實(shí)不容相混。”(同上)又說(shuō):“道心,性也。人心,情也。心一也,而兩言之者,動(dòng)靜之分,體用之別也?！?同上)從這一劃分來(lái)看,羅欽順的心性之別主要有如下幾點(diǎn):第一,心性存在著主客觀之別,心從主觀而言,所以說(shuō)是人之神明、理之所在,而性則從客觀而言,因而是心之所有、人之生理,——人受氣成形于天的因素。第二,心性又存在著體用之別,性屬于人生而靜者,是人生中的本體,而心則屬于人主觀的神明發(fā)用。第三,從形成的角度看,二者又存在著先后之別,“蓋人之生也,自其稟氣之初,陽(yáng)施陰受,而此理即具。主宰一定,生意日滋,纏綿周匝,遂成形質(zhì)?！?《困知記·附錄》《再答林正郎貞孚》)所謂“稟氣之初”、“此理即具”,正是就性而言,而“生意”、“形質(zhì)”,顯然是就神明發(fā)用之心而言。關(guān)于心性的具體關(guān)系,羅欽順總的原則是“天性正于受生之初,明覺(jué)發(fā)于既生之后。有體必有用,而用不可以為體也?！?《困知記·附錄》《答歐陽(yáng)少司成崇一》二)這就是說(shuō),雖然心性是不可分割的體用關(guān)系,但決不可以用為體、視心為性,因?yàn)橐孕臑樾郧∏∠萑敕鹗献饔靡?jiàn)性的窠臼了。所以他又說(shuō):“其或認(rèn)心以為性,真所謂‘差毫厘而謬千里’者也?！?《困知記》卷上)而他所堅(jiān)持的心性之辨,主要也就集中在心性之別以及不可以心為性上。從理論上看,羅欽順堅(jiān)持心性之別尤其是堅(jiān)持不可以心為性當(dāng)然是有道理的,也有理學(xué)傳統(tǒng)的依據(jù),朱陸“性即理”與“心即理”的區(qū)別就在這里。但問(wèn)題在于,他卻由此砍斷了心性或道心人心之間的關(guān)聯(lián),并將此一關(guān)聯(lián)視為佛氏的專利,這就使性或道心成為孤絕之體,從而也為理學(xué)的發(fā)展帶來(lái)了致命的傷害。首先,由于他將性全然落實(shí)于人而成為人之道心,因而其所謂心性之辨實(shí)際上也就是道心人心之辨。又由于他堅(jiān)持人心道心不并立,褒揚(yáng)道心,貶斥人心,極力反對(duì)視人心為道心或以人心表道心,因而他確實(shí)繼承了朱子天理人欲“血戰(zhàn)一番”的精神。在這一點(diǎn)上,時(shí)儒所謂的“紫陽(yáng)功臣”,黃宗羲所謂的“言心性則與朱子同”,都是有一定道理的。但是,由于他將道心人心劃然為二,因而不僅道心失去了入主人心并通過(guò)人心以發(fā)用流行的通道,而且人心也失去了上升為道心或服務(wù)于道心的可能。如此一來(lái),心性或道心人心之間的體用關(guān)聯(lián)便被徹底砍斷了,道心與性也就全然成為孤絕之體了。所以劉宗周評(píng)價(jià)說(shuō):“蓋至是而程朱之學(xué)亦弊矣,由其說(shuō),將使學(xué)者終其身無(wú)入道之日,困之以二三十年工夫而后得,而得已無(wú)幾,視圣學(xué)幾為絕德……”(《明儒學(xué)案·師說(shuō)》)所謂“無(wú)入道之日”、所謂“絕德”,都是就其砍斷心性或道心人心之間的體用關(guān)聯(lián)而言的。其次,羅氏心性之辨所堅(jiān)持與褒揚(yáng)的主要在于性,而性又主要是人“受氣”、“成形”之“生理”,這樣,當(dāng)性落實(shí)于人而成為人之道心時(shí),這一道心究竟是什么涵義呢?