論荀子的圣人觀

論荀子的圣人觀

伊川在《河南省程氏大詞集》中寫道：“徐青才華橫溢，以禮為假，以性為惡。沒(méi)有圣人。雖然他尊重學(xué)生和弓箭，但他現(xiàn)在相去甚遠(yuǎn)。圣人之道,至卿不傳。”顯然,在伊川看來(lái),荀子極言性惡,以禮為“偽”,如此遂斷絕了人成圣之可能,是所謂“不見(jiàn)圣賢”。但揆諸文本,一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)卻是,《荀子》一書除《致士》、《議兵》、《子道》三篇外,其它諸篇都或多或少地涉及“圣人”。那么荀子所一涂途之人——“積”、“偽”首先,關(guān)于圣人的源起。荀子認(rèn)為:(1)涂之人、百姓,積善而全盡,謂之圣人。彼求之而后得,為之而后成,積之而后高,盡之而后圣。故圣人也者,人之所積也。(《儒效》)(2)故圣人之所以同于眾,其不異于眾者,性也;所以異而過(guò)眾者,偽也。(《性惡》)引文(1)中,須著力注意“故圣人也者,人之所積也”一句。顯然,在荀子看來(lái),圣人之所以可能,緣于人之“積”。引文(2)中,荀子則明確點(diǎn)出圣人之勝過(guò)眾人者,并非其“性”而在其“偽”也。綜括此兩則引文,不難看出,在荀子那里,一方面圣人不是天生即是的,其從“材性知能”上講與普通人并無(wú)二致。(《榮辱》)另一方面圣人之所以為圣人者,惟在于其后天不懈之努力,亦即“積”、“偽”。由此接下來(lái)的問(wèn)題便是:“涂(途)之人”又是如何“積”、“偽”而成圣的呢?《性惡》篇云:“今使涂之人伏術(shù)為學(xué),專心一志,思索孰察,加日縣久,積善而不息,則通于神明,參于天地矣。故圣人者,人之所積而致矣?！贝思幢砻?所謂的“積”、“偽”,實(shí)際上亦就是人之為學(xué)的過(guò)程。換言之,人之要成為圣人,別無(wú)它途,惟在致學(xué)。那么人又是如何通過(guò)學(xué)而成為圣人的呢?荀子云:學(xué)惡乎始?惡乎終?曰:其數(shù)則始乎誦經(jīng),終乎讀禮;其義則始乎為士,終乎為圣人。真積力久則入,學(xué)至乎沒(méi)而后止也。故學(xué)數(shù)有終,若其義則不可須臾舍也。為之,人也;舍之,禽獸也。(《勸學(xué)》)所謂“數(shù)”者,翻譯成現(xiàn)代漢語(yǔ),大致相當(dāng)于“法則”、“程式”一類之觀念。在荀子,學(xué)之“程式”即始于誦經(jīng),而終于讀禮?！白x禮”的“禮”,泛指所有禮法典制。實(shí)際上,荀子藉此命題所欲表達(dá)者,一方面固是學(xué)之先后次序、法則,另一方面更為重要的卻是學(xué)的內(nèi)容:在荀子看來(lái),經(jīng)書固然不可或缺,但學(xué)習(xí)的核心內(nèi)容卻是禮法典制及其所蘊(yùn)含的原則——“禮之理”。(《禮論》)所謂“學(xué)之義”,卻是說(shuō)學(xué)之目的旨在成為圣人;因此,學(xué)本身也就不僅僅只是一個(gè)認(rèn)知的過(guò)程,相反,知與行是緊密地聯(lián)系在一起的,《儒效》篇即云“不聞不若聞之,聞之不若見(jiàn)之,見(jiàn)之不若知之,知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣”。