中國村落的開放性與閉合性

中國村落的開放性與閉合性

中國村莊的開放和封閉，現(xiàn)在是全面了解中國村莊社會政治結(jié)構(gòu)的重要分析維度。對其中各執(zhí)一端的理解,在既往中國鄉(xiāng)村研究領(lǐng)域中并不缺乏一些實(shí)際的案例。但不論哪一種觀念,都還沒有試圖去界定清楚這種開放性和閉合性發(fā)生和存在的條件為何。實(shí)際上,這在根本上有賴于生活世界中人生歷程的平常與非常之間的明確劃分。所謂平常,乃是村落能夠保持自身閉合性的一種社會時間的基礎(chǔ)。在這個時間內(nèi),村落的自給自足,使之與外界之間的交往可以降低到最少。但鄉(xiāng)村自身的存在,并非總是以這樣一種平常的安定狀態(tài)為其特征。而非常狀態(tài)的不安定期,則使得鄉(xiāng)村共同體的門戶自然打開,并保持一種完全的開放狀態(tài),于是外部力量便會在此時以各種方式進(jìn)入到鄉(xiāng)村社會中來。顯然,以往關(guān)于這一領(lǐng)域的研究,對這一維度的關(guān)注是比較缺乏的。有鑒于此,本文將借助于對山東省濰坊市南仲寨村石碑的發(fā)現(xiàn)和解讀,促進(jìn)對中國鄉(xiāng)村社會完整性結(jié)構(gòu)的認(rèn)識。一、不得挖菜解決“挖菜”之首2011年重陽節(jié),過訪山東濰坊寒亭南仲寨,緣由是這里的地方史專家張寶輝先生給我看了一篇名為《保護(hù)野菜碑》的碑刻文字。此碑位于南仲寨村,因自己平素對民間法頗感興趣,便請其特別予以安排,驅(qū)車前往該村進(jìn)行實(shí)地考察。該村原來分為南北兩村,現(xiàn)在已經(jīng)統(tǒng)一為南仲寨村。石碑由一位祖籍在本村的張姓退休干部最早發(fā)現(xiàn),立于村北廟東墻外,高1.5米,寬0.6米,厚約10厘米,上有十行共計317字。碑文最后落款為“光緒十五年四月二十二日”,即公元1889年5月21日。在我捶拓此碑之前,寒亭區(qū)政協(xié)文史辦的張寶輝和王延維兩先生,曾經(jīng)就此碑內(nèi)容進(jìn)行過研究并有句讀點(diǎn)校。而我這次依據(jù)原碑拓片再進(jìn)行勘校,依舊還有些誤讀之處可以甄別出來,特別是碑底最下方一列文字全部遺漏,現(xiàn)將再次?？敝蟮谋木Y錄于下:欽加同知銜署理萊州府濰縣正堂加十級隨帶加二級紀(jì)錄十次楊為出示嚴(yán)禁事案:據(jù)高莊社北仲寨莊民牟尚政等呈稱,切身等莊東坡,盡系洼下荒地,多主野菜。上歲歉收,臨近等社饑民,仗在該洼拾菜,以資糊口。竟有無知棍徒,將該洼占據(jù),立有羊欄數(shù)處,招致外來羊群,晝夜踐食,以致饑民不得挖食。地方劉松升等已以羊奪民食等情,稟懇廳主出示嚴(yán)禁在案,孰意該棍徒等侍強(qiáng)自肆,竟敢違示,仍前占據(jù),牧放羊群。以致饑民當(dāng)此青黃不接之際,不得挖菜充饑,可惡已極!為此,公懇示禁等情到縣,據(jù)此,除呈批示外,合行出示嚴(yán)禁!為此示仰該社各莊居民人等知悉:自示之后,尓等凡有畜羊之家務(wù),須各自豢養(yǎng),不準(zhǔn)在洼中任意縱放,踐食野菜,以奪民食。倘敢仍前故違,一經(jīng)查出,或被告口發(fā),定行從嚴(yán)懲究。該地主等亦不得挾嫌誣榨,致干并咎。各宜凜遵毋違。特示光緒十五年四月二十二日立此碑依照慣例可稱為“欽加同知碑”,或簡稱“欽加碑”,即取其前首數(shù)字而成。當(dāng)然,也可以依據(jù)此碑內(nèi)容簡稱為“野菜碑”,但不宜稱為“保護(hù)野菜碑”,因內(nèi)容未明確是要保護(hù)還是允許,這里要保護(hù)的是人們能夠挖野菜度日,禁止的則是羊群踐食。鄉(xiāng)間春夏之交,向來是食物缺乏的季節(jié),春天里按照中國鄉(xiāng)間習(xí)俗,普通人家蘿卜、生菜吃過之后1,其他種類的菜蔬并不太多,再加上前一年歉收,鄉(xiāng)民青黃不接,挖野菜充饑是很正常的事情。而這塊碑中所述之事,恰恰是地方棍徒連這挖野菜的機(jī)會都不留給當(dāng)?shù)氐酿嚸?。依照這碑中所述,核心人物不過三類,那便是流動的饑民、鄉(xiāng)間的棍徒以及在任的地方官。這三者,把村落與村落以外的世界,以及村落與帝國統(tǒng)治之間,緊密而有機(jī)地聯(lián)系在了一起。三者缺一不可,一起構(gòu)成了地方社會的復(fù)雜圖景?！梆嚸瘛憋@然是指因?yàn)閲?yán)重的饑荒而離開或固守在鄉(xiāng)村、等待官府救濟(jì)的那些人。而這里的“棍徒”,一般可比今日鄉(xiāng)間的“混混兒”2,他們往往是些居于鄉(xiāng)間的無賴之徒。這里“棍”通“棒”,在清代,“凡是行為兇惡,在里巷間無好名聲者,都可以稱之為‘棍’”。3而地方官既是保一方平安的父母官,同時還是帝國中央最高權(quán)力機(jī)構(gòu)下派救災(zāi)任務(wù)的實(shí)際執(zhí)行者,他勾連起地方共同體社會與國家之間的聯(lián)系,并使得皇權(quán)有可能通過這種方式而進(jìn)入到鄉(xiāng)村。4對于這三個社會學(xué)意義上的行動者,單單看其中的任何一個,都無法將中國的村落放置在其最為合適的位置上,并進(jìn)而對其整體的運(yùn)行和結(jié)構(gòu)模式有更為深入的理解。在這一點(diǎn)上,正像英國人類學(xué)家王斯福(StephanFeuchtwang)的研究所指出的,究竟什么才是中國村落的核心特質(zhì),仍舊還是一個問題。