從形式上看,雖然其堅(jiān)持性與道心的永恒性與朱子相似,但由于理“只是氣之條理”,性也只是人“受氣”、“成形”之“生理”,因而作為性與理之人生落實(shí)的道心,其除了氣之理、生之理這樣的自然之理,還能有什么選擇呢?所以,雖然羅欽順賦予性與道心以永恒的至上性,但這一至上性卻只能落實(shí)于自然之生理,就是說(shuō),當(dāng)他將性與理一并作氣機(jī)生化的詮釋時(shí),其性、理連同隨之而來(lái)的道心,也就一并氣化了;對(duì)于儒家天理(善根)的超越性而言,也就徹底消解了。所以劉宗周說(shuō):“先生莊一靜正,德行如渾金美玉,不愧圣人之徒,自是生質(zhì)之美,非關(guān)學(xué)力?！?《明儒學(xué)案·師說(shuō)》)所謂“非關(guān)學(xué)力”,意即其“說(shuō)性,說(shuō)理氣,一字不錯(cuò),亦只是說(shuō)得是,形容得著,于坐下毫無(wú)受用?！?同上)自然,這都是就其理論并不關(guān)涉其人品,不能合理地導(dǎo)引出其人生修養(yǎng)而言的。當(dāng)然,說(shuō)羅欽順消解了儒家之善(天理)的超越性,羅氏未必認(rèn)同。在他看來(lái),他之所以兢兢念念辨心性、辨儒釋,正是為了堅(jiān)持儒家之善。但是,當(dāng)他將天理與性一并作氣化處理時(shí),此善也就成為氣機(jī)生化之善了。他說(shuō):“蓋受氣之初,犬牛與人,其性未嘗不一,成形之后,犬牛與人,其性自是不同?！?《困知記》卷上)顯然,犬牛與人的共性,就是“受氣”之性;而人之為人的善性,則是建立在“受氣”基礎(chǔ)上的“成形”之性。那么,這一成形之性有沒(méi)有善的規(guī)定?其依據(jù)又何在呢?他又說(shuō):“蓋形質(zhì)既成,人則率其人之性,而為人之道;物則率其物之性,而為物之道?！?同上)這樣,似乎人道之善會(huì)因人之“成形”而自發(fā)生成,這就只能是實(shí)然之善了。這種稟氣賦形之善雖與人生同在,且與人生一樣永恒,但畢竟不同于朱子“未有天地之先,畢竟是先有此理”的超越之善。所以,對(duì)程朱而言,羅欽順的心性之辨只具有形似的意義,所謂“紫陽(yáng)功臣”,也只停留在是性而非心這一形式的指向上。而對(duì)于陸王尤其是陽(yáng)明心學(xué)來(lái)說(shuō),則除了糾正其忽視客觀物理的偏弊外,并不具有更多的意義。實(shí)際上,在理學(xué)中,它是比陸王更偏離理學(xué)宗旨的一翼。這一偏離,既要用其與陸王的對(duì)峙及其對(duì)陸王的糾偏來(lái)說(shuō)明,同時(shí)也更明顯地體現(xiàn)在他的儒佛之辨中。四、土、靜、無(wú)為等之地位在羅欽順哲學(xué)中,心性之辨與儒佛之辨是兩個(gè)緊密相連而又相互關(guān)涉的問(wèn)題。雖然從當(dāng)時(shí)的實(shí)際情況看,他是先由與陽(yáng)明心學(xué)的對(duì)峙而展開(kāi)心性之辨,又由心性之辨追溯到儒佛之辨,但在他進(jìn)行心性之辨時(shí),本身就已經(jīng)預(yù)設(shè)了儒佛之別的前提;而他之所以能決然斷開(kāi)心性之間的關(guān)聯(lián),也正是以其儒佛之辨為前提的。所以,對(duì)于其在心性之辨中的立論及其具體緣由,恰恰只有在儒佛之辨中才能更明其所以然。