同時(shí),在學(xué)的過(guò)程中,荀子又十分強(qiáng)調(diào)“師”的地位?！秳駥W(xué)》又云:學(xué)莫便乎近其人。《禮》、《樂(lè)》法而不說(shuō),《詩(shī)》、《書》故而不切,《春秋》約而不速。方其人之習(xí)君子之說(shuō),則尊以遍矣,周于世矣。這里的“其人”指代的就是“師”。在荀子看來(lái),《禮》、《樂(lè)》惟有法度而無(wú)解說(shuō),《詩(shī)》、《書》但言先王之事而不切于現(xiàn)實(shí),《春秋》之文義隱約而難使人速曉其義。由此“師”在學(xué)中的地位就尤為關(guān)鍵。具體而言,一方面師本身就是禮的人格化,仿效師的行為即是學(xué)禮法典制本身。另一方面隨著時(shí)代的變遷,禮法典制或有隱晦、闕隙,只有向師學(xué)習(xí)才能做到周洽而無(wú)所遺漏。要言之,在荀子看來(lái),圣人并非生而即是者,相反,一般人只要充分發(fā)揮自己的“材性知能”,潛心學(xué)習(xí)禮法典制及其所蘊(yùn)含的基本原則,就可以成為圣人。正是在這種意義上,荀子主張:“然而涂之人也,皆有可以知仁義法正之質(zhì),皆有可以能仁義法正之具,然則其可以為禹明矣?！?《性惡》)二“善之”乃“知通統(tǒng)類”其次,關(guān)于圣人的特質(zhì)。在荀子看來(lái),圣人之為圣人的特質(zhì),必須斬落于其與禮之關(guān)系上說(shuō)。且看以下引文:(1)好法而行,士也;篤志而體,君子也;齊明而不竭,圣人也。人無(wú)法,則倀倀然;有法而無(wú)志其義,則渠渠然;依乎法,而又深其類,然后溫溫然。(《修身》)(2)禮者,……是君子之壇宇宮廷也。人有是,士君子也;外是,民也;于是其中焉,方皇周挾,曲得其次序,是圣人也。(《禮論》)引文(1)中,荀子認(rèn)為士是愛(ài)好禮法并以禮法而行者,君子是堅(jiān)定志意而敦勉于禮法而行者,而圣人則是“齊明而不竭”者。所謂“齊明而不竭”,即是說(shuō)圣人不光聰明睿智并且還能做到“應(yīng)變不窮”。引文(2)中,荀子將禮比擬于君子的“壇宇宮廷”;而所謂圣人者,即是指能在此禮的“壇宇宮廷”中縱橫捭闔而盡得其序之人。綜括此兩則引文,在荀子那里,圣人之為圣人的特質(zhì)在于其不但知曉禮及禮之理,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)與禮的同化,亦即“知通統(tǒng)類”?！邦悺钡谋玖x是“同類”或“族類”。但在荀子,一方面他沿襲了普通用法,如《禮論》云“有知之屬莫不愛(ài)其類”,又如《正名》云“凡同類同情者,其天官之意物也同”等等。但另一方面荀子卻在此基本義的基礎(chǔ)上有所發(fā)明。究極地看,“類”在荀子那里的特殊用法在于其由“同類”、“族類”義引申為某類事物之“理”;或依牟宗三先生之說(shuō),此即“共理”,乃成類之根據(jù)。由此再延展出去,第一,人之作為一類,自有其“共理”,而圣人正是把握此“共理”之人,《非相》篇即云“圣人者,以己度者也。故以人度人,以情度情,以類度類,以說(shuō)度功,以道觀盡,古今一也。類不悖,雖久同理”。第二,圣人既是把握此“共理”之人,故起禮義以整治人群,如此,禮義遂體現(xiàn)了此“共理”,或者說(shuō)禮義之內(nèi)在原則從根本上說(shuō)即是此“共理”本身,《臣道》篇所謂“禮義以為文,倫類以為理”即是此義。