中國民俗文化的再認識

中國民俗文化的再認識

1.當魯迅對最廣泛的文化理解時，他首先關注封建正統(tǒng)文化，而不忽視“庸俗”文化的領域。魯迅曾很明確地指出過:“真實的革命者,自有獨到的見解,例如烏略諾夫先生(即列寧——引者注),他是將‘風俗’和‘習慣’,都包括在‘文化’之內的,并且以為改革這些,很為困難。我想,但倘不將這些改革,則這革命即等于無成,如沙上建塔,頃刻倒壞?！?魯迅很同意列寧的將“風俗”和“習慣”歸入“文化”的觀點,并認為這些方面同屬于文化革新的范圍。所謂“風俗”、“習慣”的歸入“文化”,這實際上就是在文化人類學家那里稱之為“民俗文化”的那部分內容。民俗文化是指與一個民族的正統(tǒng)的經典文化相對應的,普遍存在于民間的,存在于基層人民生活中間的“俗”文化。它包括風俗、習慣、民間禮儀、民間信仰乃至民間藝術、民間文學等等。當魯迅從全面反省中國民族文化這個大目標出發(fā),并深入到各具體文化領域中進行研究、思考時,自然不可能忽略了這一并非不重要的方面。魯迅文化反省的廣泛性,由此可見一斑。民俗文化在中國受到文化研究者的重視,這是從本世紀才開始的,這與本世紀初中國文化面臨的歷史轉換的偉大任務有著密切的關系。魯迅曾說過,“舊文學衰頹時,因為攝取民間文學或外國文學而起一個新的轉換,這例子是常見于文學史上的?！?其實,不僅限于文學,文化的發(fā)展也有類似情況。當傳統(tǒng)的“經典文化”已經走向衰頹,文化的變革已不可能在“經典文化”自身中完成,那么,對民俗文化的汲取是否也能有助于文化由舊向新的轉換?顯然,從本世紀初開始的對民俗文化研究的興趣是包含著當時的文化人這方面的考慮的。但更為重要的是,在長期的封建社會形態(tài)中,正統(tǒng)文化與民俗文化的相互滲透,使民俗文化基本上也只能是屬于封建文化范疇的東西。雖然其中不乏其民主性的精華,但這種精華是裹挾在大量的封建塵垢中的。因此,近、現(xiàn)代文化人之于民俗文化,一方面固然是想從中攝取有益因素,另一方面是將之從整體上作為文化反省、文化變革的對象的。正如我國現(xiàn)代眾多文化研究領域的開創(chuàng)總是與魯迅的名字聯(lián)系在一起一樣,我國民俗文化研究的開端與魯迅的倡導也是分不開的。早在1913年,魯迅在《擬播布美術意見書》一文中就曾提出:“國民文術,當立國民文術研究會,以理各地歌謠,俚諺,傳說,童話等;詳其意誼,辨其特性,又發(fā)揮而光大之,并以輔翼教育?！?魯迅所列的“國民文術”的內容,就是屬于民俗文化的內容。魯迅的這篇文章,曾被許多民俗學家認為是中國現(xiàn)代最早涉及“民俗學(Folklore)”的文章。當然,嚴格地說來,魯迅這里還只是涉及了民俗文化中“民間文藝”部分,但這畢竟體現(xiàn)出魯迅對于俗文化的重視。其后,魯迅與周作人、蔡元培等人倡導在北京大學成立了“歌謠研究會”,從征集、整理民間歌謠入手,開展對民俗文化的研究。據(jù)當時北大歌謠研究會會刊《歌謠周刊》主編之一的常穗先生的回憶,“北大征集歌謠就實在是響應魯迅先生的號召而來的。”41922年,魯迅還專為《歌謠周刊》“紀念北大二十五周年校慶”增刊設計封面4?！