李二曲工夫論憶過自新說新探

李二曲工夫論憶過自新說新探

李毅（1627-1705），陜西周至人。山曲曰盩，水曲曰厔，學(xué)者因稱二曲先生同孫奇逢、黃宗羲并稱為清初三大儒1。他“起自孤根，上接關(guān)學(xué)六百年之統(tǒng)”124,“以一身任綱常名教之重，繼往開來，為世儒宗”1。二曲生于明末，為關(guān)學(xué)殿軍人物，承接以往之遺產(chǎn)豐厚。其學(xué)術(shù)思想具有非常明顯的綜合特點(diǎn)，“其生平論學(xué)，無朱、陸，無王薛，惟是之從”，“所學(xué)不畸重一偏，落近儒門戶之習(xí)”87?！盎谶^自新”說在其工夫項(xiàng)目中具有非常重要的地位，是尊德性與道問學(xué)之始基。嘗曰：“古今名儒倡道救世者非一：或以‘主敬窮理’標(biāo)宗，或以‘先立乎其大’標(biāo)宗，或以‘心之精神為圣’標(biāo)宗，或以‘自然標(biāo)宗’，或以‘復(fù)性’標(biāo)宗，或以‘至良知’標(biāo)宗，或以‘隨處體認(rèn)’標(biāo)宗，或以‘正修’標(biāo)宗，或以‘知止’標(biāo)宗，或以‘明德’標(biāo)總。雖各家宗旨不同，要之總不出‘悔過自新’四字，總是開人以悔過自新的門路，但不曾揭出四字，所以當(dāng)時(shí)講學(xué)，費(fèi)許多辭說”3。其“悔過自新”其實(shí)是一“復(fù)性”與“成性”的工夫論。本文從文獻(xiàn)學(xué)的角度，對(duì)二曲“悔過自新”說的幾個(gè)重要問題本體-工夫-境界的理路做一番梳理，管蠡之見，就教方家。一、天之“性”與“人欲蚤，天不為人，應(yīng)是其天本”宋儒從“北宋五子”至朱子作為孔孟“道統(tǒng)”的直接繼承者，通過對(duì)佛道思想的攝取使儒學(xué)獲得了完備的理論形態(tài)和新的特質(zhì)，他們拋卻漢儒“天人合類”的神學(xué)形式，構(gòu)建了“天人合一”的宇宙?zhèn)惱砟Ｊ?，進(jìn)而又提出“天地之性”與“氣質(zhì)之性”相結(jié)合的人性結(jié)構(gòu)“二重”說，并規(guī)定了“義利理欲”之辨的基本原則和道德修養(yǎng)的問題。自此以后的宋明諸儒的道德哲學(xué)都圍繞這一問題意識(shí)展開，形成“理學(xué)”和“心學(xué)”殊途同歸的格局?！叭诵摹迸c“天理”在他們那里即是本體論問題，又是工夫論問題，這一點(diǎn)從二曲對(duì)“人心”與“天理”關(guān)系的論述中可窺見一斑：天地之性人為貴。人也者，稟天地之氣以成身，即得天地之理以為性。此性之量，本與天地同其大；此性之靈，本與日月合其明。本至善無惡，至粹無瑕；人多為氣質(zhì)所蔽，情欲所牽，習(xí)俗所囿，時(shí)勢所移，知誘物化，旋失厥初。漸剝漸蝕，遷流弗覺，以致卑鄙乖謬，甘心墮落于小人之歸，甚至雖具人形，而其所為有不遠(yuǎn)于禽獸者2-3?！疤斓刂恚藶橘F”語出《孝經(jīng)·圣治章》，它彰顯了人的道德主體地位，人既得天地之理而顯示為“性”，“性”于是成為一主體存在及其價(jià)值的范疇，這一道德本體“與日月合其明。本至善無惡，至粹無瑕”強(qiáng)調(diào)道德意志與宇宙本體的一致性和其先驗(yàn)的“至善”性。同時(shí)“氣質(zhì)”與“天地之理”不相離，天同時(shí)賦予萬物理與氣，對(duì)于任一現(xiàn)實(shí)的具體事物的產(chǎn)生，兩者缺一不可。