中唐以后,儒佛關(guān)系成為中國(guó)文化的重大問(wèn)題。由于漢唐儒學(xué)沉浸于人倫世教,缺乏超越的形上智慧,致使“浮屠老子之書(shū),天下共傳”。(范育:《正蒙序》,《張載集》中華書(shū)局1978年版)因此,對(duì)于當(dāng)時(shí)乍起未起的新儒學(xué)來(lái)說(shuō),既存在著向佛教學(xué)習(xí)以吸取其形上智慧的任務(wù),又存在著與佛教在人生價(jià)值觀這一根本問(wèn)題上的斗爭(zhēng);而從理學(xué)發(fā)軔起,如何“修其本以勝之”也就成為理學(xué)家自我規(guī)定的重大使命。所以,從張載起,理學(xué)家便以“體用殊絕”反擊佛老,到了二程,就既以“本天”與“本心”辨儒佛,同時(shí)又認(rèn)為儒佛雖然可能“事事是,句句合,然而不同”。這說(shuō)明,隨著理學(xué)家“出入佛老”的深入以及自身理論的發(fā)展,“大道精微之理,儒家之所不能談”的現(xiàn)象已經(jīng)成為過(guò)去,而儒家也有必要在“大道精微之理”的層面上與之“較是非、計(jì)得失”了?？偟膩?lái)說(shuō),明代以前,人們基本上是以公私義利辨儒釋的,所以,雖然朱子譏諷象山“有蔥嶺意思”,但那不過(guò)是說(shuō)象山理論有佛禪氣象之夾雜,并不是說(shuō)象山的思想就真的來(lái)自佛家。到了明代,由于從白沙到陽(yáng)明一系的心學(xué)占據(jù)當(dāng)時(shí)思想界的主流地位,因而就有了羅欽順的心性之辨,繼而又有了在此基礎(chǔ)上的儒佛之辨。雖然羅氏儒佛之辨是其心性之辨的繼續(xù),但標(biāo)準(zhǔn)卻是基本同一的標(biāo)準(zhǔn)。他之所以嚴(yán)辨心性,正因?yàn)槠錁?biāo)準(zhǔn)是從儒佛之別的角度提出的。他說(shuō):“釋氏之‘明心見(jiàn)性’,與吾儒之‘盡心知性’,相似而實(shí)不同。蓋虛靈知覺(jué),心之妙也。精微純一,性之真也。釋氏之學(xué),大抵有見(jiàn)于心,無(wú)見(jiàn)于性。故其為教,始則欲人盡離諸相,而求其所謂空,空即虛也。既則欲其即相、即空,而挈其所謂覺(jué),即知覺(jué)也。覺(jué)相既得,則空相洞徹,神用無(wú)方,神即靈也。凡釋氏之言性,窮其本末,要不出此三者,然此三者皆心之妙,而豈性之謂哉!”(《困知記》卷上)這就是說(shuō),佛家所言之性以及所謂空相、覺(jué)相,實(shí)際都是心之知覺(jué),所以說(shuō)它是“有見(jiàn)于心,無(wú)見(jiàn)于性”,——心性正是儒佛的一個(gè)基本區(qū)別。進(jìn)一步看,“吾儒言心,彼亦言心,吾儒言性,彼亦言性,吾儒言寂感,彼亦言寂感……然吾儒見(jiàn)得人心道心分明有別,彼則混然無(wú)別矣,安得同?”(《困知記》續(xù)卷下)這說(shuō)明,在羅欽順看來(lái),儒佛之辨既可以心性之別來(lái)劃分,也可進(jìn)一步以道心人心之別來(lái)把握。正是從這一標(biāo)準(zhǔn)出發(fā),他對(duì)理學(xué)中的心學(xué)一系,全然以佛禪視之。比如對(duì)于象山,他評(píng)價(jià)說(shuō):“象山有見(jiàn)于心,但無(wú)見(jiàn)于性爾”。