5而對于清代習(xí)慣法研究者,乃至一般的習(xí)慣法研究者而言,這塊石碑的發(fā)現(xiàn)應(yīng)該是更為重要。它不僅反映出國家和地方之間的一種真實(shí)關(guān)系,而且更為重要的是,通過此碑而向我們暗示了這樣一種互動能夠發(fā)生的社會結(jié)構(gòu)前提,而這前提之一便是災(zāi)荒的來臨以及由此對正常社會結(jié)構(gòu)的侵害與破壞。在平常的日子里,老百姓大約都盼望著有一個太平之年,這期間大家各守己業(yè),勤于耕種,彼此鄰里之間,也不會有大的沖突和糾紛發(fā)生。這可能才是一種真正的“天高皇帝遠(yuǎn)”的浪漫圖景,由此而在實(shí)際的生活中,嚴(yán)格遵循“日出而作,日落而息,帝力于我何有哉”的古訓(xùn)。此時,農(nóng)耕合作習(xí)俗在一定的范圍內(nèi)可以得到最大限度的功能發(fā)揮,不會出現(xiàn)互相之間的分離以及因過度強(qiáng)調(diào)個體性而產(chǎn)生的激烈競爭。這同樣以華北的農(nóng)耕社會表現(xiàn)最為突出,歷史學(xué)家依據(jù)實(shí)際的調(diào)查資料,顯然對此并不存在什么特別的疑義。6不過,專門研究過華北鄉(xiāng)村社會組織的人類學(xué)者,也偶爾注意到了華北鄉(xiāng)村農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中合作范圍的問題。如杜靖就認(rèn)為,在華北平原上,旱田農(nóng)業(yè)所依賴的合作單位,可能僅僅局限于小家庭內(nèi)部,而不同于華南水利及三角洲農(nóng)業(yè)所要求的那樣大量的人口合作。7當(dāng)然,這樣的觀察,尚不能徹底推翻華北村落內(nèi)部有更大范圍合作可能性的既有觀察和論斷。不過,在這些爭論之外更為重要的一個議題也許是,所有這些大大小小的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中的合作,一旦遇到災(zāi)荒年景,就變得沒有必要存在了。在鄉(xiāng)村社會,人們會普遍因饑餓而背井離鄉(xiāng)的乞討或?qū)ふ一蠲纳?而且村與村之間相互爭搶有限資源的沖突,也必然會成為一種突出的社會現(xiàn)象。這塊野菜碑的發(fā)現(xiàn),便是一個很好的范例。而且,正像景軍對甘肅大川孔家家族對于“三年自然災(zāi)害”記憶的描述一樣,這些內(nèi)容都不會很快被人所遺忘,而是會通過各種方式真切地留存在當(dāng)?shù)厝怂^的“痛苦的記憶”之中。8以自然農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)的中國鄉(xiāng)村社會,由于氣候變化的不確定性,一種先由饑荒而出現(xiàn)外逃,再由外逃而轉(zhuǎn)為流民的模式,在這樣的農(nóng)業(yè)社會里持續(xù)發(fā)揮著作用。9在這里,我們看到山東濰縣縣衙,為了保護(hù)附近村落饑民可以挖到野菜而勒石為禁。官府這樣下大力氣,并如此嚴(yán)肅而正式地處理此一沖突,足見地方上這種倚強(qiáng)凌弱的現(xiàn)象之嚴(yán)重,而且往往因?yàn)闉?zāi)害的緣故,而使之變得更加突出和受到官方的特別注意。從另外一個角度而言,這也體現(xiàn)了在非同平常的災(zāi)荒之年,國家、災(zāi)民以及地方惡勢力之間的互動與一種實(shí)際的較量。這樣一種較量之所以能夠發(fā)生,其根本在于此時鄉(xiāng)村社會的脆弱性。這樣一種情形也會使我們敏感地注意到,在一個社會當(dāng)中,平常時期和非常時期在社會結(jié)構(gòu)上可能存在一些差異。顯然,在平常時期,費(fèi)孝通所說的人跟土地之間緊密聯(lián)系的鄉(xiāng)土觀念在發(fā)揮著其自身的獨(dú)特作用。10大家由此可以自給自足,村落成為一個相對而言獨(dú)立的閉合單元,村與村之間并沒有什么根本性的利害沖突;相互的往來,也僅僅是通過正常的、以村落認(rèn)同為基礎(chǔ)的貨物、婚姻乃至于信仰的交流而實(shí)現(xiàn)。借助日常的活動,村落各自都在努力地去強(qiáng)化自身的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)及其平常狀態(tài)下的社會關(guān)系結(jié)構(gòu)。此時的鄉(xiāng)村存在著一種充滿活力的內(nèi)聚力,使其自身成為可以進(jìn)行自我調(diào)節(jié)的有機(jī)體,并形成一種明顯的自我保護(hù)機(jī)制,使外部力量不容易影響其本身。傳統(tǒng)鄉(xiāng)村離皇權(quán)的距離,實(shí)際上是依賴于不同情形而會發(fā)生一些周期性變化的。單就其日常生活而言,顯然與皇帝所在的都市生活相去甚遠(yuǎn),可以說二者之間,絕然沒有相互一致的生活方式可言。費(fèi)孝通總結(jié)出來的那些作為政治中心而有衙門圍墻式的城、由貿(mào)易發(fā)展而來的集市和城鎮(zhèn)以及西方影響下形成的通商口岸11,所有這些城市的形式,實(shí)際上都與鄉(xiāng)下人的生活沒有什么直接的關(guān)系。最多可能只是鄉(xiāng)下人入城之后,受了某種刺激,專門通過模仿而去學(xué)習(xí)一種城里人的生活做派。