朱子曾言：“天命之性，若無氣質(zhì)，則無安頓處，且如一勺水，非有物盛之，則水無歸著”“性”雖是一純粹的至善本體，但不離經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象世界和世俗的生活，在這一過程之中會(huì)產(chǎn)生緊張關(guān)系，因?yàn)椤叭硕酁闅赓|(zhì)所蔽，情欲所牽，習(xí)俗所囿，時(shí)勢所移，知誘物化”66。氣質(zhì)在儒家看來有清濁之別，“天地間只有一個(gè)道理。性便是理。人之所以有善有不善，只緣氣質(zhì)之稟各有清濁”68。氣質(zhì)是一物質(zhì)概念，指一定的形體氣質(zhì)，主要指濁氣。濁氣造成對(duì)本性的遮蔽，這樣先驗(yàn)性體和人的氣質(zhì)在相互結(jié)合時(shí)就不能保證其至善性，形成氣質(zhì)之性，氣質(zhì)之性已經(jīng)具有了惡出成分或惡的可能性。二曲在此通過氣質(zhì)、習(xí)俗、時(shí)勢、知誘等外的、可感知的事物來說明惡的來源，這一思想其實(shí)是自北宋五子以來理氣二元論的繼承。人性具有善的普遍性，任何人先天完具，但人性并不具備直接現(xiàn)實(shí)性，人性和氣質(zhì)之性有重合的可能性和現(xiàn)實(shí)性。氣質(zhì)之性有善有惡之分，但其必須通過人心體現(xiàn)出來。二曲也把人心和天理作一對(duì)立的范疇進(jìn)行比較：人心易放，天理難純，不有以堤防之，則人欲肆而天理滅亦矣?！岸Y儀三百，威儀三千”，莫非堤防之實(shí)。若憚其繁苦而樂于自便，是自決其堤防也；堤防一決，何所不至？481在二曲的良知諸說中，良心所即是良知，但此心所具之良知是先天地存在于人心，并不是說良知是后天修為的結(jié)果，即孟子所言“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行求仁莫近焉”之語。（《孟子·盡心上》）良心潛隱于人心，就如《尚書》所言“道心惟微”，作為“道心”的承載者或顯現(xiàn)者的人心時(shí)常會(huì)受到氣質(zhì)之蔽，惟有盡性者才能使道心時(shí)時(shí)朗現(xiàn)，人之稟性、氣質(zhì)都具有可塑性，它僅僅同天理具有潛在的同一性，因此就會(huì)出現(xiàn)“人心易放，天理難純”的境況。二曲此處有一個(gè)預(yù)設(shè)的前提，即人心絕非即惡，圣人和凡人都兼有人心和道心，圣人之所以是圣人就在于他們能持守心中本有之良知或天理；凡人者，是因?yàn)闊o法或沒有遏制人欲對(duì)天理的侵蝕和蒙蔽，使天理不能顯現(xiàn)并內(nèi)化為人的意志和具體的實(shí)踐活動(dòng)，即二曲所言“人欲肆而天理滅亦”。“禮儀三百，威儀三千”作為一外在的行為約束其最終的目的仍然著眼于保持先驗(yàn)之理在人心中應(yīng)有的位置和功能。從本體涵義講，“禮”也具有先驗(yàn)性，二曲曰：“天之生物，有物有則，‘禮’即吾人生來自有之則也，以其自有而自循之，故曰‘復(fù)’。心無意、必、固、我，動(dòng)靜悉協(xié)天則，即心即矩，即心即仁”481。