第三,圣人所創(chuàng)發(fā)之禮義固是體現(xiàn)此“共理”,但就歷史的線索來(lái)看,由于年代之久遠(yuǎn)、時(shí)勢(shì)之變遷,禮義本身即或有不足闕失處,如此,后人則需通過(guò)學(xué)習(xí)而把握此“共理”,進(jìn)而對(duì)原來(lái)之禮有所損益,此即《王制》篇所謂“有法者以法行,無(wú)法者以類舉”之真切義。明了于此,對(duì)于“統(tǒng)類”之觀念,自然亦就有一領(lǐng)會(huì),即規(guī)范中所潛蘊(yùn)的義理,荀子名之曰“類”;物類是由共理所形成的,共理也是由于類才顯出來(lái),所以有類就有共理;共理有統(tǒng)領(lǐng)貫通同類一切事物的作用,所以又名曰“統(tǒng)類”。由此圣人之“知通統(tǒng)類”即是說(shuō):一方面圣人不但通曉具體的禮法典制,并且更能把握禮法典制背后的禮之理。另一方面圣人在禮法典制的世界里亦能做到游刃有余、周洽無(wú)遺。又,在荀子那里,達(dá)到“知通統(tǒng)類”的圣人還表現(xiàn)出非凡的精神氣象,即:井井兮其有理也,嚴(yán)嚴(yán)兮其能敬己也,分分兮其有終始也,猒猒兮其能長(zhǎng)久也,樂(lè)樂(lè)兮其執(zhí)道不殆也,炤炤兮其用知之明也,修修兮其用統(tǒng)類之行也,綏綏兮其有文章也,熙熙兮其樂(lè)人之臧也,隱隱兮其恐人之不當(dāng)也;如是,則可謂圣人矣。(《儒效》)不特如此,荀子還堅(jiān)信“德福一致”,所謂“物類之起,必有所始。榮辱之來(lái),必象其德。(《勸學(xué)》)而對(duì)于德行最高的圣人而言,其同時(shí)必然還有莫大的福祿相伴,《榮辱》即說(shuō):“鮑叔、寧戚、隰朋仁知且不蔽,故能持管仲,而名利福祿與管仲齊。召公、呂望仁知且不蔽,故能持周公,而名利福祿與周公齊?！眰髟?“知賢之為明,輔賢之謂能,勉之強(qiáng)之,其福必長(zhǎng)?！比龔摹叭酥巍笨础岸Y義”再者,關(guān)于圣人的功化。荀子對(duì)圣人之功化有一個(gè)總的概括,此即其所盛言的“天地生之,圣人成之”(分別見(jiàn)于《王制》、《富國(guó)》及《大略》等),是所謂“天生人成”。這里,“圣人”與“君”、“師”是統(tǒng)而為一的。由此圣人之功化也就表現(xiàn)在制禮義、行教化和施刑政三個(gè)維度上。第一,制禮義。《性惡》篇云:凡禮義者,是生于圣人之偽,非故生于人之性也?！ト朔e思慮、習(xí)偽故,以生禮義而起法度。然則禮義法度者,是生于圣人之偽,非故生于人之性也。依荀子,禮義緣于圣人之偽,并非人性之本有;而圣人所以能生禮義而起法度,即在于其“積思慮、習(xí)偽故”。李滌生先生在詮釋此句時(shí)認(rèn)為:偽故,由祖宗累積的經(jīng)驗(yàn)得來(lái)的人生規(guī)范,即后世所謂之禮;“積思慮”則心智清明,“習(xí)偽故”則知識(shí)豐富。然而,接下來(lái)問(wèn)題是,圣人又是如何創(chuàng)制禮義的呢?綜觀《荀子》全書,除了上述引文中言及的圣王能“積思慮、習(xí)偽故”及“化性起偽”外,對(duì)此再無(wú)過(guò)多之說(shuō)明。那么該如何認(rèn)識(shí)這一問(wèn)題呢?