這種模仿,在我看來,特別突出地體現(xiàn)在上海南京路自19世紀(jì)之初開始的那種消費(fèi)文化的營造上面12,這里不乏一些鄉(xiāng)下人來學(xué)習(xí)城里人的生活方式?！皶r髦”或“摩登”(modern)的觀念,大約與上海這個“十里洋場”的生活有著最為密切的聯(lián)系。那時的西方世界盡管已經(jīng)打開了中國商品經(jīng)濟(jì)的大門,但正像斯潘塞(JonathanSpenser)所說,“他們的目的之一是企圖改善中國物質(zhì)和精神的狀態(tài)”,“意味著使中國更像西方,使之出現(xiàn)按定義說來是建設(shè)性的改變”。13那時的西方人也許想當(dāng)然地認(rèn)為,不論城市還是鄉(xiāng)村,人們都會需要他們所生產(chǎn)的鋼琴、刀叉及棉紡織品。于是他們開足馬力來生產(chǎn),夢想著為五口通商之時的三、四億中國人而瘋狂生產(chǎn)消費(fèi)品。他們認(rèn)為,但凡中國人,都一定會需要這些貨物,但實(shí)際上他們想錯了,至少來自鄉(xiāng)村的抵抗頑固且堅實(shí)。14因?yàn)?上述所有這些消費(fèi)品,從來也不被看成是鄉(xiāng)下人應(yīng)該去消費(fèi)的。因此,平日里的鄉(xiāng)村社會,人們向來以“萬事不求人”為最高的生活評價標(biāo)準(zhǔn),各自過著自己的日子,小家庭之外的合作越少發(fā)生越好。如果借了人家的錢,就一臉苦相地說自己“落下了饑荒”。因此,在鄉(xiāng)下,一個借錢過日子的人,也就不再是真正意義上鄉(xiāng)里人所說的“過正常日子”的人家了。這種萬事不求人的生活,當(dāng)然是以壓制欲望的節(jié)儉換來的,甚至整個帝國皇權(quán)統(tǒng)治的道德理想都建立在這種重節(jié)儉而忌奢侈的觀念之上。孟德斯鳩這位法國18世紀(jì)的思想家在他的《論法的精神》一書中,不止一處地記錄了這種品德在中國皇權(quán)統(tǒng)治中的重要作用。那位明代的永樂大帝曾被描寫為一位明君,原因就是他把一座專門為他生產(chǎn)寶石的礦山給關(guān)閉了,因?yàn)樵谶@位試圖有所作為的皇帝看來,“他不愿意為一件不能給人民吃又不能給人民穿的東西,叫人民工作、勞累”15。在民間,特別是民間宗教方面,民眾對于宗教教義可能沒有太多深研的興趣,但是,凡提倡清靜寡欲的宗教,影從之人一定是以鄉(xiāng)村社會為最多的。元代的白蓮教之所以興起并在之后延綿不斷,深入鄉(xiāng)間,不能不跟它“戒酒葷”、吃素食的基本教義有關(guān)。那時有一位天臺宗的僧人志磐,他在1269年(宋度宗咸淳五年、元世祖至元六年)專門寫過一本《佛祖統(tǒng)紀(jì)》,稱白蓮教“謹(jǐn)蔥乳,不殺,不飲酒,號白蓮菜……愚夫愚婦轉(zhuǎn)相誑誘,聚落田里皆樂其妄”。而之所以有這樣的大眾追捧,志磐也給出了自己的解釋,即“大抵不事葷酒,故易于裕足;而不殺物命,故近于為善。愚民無知,皆樂趨之,故其黨不勸而自盛”16。實(shí)際上,志磐這里所述的原因,亦可反過來去進(jìn)行一番解釋。這種解釋便是在鄉(xiāng)村生活中,通常日子里,人們恰是靠著糧菜素食度日的,天天有酒肉的人家,在鄉(xiāng)間并非常見,即便是富裕之戶,也不追求這些。更多的家戶,所期盼的也恰是這清貧的日子,日復(fù)一日年復(fù)一年,偶有機(jī)會,再去尋求富裕的生活,但前提還是要求節(jié)儉。而白蓮教吃菜事佛這樣的觀念,顯然是迎合了鄉(xiāng)間最大多數(shù)人的口味。17人們在各種場合所盼望的就是能夠清心寡欲地過上一年到頭的安穩(wěn)日子,因此“過年”在過去也就像“過關(guān)”一樣,并非是普通人家愿意期盼的。而一旦遇到了災(zāi)荒饑饉之年,那連此等清貧的生活也都難于保證,自然過年也就更像是過“鬼門關(guān)”了。所以宋元以來,白蓮教之所以能吸引那么多鄉(xiāng)下人,正因其契合了當(dāng)時的農(nóng)業(yè)社會生活實(shí)際。當(dāng)然,可能最為重要的是,每個人都有可能遭遇到生活的非常時期,不可能安安穩(wěn)穩(wěn)、衣食無憂地過上一輩子,這是農(nóng)業(yè)社會的基本特征。好的年景,決定了一種太平的生活;差的年景,特別是像災(zāi)荒、戰(zhàn)爭這類會波及很多人的重大災(zāi)害,自然就會導(dǎo)致既有正常生活的瓦解以及一種象征苦難日子的非正常生活的來臨。此時,既有的社會結(jié)構(gòu)關(guān)系,是無法相安無事地得到一以貫之的維系和繼承的。中國民間宗教的生成以及大范圍的蔓延,很大一部分就是跟這種所謂饑民的出現(xiàn)緊密聯(lián)系在一起的。南宋的官員王質(zhì)曾做《論鎮(zhèn)盜疏》呈遞皇帝,明確指出引起社會動蕩的不外饑民、愚民和奸民這三者,其中又以饑民為著。而這些人,本質(zhì)上又都是源自于鄉(xiāng)村社會的農(nóng)民,因?yàn)?zāi)害和饑荒而不得已轉(zhuǎn)變成四處流動的饑民,又在萬般無奈之下轉(zhuǎn)變?yōu)樗奶幗俾拥牧骺?這在當(dāng)時是很正常的事情。晚明天啟七年(1627),陜西及全國諸多地方的民變,不能不說跟大量流民轉(zhuǎn)為流寇的聚集鬧事有關(guān)。18元代的白蓮教主彭瑩玉及其弟子周子旺,率眾在至元四年(1338)舉事起義,僅江西袁州一地,便有五千余農(nóng)民與之響應(yīng)。