“天之生物，有物有則”是從宇宙論層面而言；“禮’即吾人生來自有之則也”是從倫理學(xué)層面而言，“禮”作為人之則除有道德涵義之外，更重要的是一踐行道德的規(guī)制，對(duì)“禮”的踐行，是一復(fù)性的工夫，使心體與性體達(dá)到高度一致，即二曲所言“即心即矩，即心即仁”的境界。這里充分體現(xiàn)二曲在道德實(shí)踐上強(qiáng)調(diào)自覺性原則的特點(diǎn)，在一定程度上肯定道德主體選擇“心無意、必、固、我”“克己復(fù)禮”工夫的合理性和必要性。二曲在論述“人心”與“天理”先之別時(shí)還談到人欲的表征27:人之病痛各別，或在聲色，或在利貨，或在名高，一切勝心、妒心、慳心、吝心、人我心、是非心，種種受病，不一而足。須是自克自治，自復(fù)其元。茍所病不除，即終日講究，只成畫餅，談盡藥方，仍舊是個(gè)病人?？煽惨?！”人心包含潛在的天理和人欲“人欲肆則天理滅”。從二曲的論述中可以看出他并不否認(rèn)人在正常欲求，非正常的欲求肆無忌憚就成為見道成性的障礙，其具體表現(xiàn)為“聲色”、“利貨”、“名高”、“勝心”、“妒心”、“慳心”、“吝心”、“人我心”、“是非心”等諸多方面，代表了道德上的惡，它們都會(huì)戕害本體之“天理”，因此作為道德修為的工夫，道德主體必須“自克自治，自復(fù)其元”，把人的欲求控制在合理范圍，逐漸消除人欲和天理之間的緊張關(guān)系，使先驗(yàn)之天理在人心中能時(shí)時(shí)彰顯。二曲此處強(qiáng)調(diào)了道德主體在復(fù)性工夫中的自覺性和修養(yǎng)方法的有效性，要求本體、工夫、境界在為學(xué)過程中應(yīng)該達(dá)到高度一致。二、宋明儒言本體由于人性是根源性的不可磨滅的可能性，具有潛在的成善成惡的兩種趨勢，因此儒家一直非常強(qiáng)調(diào)后天的工夫，二曲“悔過自新”實(shí)系本體-工夫系統(tǒng)之說：古今名儒倡道救世者非一：或以“主敬窮理”標(biāo)宗，或以“先立乎其大”標(biāo)宗，或以“心之精神為圣”標(biāo)宗，或以“自然標(biāo)宗”，或以“復(fù)性”標(biāo)宗，或以“致良知”標(biāo)宗，或以“隨處體認(rèn)”標(biāo)宗，或以“正修”標(biāo)宗，或以“知執(zhí)”標(biāo)宗，或以“明德”標(biāo)總。雖各家宗旨不同，要之總不出“悔過自新”四字，總是開人以悔過自新的門路，但不曾揭出四字，所以當(dāng)時(shí)講學(xué)，費(fèi)許多辭說3。先儒所倡“主敬窮理”、“先立乎其大”、“心之精神為圣”、“自然標(biāo)宗”、“復(fù)性”、“致良知”、“隨處體認(rèn)”、“正修”，“知執(zhí)”，“明德”諸說“藉工夫以維本體”的修養(yǎng)手段和修養(yǎng)過程82。其間不得不明晰儒家本體論所涉及的體用之辨。理學(xué)的本體論思想方法集中體現(xiàn)在“體”、“用”范疇上。如果說胡瑗所首倡的“明體以達(dá)用”是理學(xué)復(fù)興儒學(xué)的總綱領(lǐng),那么,程頤所提出的“體用一原,顯微無間”則構(gòu)成了其后幾個(gè)世紀(jì)中理學(xué)思想的基本原則它們分別從思想目標(biāo)和思想方法兩個(gè)方面展現(xiàn)出體、用范疇和體用關(guān)系對(duì)于理學(xué)思想發(fā)展的核心意義49。宋明儒言本體，或歸于心，或歸于性，至其言工夫，則有上達(dá)與下學(xué)之二途。