(《困知記·附錄》《答允恕弟》)以其儒佛標(biāo)準(zhǔn)衡之,這自然是佛或禪,所以他又說(shuō):“心性之辨既明,則象山之學(xué)術(shù)居然可見(jiàn),……象山之學(xué),吾見(jiàn)得分明是禪,……以余觀之,佛氏有見(jiàn)于心,無(wú)見(jiàn)于性,象山亦然?！?同上)從其對(duì)象山的這一判斷可以看出,凡是有見(jiàn)于心且以本心為出發(fā)點(diǎn)者,都必然被他以佛禪視之。前已提到,朱子曾譏象山“有蔥嶺意思”,但朱子同時(shí)又認(rèn)為象山與他在理學(xué)中是“八字著腳”的關(guān)系,其人也是真正值得“敬重”之人,這說(shuō)明朱子并不真以禪視象山,不過(guò)是以禪諷其理論之失而已。但在羅欽順看來(lái),象山心學(xué)除了禪之外,已經(jīng)再無(wú)別的可能。顯然,這樣的標(biāo)準(zhǔn)就不僅與象山分歧,而且也與朱子有所不同了。由此以往,慈湖、白沙乃至陽(yáng)明、甘泉,總之,凡講心學(xué)者都一概是禪。比如對(duì)慈湖,他評(píng)價(jià)說(shuō):“慈湖頓悟之機(jī),實(shí)自陸象山發(fā)之。其自言‘忽省此心之清明,忽省此心之無(wú)始末,忽省此心之無(wú)所不通’,即釋迦所謂‘自覺(jué)圣智境界’也?！?《困知記》續(xù)卷下)再比如白沙,他曾專門(mén)致書(shū)甘泉,辯白沙之學(xué)的禪學(xué)性質(zhì)。他說(shuō):“今觀白沙之所舉示,曰‘無(wú)學(xué)無(wú)覺(jué)’,曰‘莫杖莫呵’,曰‘金針’,曰‘衣缽’,曰‘迸出面目來(lái)’,大抵皆禪語(yǔ)也?！?《困知記·附錄》《答湛甘泉大司馬》)至于陽(yáng)明、甘泉,由于與他同朝為官,不便直接指之為禪,但卻并非不以禪視之,甚至可以說(shuō),他之所以要辨儒佛問(wèn)題,首先是針對(duì)王、湛?jī)杉业?。?duì)于甘泉,他直接稱其為“象山派下真法嗣”(《困知記·附錄》《答允恕弟》);對(duì)于陽(yáng)明,他則借評(píng)閱其《文錄》的方式寫(xiě)道:“顧乃誣孟子以就達(dá)磨,裂冠毀冕,拔本塞源,言之可為痛恨!其自誤已矣,士之有志于學(xué)而終不免為其所誤者,何可勝計(jì)!”(《困知記·附錄》《再答林正郎貞孚》)顯然,在他看來(lái),陽(yáng)明就是明代的達(dá)磨,或者說(shuō)是“誣孟子以就達(dá)磨”的集大成者;而他與陽(yáng)明的斗爭(zhēng),自然也就是捍衛(wèi)儒家道統(tǒng)的儒佛之爭(zhēng)。在這里,我們不妨就陸王的“本心”與羅氏的道心人心說(shuō)作一比較。與羅氏的道心人心說(shuō)相應(yīng),陸王特別提倡本心。所謂本心,就指天理之在人心而言;而所謂良知,則指天理在人心之“靈明知覺(jué)處”。所以,本心也就是道心的人心化或在人心的現(xiàn)實(shí)落實(shí)。既然羅欽順以道心人心辨儒佛,為什么不注意陸王的“本心”呢?其實(shí),在羅欽順看來(lái),所謂道心,是指人“受氣”“成形”之“生理”,是貫通天地萬(wàn)物而在人者,是有明確的客觀意涵的,而所謂本心、良知,則只是靈明知覺(jué),是人主觀的神明發(fā)用。所以,道心人心的主客觀之別,使他根本不顧本心、良知對(duì)天理的貫徹與落實(shí),不顧其表現(xiàn)天理的思想內(nèi)涵,一定要將其推到只主靈明知覺(jué)的佛禪一邊。