19對此,顯然不是村落共同體概念所能完全解釋得了的。顯然,因?yàn)闉?zāi)荒而引起的連鎖反應(yīng)讓鄉(xiāng)村生活共同體有了缺損,此時村將不村反成了一個常態(tài)。可以說,在上述這些案例的背后,實(shí)際體現(xiàn)出的是對平常封閉性村落社會結(jié)構(gòu)的一種挑戰(zhàn),村落自身的認(rèn)同邊界因此被打破,呈現(xiàn)出一種開放性的、隨時可有外力進(jìn)入的存在狀態(tài)。20而恰是在這個節(jié)骨眼上,即鄉(xiāng)民生活的非常時期,包括國家在內(nèi)的外部力量,才真正有可能乘虛而入,帝國時代如此,其他時代自然就更無法避免這樣的力量滲透了。二、大陸法系的地方勢力與村落之間關(guān)系的考察通過閱讀南仲寨的這塊碑刻,我們可以看到,在華北的這個小小村落之中,國家的進(jìn)入恰恰是在災(zāi)荒之年,并通過立碑或者下命令的方式,以使得自己現(xiàn)身或在場。帝國的龐大、領(lǐng)土的廣袤,確實(shí)讓許多人很自然地相信“天高皇帝遠(yuǎn)”這句民諺的正確性。但要清醒地知道,這一句民諺的正確性實(shí)際上是有一定條件的,那就是,在平常時期的太平生活中,老百姓僅僅依靠土地便可生活無憂,他無需再求助于由皇帝所代表的中央政權(quán)的力量和權(quán)威。但是當(dāng)遇到年景不濟(jì),無以確保鄉(xiāng)民衣食無憂之時,那再遠(yuǎn)的皇權(quán),也是老百姓所要勉力去尋求的,因?yàn)槟軌蚧蠲攀侨说牡谝恍枨?。在這一節(jié)骨眼上,似乎也只有雖天高地遠(yuǎn)但卻握有絕對權(quán)威的皇帝本人,才能夠真正地拯救他們。這是他們絕望中的希望所在,除非皇權(quán)沒落,沒有切實(shí)的能力去展示這種權(quán)威之時。明末清初山西鄉(xiāng)間所謂“晚明士風(fēng)”的興起以及鄉(xiāng)村社會自保組織的發(fā)達(dá),大約都跟這皇權(quán)的衰落有直接關(guān)系。21平常與非常的不同,并不意味著二者是分立無關(guān)的,而是一起構(gòu)成了一種處于動態(tài)之中的村落社會生活的整體性結(jié)構(gòu)。有了這樣一種認(rèn)識,才可以讓我們對中國的鄉(xiāng)村共同體概念與日本的鄉(xiāng)村共同體概念之間的可比性產(chǎn)生一種深深的懷疑,而仁井田陞的論著中所一再強(qiáng)調(diào)的卻是這種村落共同體的存在以及其在所謂“新的革命形勢下”發(fā)生的終結(jié)。22后來的日本研究者內(nèi)山雅生依舊堅持此種認(rèn)識,盡管有對于日本20世紀(jì)三四十年代在華北展開的“慣行調(diào)查”的深度反省,但也只是止于對當(dāng)年以旗田巍為代表的日本學(xué)者“靜態(tài)調(diào)查方法”的批判。批判之余,內(nèi)山雅生又先貶后褒地認(rèn)為,“‘慣行調(diào)查’的結(jié)集《慣行調(diào)查》,只是把中國農(nóng)村社會作為一個混沌的世界作了描述。不過這又反過來使它原封不動地真實(shí)地記錄下了中國農(nóng)村社會深層所存在的各種各樣的要素”23。在這一褒一貶之間,日本的中國研究者骨子里深藏著的村落共同體的意識得到了真正的捍衛(wèi)。但實(shí)際上,盡管有地方性的聚族而居,村落內(nèi)部也明顯地有諸如看青、打更、保甲自衛(wèi)團(tuán)以及搭套等諸多所謂“共同關(guān)系”的存在24,但除了施堅雅所說的在中國鄉(xiāng)村,每個家庭至少都會進(jìn)入到一個村落以外的市場中去的那種超越村落共同體的認(rèn)識之外25,還有另一種超越鄉(xiāng)村力量的存在。對于地方勢力的壓制與掌控,很難否認(rèn)內(nèi)山雅生等學(xué)者提到的那些村落內(nèi)部的“共同關(guān)系”不是一種地方自我意識膨脹的結(jié)果。三谷孝對于20世紀(jì)20年代中原腹地秘密結(jié)社中紅槍會組織與村落之間關(guān)系的細(xì)致研究,足可以佐證這一點(diǎn)。26而且,特別值得注意的是,在這樣的自治組織發(fā)展到一定程度的時候,一定又會因受到外部力量的鎮(zhèn)壓而呈衰落之勢。而且,在這鎮(zhèn)壓導(dǎo)致另一個時期地方自治力量衰落的背后,一種政治文化的邏輯也異常簡單,即作為一種強(qiáng)調(diào)中央集權(quán)的帝國意識形態(tài),從來都不可能容忍一些地方勢力或宗族力量像小王國一樣獨(dú)霸一方27。這方面在明朝之初表現(xiàn)得最為明顯,即有極為明確的規(guī)章制度來保護(hù)農(nóng)民、打擊地方顯貴,具體體現(xiàn)在商業(yè)、農(nóng)業(yè)、宗教信仰、親屬關(guān)系和社會安全等諸多方面。28而且,更不能讓帝國意識形態(tài)容忍的是,最終可能會由這些地方力量獨(dú)霸一方而形成的一種所謂地方豪族統(tǒng)治的出現(xiàn)。29而對于下級官員縱容豪族劣紳并激起民怨者,帝國權(quán)力機(jī)構(gòu)對此的懲治以及對地方官的徹查,向來都是極為嚴(yán)厲的。宣統(tǒng)二年(1910),山東萊陽發(fā)生了一次民變,在巡撫孫寶琦寫給軍機(jī)處的奏折中,他一語道破地指出,之所以要革掉縣官朱槐之的官帽,原因是他“顢頇性成,信任劣紳”30?？梢哉f,縱觀中國歷史,至少自秦漢以來,此種對于地方豪族的壓制就從來沒有停止過。