陡柚{周刊》第七十一期(1924年12月7日出版)出民俗征題《雷峰塔與白蛇娘娘》,曾拿魯迅已發(fā)表的雜文《雷峰塔的倒掉》作為范例。魯迅對民俗文化研究一直保持著濃厚的興趣。1925年,魯迅在寫給一位有志于搞民俗文化研究的學生的信中,就神話的整理、分類和研究方法等問題給予指導5;1926年,魯迅創(chuàng)作的《朝花夕拾》中,有多篇是記述生動有趣的民俗的;1927年后,魯迅在上海,曾給一些從事民俗文化研究的學者,諸如江紹原、趙景深等給予不少指導,為他們提供了一些民俗文化研究的資料6,與他們共同探討有關民俗文化的問題7。到了三十年代,魯迅則更為自覺地把民俗文化研究與社會改革緊密結合起來,對民俗文化中的諸如“風俗”、“習慣”等給予重視,并將這方面的改革視為社會改革和文化革新的重要工作,并告誡人們,若不改革舊有的風俗和習慣,則任何革命“即等于無成。”12如果客觀地來看魯迅與民俗文化的關系,最為明顯的莫過于他的生平和創(chuàng)作。就生平經歷而言,魯迅自出生之后,就與紹興的地方民俗結下了緣份。例如,出生后,“按紹興的習慣,家人依次給他嘗了五種東西:醋、鹽、黃蓮、釣藤、糖,象征他在未來的生活道路上要先備嘗酸辛、經歷苦痛和磨難,最終才能品味到人生的甘甜。”8又如魯迅不到一歲,“便被領到長慶寺里去,拜一個和尚為師”,這也是一種民俗:中國民間認為,鬼神“專喜歡殺害有出息的人,尤其是孩子;要下賤,他們才放手,安心”,所以拜和尚為師實為使其賤一些,以便容易長大9。再如魯迅曾說起過的他小時候家人給做的一件“納衣”(“百家衣”)以及小時佩帶的“避邪物”等,這些也正是民俗的結晶9。魯迅直到很久以后,仍保存著那只“銀篩”似的“避邪物”,并在1934年將之作為禮物由內山完造帶回國贈給增田涉10。當然,魯迅之與民俗文化的關系,更為重要的是,他在文學創(chuàng)作上所受紹興地方民俗文化的影響。這種影響,首先體現(xiàn)在創(chuàng)作素材上:在魯迅的文學作品中,大量運用了民俗文化的資料。在魯迅的小說創(chuàng)作中,有許多細節(jié)均取自于民俗,比較明顯的如《藥》中的以人血治癆病,《風波》中的以出生的重量取人名,《故鄉(xiāng)》中的大祭祀,《阿Q正傳》中的阿Q所唱地方戲文,《社戲》中的社戲,《祝?！分械淖８鼍?《長明燈》中的燃長明燈,《離婚》中的娘家人鬧事、拆夫家爐灶等等?？梢哉f,在魯迅的大部分小說中都運用了民俗資料,不能設想,如果抽掉了民俗文化方面的細節(jié)和描寫,這些作品還依然不減其魅力!如《祝福》中幾次寫到的祝福,作品將這一風俗作為背景,對作品表達主題和刻劃人物,以及渲染氣氛等起了重要的烘托作用?！栋正傳》中阿Q掛在嘴邊的戲文“手執(zhí)鋼鞭將你打”,是取自紹興戲《龍虎斗》,這句唱詞對塑造阿Q形象亦有重要作用:一是阿Q性格中欺侮弱小者的特點在此可以見出;二是阿Q精神上的亢奮、自我強化的特點由此得到顯現(xiàn);三是從一個側面向人們昭示了阿Q身上封建意識的來源,民俗文化與封建正統(tǒng)文化在深層意識上有著相通之處。因此象阿Q這樣的不識字、不知禮、其全部教養(yǎng)僅從民俗文化中獲得的無業(yè)游民,也就會存在著正統(tǒng)的圣君賢相及“不孝有三,無后為大”等觀念意識。