牟宗三先生對(duì)此有明晰的論述：“自宋。明儒觀之，就道德論道德，其中心問題首先在討論道德實(shí)踐所以可能之先驗(yàn)根據(jù)（或超越的工具），此即心性問題是也。由此進(jìn)而復(fù)討論實(shí)踐之下手問題，此即工夫入路問題是也。前者是道德實(shí)踐可能之客觀根據(jù)，后者是道德實(shí)踐所以可能之主觀根據(jù)，宋、明心性之學(xué)之全部即是此兩問題”7。本體與工范疇框架內(nèi)所展開的性習(xí)關(guān)系之辨,是體用之辨的具體展開形式之一。其在儒家的內(nèi)圣之學(xué)中具有相當(dāng)?shù)匚?。從方法論的角度?本體和工夫分別表示事物的本然狀態(tài)、事物間的本然關(guān)系人們運(yùn)用這一關(guān)系的具體途徑、過程和方法；從心性論的角度看,本體和工夫則分別表示人的本性本質(zhì)與人的后天驗(yàn)活動(dòng)48。二曲之學(xué)“以尊德性為本體，以道學(xué)問為工夫，以悔過自新為始基，以靜坐觀心為入手”尊德性與道問學(xué)在二曲那里是體、用關(guān)系與本體—工夫的關(guān)系605，且二曲一再強(qiáng)調(diào)二者的一致性145:“體用一源，顯微原自無間”，先哲口口相授，止傳工夫，未嘗輕及本體，務(wù)使人一味刻苦，實(shí)詣力到功深，自左右逢源。今即言“體認(rèn)”，若不明白昭揭，倘體認(rèn)一錯(cuò)，毫厘之差，便關(guān)千里之謬。以故和盤托出，斯固不容己之苦衷也。幸涼！“體用一原,顯微無間”系程頤在《易傳序》中提出:“至微者理也。至著者象也。體用一原,顯微無間”689。程頤首先從行上與行下之別來區(qū)別體用：理無形不可見,故曰“微”,為體;象有形而可見,故曰“顯”或“著”,為用。理雖無行無象，但它具備無限可能性，含具萬象，任何事物都兼有體用二重性,二者并無時(shí)間上的先后之分,此即所謂“體用一原,顯微無間”。二曲此處所言“用”主要指儒家的修養(yǎng)工夫。由于“體用一源”的先導(dǎo)性，因此落實(shí)到具體的工夫?qū)用?，就必須達(dá)到本體與工夫的合一492:學(xué)問要識(shí)本體，然后好做工夫。原憲不識(shí)仁體，而好言工夫，用力雖勞，終屬安排。治病與標(biāo)，本體何在？“學(xué)問”在儒家那里不僅僅是一理論思維的過程及其結(jié)果，它還包括理論的踐行（主要指道德的踐行），“識(shí)本體”即是為學(xué)的基本前提。不管是程朱理學(xué)還是陸王心學(xué)都視人性為本體的載體或顯現(xiàn)，在二曲看來本體就是“良知”：“良心即善也，非由學(xué)而然，非擬議而然，非性善而何？故‘性善’之旨明，而千圣之統(tǒng)明矣，所以開萬世之蒙，而定萬世論性之準(zhǔn)者，端在于斯”515?！傲贾焙汀傲夹摹痹诙赖抡軐W(xué)中互用，本體具有先驗(yàn)的“善性”，從存在層面上講它可以和經(jīng)驗(yàn)分離,這一先驗(yàn)的人性在儒家看來又是一對(duì)象化的存在且構(gòu)成后天經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)的對(duì)象，它既是自在的存在，又是自為的存在，作為自在的存在，它是自然的；作為自為的存在，它又是自我意識(shí)的，認(rèn)識(shí)并實(shí)現(xiàn)自己的內(nèi)在本性，這是中國哲學(xué)思維的根本特點(diǎn)。