至此,羅欽順心性之辨的底牌終于清楚了,其之所以嚴(yán)辨心性、是性非心,根本原因就在于他是以心性主客之辨來(lái)區(qū)別儒佛的。由于他極力反對(duì)陽(yáng)明心學(xué),一定要用儒佛之辨來(lái)為心學(xué)定位,所以當(dāng)時(shí)就有人評(píng)價(jià)說(shuō):“自唐以來(lái),排斥佛氏,未有若是其明且悉者,衛(wèi)道于是乎有功矣?！?《困知記·附錄》黃芳《困知記序》)羅氏排佛之嚴(yán),自可視為唐以來(lái)第一人,但當(dāng)其將整個(gè)心學(xué)都視為禪時(shí),其儒佛之劃界標(biāo)準(zhǔn)就需要再斟酌了。因?yàn)樾膶W(xué)是理學(xué)的主流之一,以心學(xué)為禪,說(shuō)明其所把握的理學(xué)已不同于傳統(tǒng)的理學(xué);而其對(duì)佛禪的認(rèn)識(shí),自然也不同于傳統(tǒng)理學(xué)對(duì)佛禪的認(rèn)識(shí)。就理學(xué)與心學(xué)的關(guān)系而言,“心即理”與“性即理”自足以揭示其相互的分歧,但這一分歧說(shuō)到底不過(guò)是理學(xué)內(nèi)部的分歧,并不具有根本對(duì)立的意義。而在羅欽順看來(lái),這一分歧本身就是非此即彼的關(guān)系,他說(shuō):“程子言‘性即理也’,象山言‘心即理也’。至當(dāng)歸一,精義無(wú)二,此是則彼非,彼是則此非,安可不明辨之!”(《困知記》續(xù)卷下)顯然,當(dāng)他辨析理學(xué)與心學(xué)時(shí),本身就預(yù)設(shè)了二者根本對(duì)立的前提,這也就只能將心學(xué)推到非理學(xué)之佛禪的方向去。再?gòu)男膶W(xué)與佛禪的關(guān)系看。對(duì)于儒佛關(guān)系,前人本來(lái)早有定論,這就是所謂“本天”與“本心”以及公私義利之辨,但在羅欽順看來(lái),這些似乎都挖得不夠深,還僅僅停留在現(xiàn)象上,所以他要另起標(biāo)準(zhǔn)。他說(shuō):“釋氏之自私自利,固與吾儒不同。然此只是就形跡上斷,他病根所在,不曾說(shuō)得。蓋以靈覺(jué)為至道,乃其病根,所以異于吾儒者,實(shí)在于此?！?《困知記·附錄》《答允恕弟》)羅欽順以依賴靈覺(jué)為釋氏之“病根”,說(shuō)明他的儒佛之別主要是認(rèn)識(shí)論的;所謂病根,也就是認(rèn)識(shí)論上的根源。這自然有其進(jìn)步意義,但他同時(shí)又認(rèn)為所謂自私自利只是佛教之“形跡”,說(shuō)明他的儒佛之辨還沒(méi)有達(dá)到價(jià)值觀的層面,或者說(shuō)他遠(yuǎn)沒(méi)有認(rèn)識(shí)到價(jià)值觀在儒佛之別中更為根本的作用。實(shí)際上,所謂儒佛之別,與其說(shuō)是認(rèn)識(shí)論上的區(qū)別,不如說(shuō)主要是價(jià)值觀上的區(qū)別。正因?yàn)樗饕菑恼J(rèn)識(shí)論的角度辨儒佛,所以對(duì)陽(yáng)明、甘泉,他不是從其人生價(jià)值觀的角度去辨析,而是在二人的文集中摘章引句,看他們是否運(yùn)用了與佛氏一樣的靈覺(jué)妙解,運(yùn)用了與佛氏同樣的名相概念。這就是他先以心而后以靈覺(jué)定位佛氏的原因,也是他先以心性而后以道心與靈覺(jué)之心區(qū)別理學(xué)與心學(xué)的根本原因。