再如《離婚》中的“解放腳”(勾刀式的腳)則是民俗變化的一種跡象,通過這一變化中的民俗現(xiàn)象的描寫,就較好地揭示了愛姑反抗的時代特征和反抗性格中必然會出現(xiàn)的歷史局限(處于新舊之間的過渡性時代和性格)。如此等等,不一而足。至于散文創(chuàng)作,魯迅直接以民俗文化內容為素材寫成的作品則更不在少數(shù)。倒如《送灶日漫筆》中寫到的送灶神;《論雷峰塔的倒掉》中寫到的白蛇娘子的民間故事;《風箏》中的放風箏;《五猖會》中的迎神賽會;《無?！分袑懙降挠褓悤杏舌l(xiāng)下人扮演的無常鬼;《女吊》中的女吊神等等,都是屬于民俗文化范疇的內容。如果說,前述有關小說中,若刪除有關民俗資料,會使作品在主題表達、人物塑造、氣氛渲染上有所削弱的話,那么,在這些散文中若舍去民俗內容,則作品就根本不存在了。1928年,《文學周報》曾登出一則消息說:“魯迅近來搜集了許多中國的民間故事來看,預備按照它們的大意,自己創(chuàng)作一些童話來。我們焦急的,誠懇的盼望他能夠早日寫出,使我們欣賞他的藝術?，F(xiàn)在先把這個中國文壇的好消息告訴給愛讀魯迅作品的讀者?！?1這條消息也從一個側面說明了魯迅當時對民間藝術的重視。從上述所舉事實中可以看出,民俗文化對魯迅創(chuàng)作的影響,尤其是在創(chuàng)作素材上的影響。會迅的文學創(chuàng)作之于民俗文化,還體現(xiàn)在創(chuàng)作技巧上所受民間文學、民間藝術的影響。魯迅最初關注民俗,是從注意民間文學藝術開始的,其目的是在于讓“衰頹”的“舊文學”,“因為攝取民間文學或外國文學而起一個新的轉換。”2從魯迅的創(chuàng)作中,我們可以明顯地看到,他在藝術技巧上除受外國文學和中國優(yōu)秀古典文學的影響外,民間文學的影響也占有相當比重。例如魯迅創(chuàng)作中最善于用的白描手法,就來源于民間藝術。他自己就曾講過,“我力避行文的嘮叨,只要覺得夠將意思傳給別人了,就寧可什么陪襯拖帶也沒有。中國舊戲上,沒有背景,新年賣給孩子看的花紙上,只有主要幾個人的(……),我深信對于我的目的,這方法是適宜的,……”12魯迅所接觸的中國舊戲主要是紹興地方戲,而所謂過新年賣的花紙,也是一種民間藝術。魯迅是深得民間藝術之精髓的,因為白描手法恰恰在最大程度上體現(xiàn)了民間文藝的一個重要的美感習慣。關于這一點,魯迅曾說過:“我所遇見的農民,十之八九不贊成西洋畫及照像,他們說:人臉那有兩邊顏色不同的呢?”13這里多少指出了民間藝術沒有陪襯拖帶的簡捷的藝術特點與民間傳統(tǒng)美感習慣之間的關系。魯迅是受民間文藝審美特征影響,從而形成了自己獨特的白描技巧的。再如,魯迅《故事新編》創(chuàng)作中所采用的“油滑”的寫法與魯迅汲取紹興戲中的“二丑藝術”有很大關系,在《故事新編》的許多穿插性喜劇人物身上有著紹興戲中“二丑”角色的特點14。又如,吸收民間歌謠、打油詩的表現(xiàn)手法用來寫新詩等等,在魯迅那兒也是常有的事?？傊?在分析魯迅藝術淵源的構成時,絕然離不開他對民間藝術養(yǎng)分的吸收。