王伊同所著《五朝門第》,旨在爬梳中古時期中國社會中此類高門盛族與國家統(tǒng)治之間紛繁復(fù)雜的關(guān)系。但對于豪族,實(shí)際上如上所述,歷朝歷代都是特別加以防范和排斥的,所謂“夫著姓豪右,國家無事,則馴馴焉;風(fēng)塵多警,則奔突倡亂,亦朝廷之隱憂也矣”31。因此,這也正像錢杭所觀察到的那樣,國家政權(quán)與宗族組織之間,實(shí)際并不存在英國人類學(xué)家弗里德曼在深入研究了華南宗族組織后所提出的那種反比例對應(yīng)關(guān)系,即國家權(quán)力越是強(qiáng)勁,宗族組織便越受壓制而至不發(fā)達(dá),反之亦然。32在錢杭看來,實(shí)際情況是,國家政權(quán)一定會使基層鄉(xiāng)村的宗族組織在一個極為有限的“根葉”層次上去發(fā)展,而且,“在中國大部分歷史時期中,實(shí)體性的宗族關(guān)系都只在全部社會關(guān)系中占據(jù)很有限的位置”33,即宗族對于族內(nèi)一些貧窮之人的約束性保護(hù)可能并沒有以往想象的那么強(qiáng)。我認(rèn)為,這種情形更適合于中國18世紀(jì)中期以后,尤其是在南方鄉(xiāng)村中,至少有一些佃戶脫離開地主的保護(hù)而成為自由生產(chǎn)者,同時也在一種更為自由的生產(chǎn)關(guān)系中進(jìn)行日?；顒?。這在日本歷史學(xué)家森正夫看來更為明確,即“十八世紀(jì)中期的清朝國家,與十七世紀(jì)前半期以前的明朝國家相比,更為具體地在制度上完備了對災(zāi)害時的佃戶的賑恤即供給米銀的規(guī)定,這意味著清朝國家要代替地主將其置諸不顧的佃戶加以‘保護(hù)’”34。這里,森正夫沒能向我們指出,這種保護(hù)更根本的原因可能是由于“賑恤”實(shí)踐而使得外在的國家現(xiàn)身或在場,而那種地主和佃戶之間保護(hù)關(guān)系的松解則一定是后繼才發(fā)生的。但無論如何,有一點(diǎn)是很明確的,那就是一種鄉(xiāng)村共同體的封閉性因此而轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N國家可以自由進(jìn)出的開放性狀態(tài)。盡管我們不能借此批評并完全否定在中國鄉(xiāng)村有所謂鄉(xiāng)村自治共同體的存在和蔓延,但至少它的恒定性是存在問題的。而反過來,村落閉合與開放之間的捭闔,倒可能成為真實(shí)社會里發(fā)生的一種常態(tài)結(jié)構(gòu),它因此使得帝國從其一開始所強(qiáng)調(diào)的那種整體和諧的宇宙觀念能夠得到上下一致的貫通與實(shí)踐。特別是在基層社會里,出現(xiàn)了無法由當(dāng)?shù)厝怂芸刂频拇竺娣e且極為嚴(yán)重的災(zāi)荒或者社會動蕩之時,帝國的力量,反倒可以借此得到增強(qiáng),并長驅(qū)直入地伸進(jìn)到原本可能相對密閉的鄉(xiāng)村社會中去。盡管此前有黃宗智對于華北小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的細(xì)致考察,但他的研究顯然沒有真正觸及到在社會災(zāi)害或出現(xiàn)政局動蕩之年,小農(nóng)經(jīng)濟(jì)自身的瓦解以及隨之而有的跨越村莊界限的村落之間的聯(lián)合或沖突。因此,他所主張的20世紀(jì)之前的國家政權(quán)并沒有完全滲透到自然村中去的看法,顯然無法涵蓋并解釋那些饑荒、河水泛濫、社會動蕩乃至戰(zhàn)亂頻仍的鄉(xiāng)村生活歲月。35當(dāng)我們把注意力僅僅局限在村莊內(nèi)部的共同體生活時,一葉障目的效應(yīng),往往使得我們會簡單地將一些老百姓對于反常狀態(tài)的擔(dān)憂和恐懼,通通都看成是日常生活結(jié)構(gòu)中固有的一部分,實(shí)際卻不知道,這背后恰恰隱含有對外部力量可能帶來的正常生活破壞的一種擔(dān)憂和恐懼。而如果不知道這背后的心理認(rèn)知,像對華北香頭看香儀式中那些對于疾病、社會關(guān)系的紊亂及陰陽宅的失衡等等的表達(dá)和分析,就可能因?yàn)檫@種先入為主的見解而只知其內(nèi)而不知其外了。36要知道在中國社會中災(zāi)變向來是為人所恐懼和排斥的,因?yàn)樗赡芤鸱€(wěn)定生活的改變。災(zāi)字的本意,照《說文解字》,大約是跟水患有關(guān),甲骨文的“災(zāi)”字就是洪水泛濫的形象。而《白虎通·災(zāi)變》說得更明白,“變者,何謂也?變者,非常也”37。災(zāi)害帶來的是日常生活的改變,由此而使人人自危,這顯然是一種人存在的自然身體反應(yīng)的社會化而已。對人類而言,水患之災(zāi)是一種抹不去的集體記憶,它深藏在遠(yuǎn)古之人所講述的神話故事之中,就像大禹治水的故事一樣,在世界的很多地方,這類神話也都存在。正像法國哲學(xué)家霍爾巴赫所說的那樣,“神話學(xué)作為被詩所美化了的物理學(xué)的女兒,目的只在于描繪自然和自然的各個部分”38。災(zāi)害史研究中,不僅有關(guān)于洪水泛濫的神話,也有真實(shí)的洪水淹毀農(nóng)田的文字記述。據(jù)統(tǒng)計,僅兩漢時期水澇災(zāi)害就有79起。39因此在中國的救荒史中,水澇災(zāi)占有重要地位。