正因?yàn)檫@一點(diǎn),所以他先將心學(xué)排除于理學(xué)之外,接著又將其完全推向佛禪一邊。如此一來(lái),理學(xué)與心學(xué)的區(qū)別以及儒佛之別,就全然成為一個(gè)名相概念或認(rèn)知方式的區(qū)別了。所以,對(duì)于他的這一儒佛之辨,劉宗周不無(wú)諷刺地說(shuō):“先生不免操因噎廢食之見(jiàn),截得界限分明,雖足以洞彼家之弊,而實(shí)不免拋?zhàn)约抑??！?《明儒學(xué)案·師說(shuō)》)所謂“因噎廢食”、“拋?zhàn)约抑亍?都是就其將心學(xué)排除于理學(xué)、將明覺(jué)排除于儒學(xué)而完全推向佛禪一邊而言的。五、清心學(xué)的結(jié)構(gòu)—結(jié)論對(duì)于羅欽順這種多邊糾結(jié)的哲學(xué),我們?nèi)绾味ㄎ?、如何把握其意義呢?首先,從時(shí)代共識(shí)來(lái)看,無(wú)論是當(dāng)時(shí)的一般士人還是羅欽順本人,都無(wú)不視他為正宗的程朱后學(xué),其對(duì)程朱的演變也僅僅在理氣關(guān)系上。但從程朱理學(xué)來(lái)看,這一演變恰恰構(gòu)成了根本性的變革。因?yàn)槠鋵?duì)理氣關(guān)系的顛倒,就使理學(xué)從根本上變?yōu)闅鈱W(xué),理本論變?yōu)闅獗菊摿?而天理內(nèi)涵的改變,又使朱子具有明確超越指謂的太極天理觀念全然成為無(wú)謂之論,成為具體的器物之理。在此基礎(chǔ)上,以氣之條理為指向的格物致知,也正是朱子所批判的“兀然存心于一草木、一器用之間,……如此而望有所得,是炊沙而欲其成飯也”。(《朱熹集》卷三十九《答陳齊仲》,四川教育出版社1996年版)因?yàn)橹熳拥母裎镏轮?是要通過(guò)對(duì)一草一木的窮格以上達(dá)對(duì)天理的把握,而羅欽順則恰恰要通過(guò)對(duì)一草木一器用的窮究,以探索氣的凝質(zhì)成形之理。顯然,這是兩種根本不同的指向,也是真正的程朱理學(xué)所無(wú)法接受的。所以,對(duì)于程朱理學(xué),羅欽順實(shí)際上是以繼承的方式實(shí)現(xiàn)了其根本性的變革。其次,從與心學(xué)的關(guān)系看。前已提到,羅欽順一開(kāi)始就是以陽(yáng)明心學(xué)的對(duì)立面出現(xiàn)的,之所以如此,又首先是由他對(duì)程朱理氣關(guān)系的理解決定的。當(dāng)他不解程朱理氣不即不離的雙重關(guān)系而一定要使之徹底為一時(shí),程朱天理觀之本體論內(nèi)容與超越性義涵,就被他徹底消解了,剩下的僅僅是氣之凝質(zhì)成形的規(guī)則與條理。正因?yàn)樗唤獬讨焯炖碛^的超越性涵義,所以他也無(wú)法理解陸王的本心說(shuō),尤其無(wú)法理解本心對(duì)天理的落實(shí)與蘊(yùn)涵關(guān)系,只能將其簡(jiǎn)單地等同于人欲之心或知覺(jué)之心,——這又成為他將心學(xué)與禪學(xué)相比附的認(rèn)知根源。不過(guò),羅欽順對(duì)心學(xué)的批判并非全無(wú)意義,其最大的意義就在于提揭了被心學(xué)主體性原則所疏漏的天理之客觀面相,——這又典型地表現(xiàn)在他對(duì)陽(yáng)明“學(xué)不資于