魯迅如此熱心于在文學作品中表現(xiàn)民俗,并在技巧中吸收民間藝術養(yǎng)分,這多少也有著魯迅對地域文化與世界文化關系的某種思考。魯迅曾多次談到文學作品地方色彩的問題:“現(xiàn)在的世界,環(huán)境不同,藝術上也必須有地方色彩,庶不至于千篇一律?！?5而作品中以民俗為素材或汲取地方民間藝術技巧,是使之“有地方色彩”的途徑之一。有地方色彩,不僅可以增添作品的魅力:“自己生長其地,看慣了,或者不覺得什么,但在別地方人,看起來是覺得非常開拓眼界,增加知識的”;16而且有利于促進中國與世界的文化交流:“現(xiàn)在的文學也一樣,有地方色彩的,倒容易成為世界的,即為別國所注意。打出世界上去,即于中國之活動有利”。17魯迅之“主張雜入靜物,風景,各地方的風俗,街頭風景,就是為此。”17由此可見,在魯迅的文學創(chuàng)作與民俗文化的聯(lián)系中,正包含著魯迅深遠的文化考慮。3當然,魯迅與民俗文化的關系遠不止于上述的舉證,更為深刻的、更具文化意義的是魯迅對各種民俗文化現(xiàn)象的分析。作為民俗文化,在其形成過程中,它始終交織著兩條源流:一條是生于斯長于斯的人民,在長期的歷史過程中逐步積累和形成的生存方式和生活方式;一條是處于統(tǒng)治地位的文化以其理論和觀念的形態(tài)對土生土長的固有的傳統(tǒng)性生存、生活方式所作的調整。因此,在民俗文化中,常常會出現(xiàn)這樣的現(xiàn)象:在許多看似與正統(tǒng)的文化觀念相矛盾、相偏移的現(xiàn)象中,卻又總能找到其與正統(tǒng)文化觀念在深層意識上的同一性。就拿浙東地區(qū)的民俗來說,許多浙東作家都曾寫到一個民俗現(xiàn)象——典妻(如許杰——浙東天臺人,作品《賭徒吉順》;柔石——浙東寧?？h人,作品《為奴隸的母親》)。從正統(tǒng)的儒家倫理道德觀念看來,典妻無疑是與封建貞操、節(jié)烈觀念相違背的;但典妻的目的是為了子嗣,而子嗣觀念恰恰又是與封建的正統(tǒng)觀念——不孝有三,無后為大之類具有了同一性。所以,對民俗現(xiàn)象的分析,事實上有利于挖掘出封建文化思想意識在更廣大的層面上所施加的影響。魯迅正是敏銳地看到了占統(tǒng)治地位的文化思想對民俗文化所起的調整作用,以及二者在深層意識上的大幅度重合,從而令人信服地告訴人們:象阿Q、柳媽等這樣一些不知不識,無緣直接接受封建文化正規(guī)教育的下層國民,其頭腦中也會有著根深蒂固的封建思想意識。因而,文化革新者的任務絕不止于批倒正統(tǒng)的儒家文化這單一的文化范式,還應深入到更廣闊的范圍中去進行更為徹底的革命。魯迅對民俗文化的思考,正是他對整個中國文化思考的一個組成部分。尤其是在五四反封建浪潮過去之后,儒家封建思想在名份上已從統(tǒng)治地位上跌落下來,但中國的改革依然艱難,而阻力似乎主要不再是那些封建主義的衛(wèi)道者。魯迅終于發(fā)現(xiàn),由民俗文化所養(yǎng)育成的“風俗”和“習慣”,在造成最廣大階層的民眾對改革的抗拒性心理?！绑w質和精神都已硬化了的人民,對于極小的一點改革,也無不加以阻礙”,其根源就在于“有風俗和習慣的后援”,使“較新的改革”“著著失敗,改革一兩,反動十斤”。