對一個農(nóng)業(yè)社會而言,水災(zāi)造成的危害往往是整體性的,往往會因饑民的大量增加和聚集而引發(fā)社會動蕩。周錫瑞在論及義和團(tuán)起源問題時,就敏銳地把注意力投向了魯西北地區(qū)。那里不僅有黃河以北的廣大地區(qū),而且人口稠密,完全仰賴農(nóng)業(yè),但卻是山東省產(chǎn)量最低的地區(qū)。更為重要的是,黃河泛濫之災(zāi)在19世紀(jì)中葉以后變得更為嚴(yán)重。40可以想見這種河水的不定期泛濫,顯然也會使自然村莊走向瓦解。面對災(zāi)荒之年國家力量進(jìn)入鄉(xiāng)村社會這一既有史實(shí)的存在,一方面說明了中國研究中村落共同體觀念提出的過于草率和簡單化;另一方面,它也使得我們可以將注意力轉(zhuǎn)向到另外一個解釋的空間。至少在中華帝國時代,可能并非如一般學(xué)者所認(rèn)為的那樣是封閉且自成一體的。整個帝國時代,特別是兩漢時期,雖強(qiáng)調(diào)以農(nóng)為本,但卻一定不會是以農(nóng)民為本。地方社會有寒素之別,世家大族自成體系,“視寒素之子,輕若仆隸,易如草芥,曾不以之為伍”41。可以說,魏晉以來,雖有古川道雄所整理的中國中世社會的共同體存在形式42,但他顯然忽略了這些出自豪門的士大夫和國家之間的關(guān)系。這些豪門巨族,一方面通過牢固掌控地方社會而使國家成為了“外人”。期間雖有相互勢力上的消漲,但這種地方社會為豪門巨族治理的格局卻不曾有過根本改變。另一方面,我們又不能不注意到作為最高權(quán)力的皇權(quán)對鄉(xiāng)村豪族的控制。這種控制從來都是體現(xiàn)皇權(quán)合法性的基礎(chǔ),也是皇權(quán)向來都不遺余力去試圖有所作為的帝國統(tǒng)治的一個方面。二者之間顯然有著一種此起彼伏的發(fā)展態(tài)勢,即大凡王朝強(qiáng)盛,大權(quán)獨(dú)攬,地方勢力橫行鄉(xiāng)里的姿態(tài)便會稍微有所收斂;而一旦政權(quán)旁落,地方豪族統(tǒng)治便會死灰復(fù)燃,東漢豪族政治以及國家對此的鎮(zhèn)壓和打擊便是一個明顯例證。43而后來清末民初地方自治的增強(qiáng),不能不說是這種模式的又一個精彩案例,那時的“官紳互控”顯然體現(xiàn)了新國家剛剛建立之時,新的地方豪右與士紳階層力量的大幅度增強(qiáng)。比如,在民國之初的直隸省獲鹿縣,據(jù)縣志記載,縣衙經(jīng)費(fèi)減到了30%,而地方自治經(jīng)費(fèi)卻上升到了70%。44在這里,有一點(diǎn)需要指出的是,除了有共同體村落的存在,同時還有作為大一統(tǒng)帝國意識的存在,特別是在村落共同體處于非同尋常之時,比如饑荒之年。帝國對災(zāi)害社會后果的關(guān)注和行動上的迅速反應(yīng),無疑體現(xiàn)出一種一直到清代還在恪守的保持和維護(hù)由天、地、人所構(gòu)成的宇宙和諧的帝國意識。這種意識作為一種皇權(quán)時代的統(tǒng)治觀念,在歷朝歷代都會得到貫徹和執(zhí)行,并以此來顯示皇權(quán)統(tǒng)治的仁德及其合法性所在。在山東濰坊南仲寨發(fā)現(xiàn)的這塊野菜碑中,縣級官員對于地方事務(wù)的干涉,或者說對地方秩序的維護(hù),恰恰體現(xiàn)出一種強(qiáng)調(diào)上下和諧的觀念。在這一文化邏輯下,自然災(zāi)害的發(fā)生,也不再是自然而然地發(fā)生,而是必然會通過一種話語的轉(zhuǎn)換,使其成為一種“天譴”性話語。董仲舒這位漢代大儒,對此曾有過非常直白的表述:臣聞天下之所大奉使之王者,必有非人力所能致而自至者,此受命之符也。天下之人同心歸之,若歸父母,故天瑞應(yīng)誠而至?！稌吩弧鞍佐~入于王舟,有火復(fù)于王屋,流為烏”,此蓋受命之符也。周公曰“復(fù)哉復(fù)哉”,孔子曰“德不孤,必有鄰”,皆積善累德之效也。及至后世,淫佚衰微,不能統(tǒng)理群生,諸侯背畔,殘賤良民以爭壤土,廢德教而任刑罰。刑罰不中,則生邪氣;邪氣積于下,怨惡畜于上。上下不和,則陰陽繆盭而嬌孽生矣。此災(zāi)異所緣而起也。45這可能是在漢代極為流行的“天人感應(yīng)”觀念最為直接和原始的表述。后來的中國法律史學(xué)家,也多注意到了這一點(diǎn)。在《中華帝國的法律》一書的結(jié)尾,布迪和莫里斯曾經(jīng)提及這種在清代得到真正落實(shí)的、依照禮儀規(guī)定來執(zhí)行死刑的具體時間安排46,以此來保證不違時令,以期符合天人間的和諧關(guān)系,這恰恰說明了上下和諧、不悖謬觀念在具體施政中的重要性。47而瞿同祖則更加明確地指出,在老百姓看來,所謂災(zāi)害,更直接地跟政府有關(guān),在于其“政事不修”,致“有冤枉不平之獄”,由此使“怨毒之氣上達(dá)云霄,激起神的憤怒”。48梁治平對此一判斷亦給出一種解釋,認(rèn)為這種觀念背后體現(xiàn)出的是一種天譴觀,即“統(tǒng)治者悖天的行為將招致天譴,上天以災(zāi)異示與世人,它表明自然秩序的和諧遭到了破壞”。49而民間層面報應(yīng)的觀念50,靈驗(yàn)的觀念51,冤屈的觀念52,同樣都可以看成是這種天譴說最為大眾化的表達(dá)。三、預(yù)言三:地方的“警察官”形象解析天災(zāi)與人禍向來都為史家所記述,而在民間留存的記憶中,災(zāi)害記憶亦總是占據(jù)一個很重要的位置。