實(shí)際上,在我們看來(lái),荀子之言圣人制禮,采用的是一種邏輯在先的訴說(shuō)原則;究其實(shí),在荀子那里,禮作為整治社會(huì)人群之“寸尺尋丈檢式”(《儒效》)乃是首先已經(jīng)被承認(rèn)的,然后再逆而上推,將作為治道之禮義加之于圣人身上,而認(rèn)為其緣于圣人之創(chuàng)制。在此意義上,或可以說(shuō)荀子之言圣人制禮乃是一種虛說(shuō)。而之所以有此虛說(shuō),目的則在于確立禮之作為治道的合法性與有效性。第二,行教化。荀子云:堯、舜,至天下之善教化者也。南面而聽天下,生民之屬莫不振動(dòng)從服以化順之。然而朱、象獨(dú)不化,是非堯、舜之過(guò),朱、象之罪也。(《正論》)嚴(yán)格說(shuō)來(lái),此引文是荀子對(duì)“堯、舜不能教化”之俗說(shuō)的辯難。依荀子,堯、舜乃天下之至能教化者,其身居上位而天下皆從服之;朱、象所以不化者,非堯、舜之過(guò),而是朱、象自己之罪。此處,荀子汲汲乎強(qiáng)調(diào)的“生民之屬莫不振動(dòng)從服以化順之”,亦就是其所謂的“教化”之意涵。具體而言,荀子所謂的“教化”即是說(shuō),圣人之推行禮法于天下,從而使萬(wàn)民皆能明其“分”而安于其“分”,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“群”之和諧有序。這里,需要特別注意的是,對(duì)荀子而言,堯、舜當(dāng)然是圣人,但他們同時(shí)還是“得埶者”。因此,圣人之行教化就有前提條件,即圣人同時(shí)亦占有“埶”,有“埶”即意味著圣王有能力將禮法推行于天下。第三,施刑政。關(guān)于政,《君道》云:君者,何也?曰:能群也。能群也者,何也?曰:善生養(yǎng)人者也,善班治人者也,善顯設(shè)人者也,善藩飾人者也。善生養(yǎng)人者人親之,善班治人者人安之,善顯設(shè)人者人樂(lè)之,善藩飾人者人榮之。四統(tǒng)者俱,而天下歸之,夫是之謂能群。在荀子,“君”之“能群”表現(xiàn)為“生養(yǎng)人”、“班治人”、“顯設(shè)人”和“藩飾人”。所謂“生養(yǎng)人”者,依下文之解釋,即是說(shuō)重農(nóng)抑商、禁盜除奸。所謂“班治人”,卻是說(shuō)君上設(shè)官分職,使之皆尊法奉公。所謂“顯設(shè)人”和“藩飾人”,依陳大齊先生,“顯設(shè)中所說(shuō)的,是用人之道,藩飾中所說(shuō)的,是制祿之道。其根本要義,‘德必稱位,位必稱祿’二語(yǔ)可以盡之”。由此在荀子那里,“君”(圣人)為政最為關(guān)鍵者莫過(guò)于量能而授官,進(jìn)而通過(guò)各級(jí)官吏將禮義推行于天下。關(guān)于刑,荀子云:罪至重而刑至輕,庸人不知惡矣,亂莫大焉。凡刑人之本,禁暴惡惡,且征其未也。殺人者不死,而傷人者不刑,是謂惠暴而寬賊也,非惡惡也。(《正論》)于此,荀子點(diǎn)出了“刑”之本質(zhì),此即“禁暴惡惡,且懲其未”。未者,將來(lái)也。此即是說(shuō),刑之目的在于除暴絕惡進(jìn)而以儆效尤。這里,還需補(bǔ)充的是荀子對(duì)于“兵甲之事”的說(shuō)明?！蹲h兵》篇云:“彼仁者愛(ài)人,愛(ài)人故惡人之害之也;義者循理,循理故惡人之亂之也。彼兵者,所以禁暴除害也,非爭(zhēng)奪也?！?/p>