魯迅終于得出結論:“倘不將這些(指風俗和習慣——引者)改革,則這改革等于無成,如沙上建塔,頃刻倒壞?！?鑒于風俗和習慣的力量,魯迅指出,“倘不深入到民眾的大層中,于他們的風俗習慣,加以研究,解剖,分別好壞,立存廢的標準,而于存與廢,都慎選施行的方法,則無論怎樣的改革,都將為習慣的巖石所壓碎,或者只在表面浮游一些時。”1魯迅的這種認識,應該說是他對文化問題理解的深化。如果說,在五四時期他集中力量批判封建儒道文化,是為了徹底推倒封建傳統(tǒng)文化的理論支柱,那么,這個目的似乎是達到了;但封建文化意識已在長期的潛移默化過程中融入民俗文化,因此對封建文化的純粹理論批判,并不能中止它在廣泛的民眾階層中對人們行為方式和生活方式的繼續(xù)規(guī)范和制約。魯迅的這種認識,應該說是他在文化反省過程中思想的深化。正是基于這樣的認識,魯迅將改革民俗文化的意義提到相當?shù)母叨?他呼吁有志于社會改革的人們:“必須先知道習慣和風俗,而且有正視這些黑暗面的勇敢和毅力。因為倘不看清,就無從改革。僅大叫未來的光明,其實欺騙怠慢的自己和怠慢的聽眾的?！?當然,魯迅明確把民俗中的風俗和習慣等擺進自己文化批判的范圍內,并強調其與改革的關系,是在三十年代;但是,他對這一問題的認識卻在更早些便開始了。在二十年代中后期,魯迅對一批致力于用文學作品表現(xiàn)自己故鄉(xiāng)風俗習慣的鄉(xiāng)土文學作家的扶持,魯迅稱贊蹇先艾的作品“展示了‘老遠貴州’的鄉(xiāng)間習俗的冷酷”,贊揚臺靜農“將鄉(xiāng)間的生死,泥土的氣息移在紙上”等等,正包含了魯迅對以文學來“研究”、“解剖”、“正視”“風俗習慣”的作法的支持。在魯迅的有關論述中,作為民俗文化重要內容的“風俗和習慣”,主要是從文化批判的角度去加以認識的,即魯迅主要是抓住其“黑暗面”進行剖析的。例如,對民間的“迎神賽會”,魯迅曾發(fā)表過自己的看法。早年,在《破惡聲論》中,魯迅曾論及這種民俗:“農人耕稼,歲幾無休時,遞得余閑,則有報賽,舉酒自勞,潔牲酬神,精神體質,兩愉悅也?！?8在《五猖會》這篇作品中,魯迅也曾饒有興趣地記述了故鄉(xiāng)迎神賽會的盛況。但魯迅對迎神賽會這種民俗現(xiàn)象并未止于對其作一般的表層結構的展示,而是深入到民俗文化的深層結構中去看問題,即挖掘風俗習慣中所潛藏的民族性格、思維方式與價值觀念。在迎神、祭祀、賽會等活動中,中國普通人民身上的潛隱性格欲望都明顯表現(xiàn)出來了,例如人們那種對于信仰的狂熱,是與中國人身上似乎非常明顯的善良、老實、本分、知足等性格大不一致的,由此可見出中國人性格的二重性。一方面,中國人在生活中是那樣善良、老實、謙讓、本分,如牛負重似地在土地上耕耘,欲望很少,性格溫和,內向克制;但另一方面,卻在狂熱的信仰之中表現(xiàn)出一種極其迷醉的沖動,甚至表現(xiàn)出一種由潛藏極深的欲望的驅力而導致的刻毒、自私和具有攻擊性。魯迅對這點是看得很清楚的。