在甘肅天水,研究者統(tǒng)計了自漢代以來被記入史冊的災(zāi)害事件,兩千多年間、二十幾個朝代,大的災(zāi)害就一百一十多次。而民間對這些災(zāi)害性事件的記憶,就更為生動了。53光緒十四、十五年,山東發(fā)生了大面積水災(zāi)之患,糧食歉收,饑民只能依靠國家救濟(jì)以及挖食野菜糊口度日。光緒十五年二月十三日,山東巡撫張曜上奏說:“山東上年收成歉薄,應(yīng)辦平糶,請飭盛京將軍暫馳糧食出境之禁,以便采運(yùn)。”54同年《德宗實(shí)錄》對被災(zāi)實(shí)況亦有一個整體概述:山東連年被災(zāi),收成歉薄,民情困苦。上年張曜奏請截留京餉銀五萬兩,本年奏請由藩庫籌銀五萬兩,并請飭部撥銀十萬兩,作為賑款,先后降旨允準(zhǔn)。惟念該省災(zāi)區(qū)甚廣,現(xiàn)界青黃不接,小民覓食尤艱,流離失所,殊堪憫惻。著加恩截?fù)鼙灸贻喆疬\(yùn)南漕十萬石,由李鴻章飭令迅速運(yùn)往山東,交張曜派委妥員,撥運(yùn)被災(zāi)地方,及時分散。所有運(yùn)通經(jīng)費(fèi)輕赍銀兩,一并解往備賑。該撫務(wù)當(dāng)飭屬詳查災(zāi)區(qū),妥籌散放,總期實(shí)惠均沾,毋任胥吏舞弊,用副加惠災(zāi)黎至意。55那一年災(zāi)害之重,甚至都驚動了皇太后慈禧,至少四月十六日(1889年5月15日)又以她的名義追加了十萬兩賑災(zāi)銀帑,據(jù)說還是從宮中專門節(jié)省出來的,以此暗示了這錢的價值。光緒皇帝也不斷在諭旨中強(qiáng)調(diào)“該撫務(wù)當(dāng)仰體慈懷,妥速遵辦,總期實(shí)惠及民,毋任稍有弊混,用副加惠災(zāi)黎至意”56。不出光緒帝所料,很快就出現(xiàn)了地方官員借災(zāi)荒而行敲詐勒索之事。這些官員被巡撫張曜一一舉報查辦。如在山東平度,州同許彬“借差任意索詐,贓款累累,以致民怨沸騰”,結(jié)果被“先行革職,從嚴(yán)審辦”57。在中國傳統(tǒng)政治文化中,向來強(qiáng)調(diào)一種上下一致的示范效應(yīng),一方面體現(xiàn)“忠君”思想,另一方面也是避免民怨中所謂“上梁不正下梁歪”的指責(zé)。一般民眾都會體認(rèn)到,很多時候,恰恰是貪官的胡作非為而造就了基層秩序的混亂。這時的民間社會,正像濰坊寒亭碑文所說,有些地方上的不法“棍徒”,會借此荒年而大發(fā)橫財,甚至很多饑民也難保道義上的底線,不得已而淪為流寇或匪徒。比如光緒十五年五月八日的一份諭旨就說:有人奏“山東曹沂等處,民情強(qiáng)悍,向多伏莽。近聞被災(zāi)各屬,漸形蠢動,并有鹽梟聚眾搶人勒贖等事,請飭賑恤災(zāi)民,思患豫防”等語。該省災(zāi)區(qū)甚廣,難保無不逞之徒趁機(jī)竊發(fā),亟宜預(yù)為防范。著張曜嚴(yán)飭印委各員,將賑撫事宜,實(shí)力辦理,以安良善。一面認(rèn)真巡輯,毋任游勇奸民勾結(jié)滋事?？偲谙嘉疵?是為至要。將此諭令告之。58這樣的預(yù)防之心,并非空穴來風(fēng),地方上因?yàn)轲嚮亩炀偷脑S多混亂以及流民隊(duì)伍的增加,都在一定程度上危及著大一統(tǒng)國家的秩序及其統(tǒng)治的合法性。要避免此種境況,核心就是讓流民返回故里,過一種安定的生活?？罪w力的研究,就為我們理解這一點(diǎn)提供了一個極佳的案例59,即流民的數(shù)量在間接地決定著社會秩序的有無?；氐焦饩w十五年五月十五日,那時已經(jīng)有比較嚴(yán)重的“流民匪徒紛聚”事件上報給朝廷,如“山東、河南流民,紛紛南下,所在多有,會匪之案,層見疊出,饑民叢集,尤恐乘機(jī)鼓惑,釀成事端”,“現(xiàn)在饑民眾多,尤恐流而為匪,勾結(jié)成患”60。在此自然與社會背景下,我們也就不難理解一百二十多年前在一個華北村落中所樹立起來石碑的真實(shí)含義了。這是國家出手對地方上被界定為“棍徒”的防范和遏制。恰恰是通過對共同體完整性構(gòu)成威脅的力量的打擊和遏制,才使得國家可以有機(jī)會以及有理由對鄉(xiāng)村共同體生活進(jìn)行一種實(shí)際的干涉和治理。在這方面,很多荒政研究者可能只注意到了清帝國官僚體制由上而下的運(yùn)作形態(tài)所導(dǎo)致的社會問題這一方面,比如魏丕信(Pierre-EtienneWill)。61也許,魏丕信還可以借此而進(jìn)一步告訴我們問題的另外一面,即由于基層官員的不作為而造成的基層秩序的混亂,而這種混亂會因?yàn)闉?zāi)荒而被激發(fā)與加強(qiáng)。盡管美國歷史學(xué)家列文森一再指出中國政治中皇帝與官僚之間緊張關(guān)系的存在,但是顯然在災(zāi)害面前,皇權(quán)更具合法性地被認(rèn)為代表著一種人人應(yīng)該享有的公益,而下屬各級官員,他們漫不經(jīng)心應(yīng)對皇權(quán)指令的做法,就會被大眾所非議。62皇權(quán)通過不斷地訓(xùn)諭而在民間社會得以具體體現(xiàn),以激勵和約制各級官員的行動能力。這些可能并非是法律意義上對于地方社會的規(guī)則性約束,還僅僅只是體現(xiàn)皇恩浩蕩的形式命令,但它確實(shí)起到了對不法之徒進(jìn)行警示的震懾作用。60多年前,蕭公權(quán)就詳細(xì)描述了19世紀(jì)中國鄉(xiāng)村中的多種社會控制形式,諸如警察控制(保甲制度)、稅收控制(里甲制度)、饑荒控制(舍倉)以及意識形態(tài)控制(鄉(xiāng)約)等。