正如二曲所言“學(xué)問要識(shí)本體，然后好做工夫”。此處二曲以原憲不識(shí)人體而做工夫的事例說明本體-工夫系統(tǒng)中本體的邏輯優(yōu)先性和對(duì)工夫的統(tǒng)攝作用。當(dāng)然“工夫不離本體，識(shí)得本體，然后可言工夫。今人不識(shí)本體，開口言‘勿忘’、‘勿助’，不知早已入‘助’、‘忘’也。以病為藥，宜其服藥而病轉(zhuǎn)增也”542。道德本體邏輯上的先天性，與其現(xiàn)實(shí)境況并不彼此等同，即應(yīng)然與實(shí)然存在沖突與緊張關(guān)系。從主體的體認(rèn)看，良知雖天賦于主體，但在致知過程展開之前，這種良知并未為主體所自覺認(rèn)識(shí)。就良知自身的存在而言，其來源固然是先天的，但離開后天道德實(shí)踐，它僅僅是一“客觀”的存在?！罢\識(shí)本體，循下學(xué)之規(guī)，由階級(jí)而進(jìn)，則收攝保任，做好工夫；做得工夫，才算本體”139。三、是下學(xué)上達(dá)，堅(jiān)持“觀念性”二曲之學(xué)“以尊德性為本體，以道學(xué)問為工夫，以悔過自新為始基，以靜坐觀心為入手”602)，其“悔過自新”之說強(qiáng)調(diào)本體與工夫并重，鮮明突出踐履工夫的重要性，反對(duì)王門后學(xué)廢修言悟、流于玄虛之弊病。二曲認(rèn)為，不能脫離工夫抽象地談本體，本體就在日用常行的工夫中，他在談到“自新”之功時(shí)說：“最上道理，只在最下修能，不必鶩高遠(yuǎn)。說‘精微’，談‘道學(xué)’，論‘性命’，但就日用常行，綱常倫理，極淺極近處做起”45-46。二曲此處雖言“不必務(wù)高遠(yuǎn)。說‘精微’，談‘道學(xué)’，論‘性命’”，但其目的并非否定否定“精微”、“道學(xué)”、“性命”的權(quán)威性，其目的在于確立本體先驗(yàn)性，且將道德本體的追尋落到現(xiàn)實(shí)的生活中。因?yàn)槿寮译m強(qiáng)調(diào)道德本體的先驗(yàn)性，但很少強(qiáng)調(diào)其超驗(yàn)性，他們將見道修為的工夫貫穿于世俗生活中，在當(dāng)下的生活中體驗(yàn)天道與人道的同一境界。二曲說：圣人之學(xué)，下學(xué)上達(dá)，其始不外動(dòng)靜云為日用平常之事，而其究則必曰“窮理盡性，以至于命”。人茍有纖微之過，尚留方寸，則性必?zé)o由以盡；性既不能盡，則命亦無由以至，而其去圣功遠(yuǎn)矣。故必悔而又悔，新而又新，以至于盡心至命而后可6?！跋聦W(xué)上達(dá)”系孔子在《論語·憲問》所言，章學(xué)誠在為此作疏證曰：“《易》曰:‘成象之謂乾,效法之謂坤?！瘜W(xué)也者,效法之謂也。道也者,成象之謂也。夫子曰:‘下學(xué)而上達(dá)?！w言學(xué)于形下之器而自達(dá)于形上之道也”。章學(xué)誠所言的“形下之器”就是二曲所言的“動(dòng)靜云為日用平常之事”，這也是儒家自先秦以來的傳統(tǒng)。只要遵循下學(xué)上達(dá)的程序，天理自然就會(huì)存久見明，即二曲所言“窮理盡性，以至于命”?！