因此,他認為,賽會的確是中國下層人民潛隱性格欲望發(fā)泄的一種方式,不能隨意禁止,否則普遍存在于人們身上的這種潛隱性格欲望“必別有所發(fā)泄者矣?！?8魯迅曾在《迎神與咬人》一文中,透過“迎神”這一民俗現(xiàn)象,挖掘了中國人性格中愚昧、野蠻、迷信、落后的一面。并且指出,這些落后面恰恰又總是與封建正統(tǒng)文化有著重疊之處。文中寫道:“報載余姚的某鄉(xiāng),農民們因為旱荒,迎神求雨,看客有帶帽的,便用刀棒亂打他一通?！?9(1934年8月19日《大晚報·社會一周間》載:“余姚冬鄉(xiāng),近因大旱,該區(qū)陡鎮(zhèn)農民五百余,吾客鄉(xiāng)農民千余,聯(lián)合舉辦迎神賽會祈雨。路經各處,均不準鄉(xiāng)民戴帽,否則即用刀槍猛砍!”)魯迅對此深有感慨。魯迅首先指出,這種民間迷信由來已久,與儒家文化也不無關系:“漢先儒董仲舒先生就有祈雨法,什么用寡婦,關城門,烏煙瘴氣……而未嘗為今儒所訂正?！?9一方面,魯迅通過分析迎神求雨這一民俗現(xiàn)象的淵源來批判封建儒家思想中的落后愚昧因素,另一方面也通過對這一民俗現(xiàn)象的分析來挖掘民眾之中的落后意識和愚昧思想。魯迅認為,在迎神求雨賽會中的“打帽”,正是一種信仰狂熱和從眾心理所使然:“因為恐怕神看見還很有人悠然自得,不垂哀憐”,出于對神的虔誠,出于對要實現(xiàn)的欲望的迫切心理,因而要嚴懲那些對神不太恭敬的人;另一方面,“則也憎惡他的不與大家共患難”,別人在求神,他卻不與大家心情一致,故要受到嚴懲19。為此,魯迅哀嘆道:“迎神,農民的本意是在救死的——但可惜是迷信,——但除此之外,他們也不知道別一樣”,而就在這只知如此的迷信中,最大程度地張揚了民眾的落后和愚昧的一面,即潛隱欲望的無節(jié)制地釋放所導致的理性的喪失而引發(fā)出刻毒的攻擊性。魯迅還曾引證另一條報載的消息:“有一個六十多歲的老黨員,出而勸阻迎神,被大家一頓打,終于咬斷了喉管,死掉了”。對此,魯迅又哀嘆道:“咬人,農民們的本意是在逃死的——但可惜是妄信,——但除此之外,他們也不知道別一樣”;“想救死,想逃死,適所以自速其死,哀哉!”19魯迅確實是未止于對一般民俗現(xiàn)象的評價,而是透過現(xiàn)象挖掘其文化的深層識意,揭示出深藏于民眾身上的野蠻、愚昧和落后的因素,以呼吁人們對改革民俗文化的重視。魯迅認為:“自從由帝國成為民國以來,上層的改變是不少了,無教育的農民,卻還未得到一點什么新的有益的東西,依然是舊日的迷信,舊日的訛傳,在拼命的救死和逃死中自速其死?！敝灰惶觳粡氐赘母镉绊懨癖娚罘绞胶退季S方式的民俗文化,這種狀況就依然會存在,“依然是迎神與咬人”,“這悲劇”就依然不會“完結”19。此外,魯迅還就其它一些民俗現(xiàn)象作過分析,其特點都是善于透過一般民俗現(xiàn)象,揭示其文化本質,揭示其現(xiàn)象背后的深層文化意識。例如,魯迅就曾從婦女戴項練、首飾等風俗中,挖掘過倫理文化的內容,他認為,女人戴首飾,是婦女受奴役的象征,自從社會由母系統(tǒng)治轉為父系統(tǒng)治之后,“女人就倒了霉:項頸上,手上,腳上,全都鎖上了鏈條,……鑲上了珍珠寶鉆,然而這些項圈,鐲子,戒指等等,到現(xiàn)在還是女奴的象征。”20又如