斑^”在二曲看來就是“聲色”、“利貨”、“名高”、“勝心”、“妒心”、“慳心”、“吝心”、“人我心”、“是非心”諸方面，它們對(duì)心體的影響是不能“盡性至命”的根源，因此下學(xué)的根本自然就是對(duì)以上種種“人之病痛”的“醫(yī)治”，醫(yī)治的手段就是“悔過自新”，此“新”不是邏輯順序所言之新，它就是人心先驗(yàn)所具有的天理的重新顯現(xiàn)?！靶?，吾自性也；德，吾自得也。我固有之也，曷言乎新？新者，復(fù)其故之謂也，辟如日之在天，夕而沉，朝而升，光體不增不損，今無異昨，故能常新。若于本體之外，欲有所增加以為新，是喜新好異者之為，而非圣人之所謂新矣”5。二曲同時(shí)還強(qiáng)調(diào)，這一過程不會(huì)一蹴而就，而是一個(gè)不斷反復(fù)的過程，需要“悔而又悔，新而又新”，最終達(dá)到“盡心至命”的境界。二曲認(rèn)為“悔過自新”的著眼之處應(yīng)從“動(dòng)心起念”處著手：同志者茍留心此學(xué)，必須于動(dòng)心起念處潛體密驗(yàn)。茍有一念未純乎理，即是過，即當(dāng)悔而去之；茍有一息稍涉于懈，即非新，即當(dāng)振而起之5。“動(dòng)心起念”有善與不善，“無念之念，乃為正念，至一無二，不與物對(duì)。此之謂‘止’，此之為‘至善’。念起，而后有理欲之分，善與惡對(duì)，是與非對(duì)，正與邪對(duì)，人禽之關(guān)，于是乎判。所貴乎學(xué)者，在慎幾微之發(fā)，嚴(yán)理欲之辨”19。為學(xué)之始需要“潛體密驗(yàn)”，這也就是儒家所言的“正心”工夫?！吧鲙孜⒅l(fā)”系指將發(fā)而未發(fā)之際，在此時(shí)“嚴(yán)理欲之辨”，稍有不合天理之念，即時(shí)克之，使之合乎正道。對(duì)于合乎天理之念涵養(yǎng)之，此時(shí)的“心”與“念”與心性本原同一，涵養(yǎng)就是一超越的內(nèi)心體驗(yàn)。對(duì)于“纖微之過”，需要隨時(shí)隨處“省察”，這一過程是有緊迫性，是“驚險(xiǎn)的一躍”，稍有松懈，便流于人欲。二曲認(rèn)為“悔過自新”工夫因人而異，但其主體應(yīng)該是凡人，即“中材之人”：悔過自新，此為中材言之也，而即為上根言之也。上根之人，悟一切諸過皆起于一心，直下便是刬卻根源，故其為力也易；中材之人，用功積久，靜極明生，亦成了手，但其為力也難。蓋上根之人，頓悟頓修，名為“解悟”；中材之人，漸修漸悟，名為“證悟”。吾人但期于悟，無期于頓可矣6。“上根之人”在儒家系指圣人，他們一悟本體即是工夫，直接從心處下手，使“動(dòng)心起念”之際皆是天理，毫無人欲。在在承認(rèn)利根之人一悟本體即是工夫夫的同時(shí)，二曲又特別強(qiáng)調(diào)上根之人少而又少，主張“悔過自新”的主體人群是“中材之人”，這是因?yàn)椤靶膭?dòng)起念”是一不可否認(rèn)的客觀現(xiàn)象,且它不僅僅是人欲，而是具有更為廣泛的表現(xiàn)：問：“遷轉(zhuǎn)由境，遠(yuǎn)而不見，安有遷轉(zhuǎn)？”曰：“若要不見，除非世上無境，自己無目。學(xué)問之道，正要遇境微心，心起即境起，境在即心在。心境渾融，方是實(shí)際。”境，不止于聲色利貨。凡人情之逆順，世路之夷險(xiǎn)，窮通得喪，毀譽(yù)壽殀，皆境也。一有所動(dòng)