63但我以為,在此諸多形式之外,還可進(jìn)一步考慮一種更具動態(tài)性的危機(jī)控制,因?yàn)槲C(jī)對于中國社會而言,既是一種不幸,同時也是能夠真正體現(xiàn)國家或帝國力量強(qiáng)大以及控制能力的一種契機(jī)。在這方面,中國鄉(xiāng)村社會,不論是古代還是近代,從來都是風(fēng)險與契機(jī)并存的一個獨(dú)特空間,兩面性的事件此起彼伏地存在著,任何統(tǒng)治者,都不愿在鄉(xiāng)村社會失去影響力。這在過去可能是一脈相承的荒政,今天則是受現(xiàn)代性洗禮的鄉(xiāng)村建設(shè)64。但在這里應(yīng)該清楚的是,我們以前的很多做法,都是試圖把鄉(xiāng)村放置到帝國的視野之外,而不是切實(shí)注意兩者在特殊時期的特殊聯(lián)結(jié)。對此我們必須要心知肚明,否則我們總是會把鄉(xiāng)村作為孤立的研究對象,而不是一個真正的研究主體,由此也就缺少了個人感受中真實(shí)存在的鄉(xiāng)村及其社會應(yīng)該有的整體面貌。65中國向來以農(nóng)立國,對農(nóng)業(yè)的控制是其意識形態(tài)中極為重要的元素,由此對鄉(xiāng)村社會的控制便成為帝國行政事務(wù)之中一個重要組成部分。這種控制,首先是在意識形態(tài)上對農(nóng)業(yè)的重視,這體現(xiàn)在最具核心價值的天地社稷信仰和祭祀中。而這又從來不是民間或某個村落共同體所能完全承擔(dān)的,必須要有國家機(jī)構(gòu)按照一定的禮制安排去給予承認(rèn)和實(shí)踐。這一點(diǎn)在明代表現(xiàn)最為突出。明太祖以布衣得天下,但卻極為強(qiáng)調(diào)繁文縟節(jié)的禮治秩序,并把農(nóng)業(yè)之神放置在祭祀的第一位,以為“郊祀之禮,非尚虛文,正為天下生靈祈福也”66。在這樣一種不同帝國時代都會認(rèn)同和實(shí)踐的共同意識之下,鄉(xiāng)村生活也就不可能如“桃花源”般遁離帝國意識形態(tài)的輻射。魏捷茲在臺灣澎湖群島所搜集的法律文書以及對那里相應(yīng)文化演進(jìn)過程的考察,為這些遠(yuǎn)離帝國核心的晚清子民構(gòu)想出了一個頗有意思的概念,那就是“在帝國的羽翼之下”67。這顯然是暗指在中華帝國意識中先有了一種包容萬千的宇宙觀——它的核心價值便是包容與庇護(hù)。而王斯福與王銘銘則借用帝國象征體系中的“華蓋”觀念,以說明這種包容與庇護(hù)在民間宗教中所起的特殊作用,即一切都“在國之華蓋之下”(underanationalcanopy)68。在這里,也許更為重要的是,這樣的一些觀念并非僅僅停留在抽象的概念層次上,而是真正落實(shí)在具體而微的、由皇權(quán)一直下伸到基層的地方官吏的治理活動上。而在帝國政治統(tǒng)治合法性系統(tǒng)里占據(jù)著極為核心地位的皇帝巡狩和封禪觀念的落實(shí),也在把這種由上而下的統(tǒng)治觀念,儀式性地傳遞到各個不同層級的地方社會中去。顯然,任何一個坐上龍椅的皇帝都試圖去泰山封禪,并巡狩到領(lǐng)土的各個角落中去,于是地方也就不再是偏于一隅的地方,而是成為接受了帝國道德教化的化內(nèi)之民。69由此一種“中央之國”的“中國意識”觀念,才可以從帝國中心向邊緣四夷均等性地建立起來。70而且,在此觀念影響之下,也才可能有通過具體的治水活動而對歷史上農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)區(qū)的掌控,那是仍舊把農(nóng)業(yè)看成根本、把鄉(xiāng)村看成人口聚集基地的農(nóng)業(yè)帝國觀念的自然衍生物,而這一點(diǎn)顯然是冀朝鼎在其早期研究所未曾特別留意的。他的思考路徑過度限制在既有經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)對于上層結(jié)構(gòu)的影響這一維度之上,沒有真正跳出魏特夫有關(guān)東方專制主義的諸多討論。71就這一點(diǎn)而言,也許不必舉太多的例子便可以說明魏特夫一派解釋的局限。1756年,在宴請土爾扈特使臣的宴席上,乾隆皇帝專門寫了一首詩,詩里有“覆幬誰可殊圓蓋,中外由來本一家”之句。這個典出《禮·中庸》“譬如天地之無不持載,無不覆幬”中的“覆幬”兩字,恰恰體現(xiàn)了帝王對于天下政務(wù)的真正理解。72由此可知,在這個帝國下的每一個人,不論距離中心遠(yuǎn)還是近,無一人可以逸出這如傘蓋般皇權(quán)的包容與庇護(hù)。顯然在清代,上下之間的貫通是確實(shí)存在并得到深度發(fā)展的。從民間的角度去看這種歷史上的上下貫通,可能會更多地把民間的實(shí)際社會組織空間,和人們在更大范圍內(nèi)通過一種精神上的認(rèn)同和聯(lián)系而結(jié)成的交往空間,統(tǒng)統(tǒng)看成是來自于民間社會自身的。張研和牛貫杰對19世紀(jì)中國基層社會組織的分類,就采取了這種兩分法,即似乎有一群人,他們有所謂精神社區(qū)與鄉(xiāng)族組織這樣兩分的存在。73但顯然,不論是神帝崇拜,還是迎神賽會,它們都離不開國家意識形態(tài)的影響,在一定意義上,這也恰恰構(gòu)成了王斯福此前所稱之為的“帝國的隱喻”74。而且,恰恰是在危機(jī)發(fā)生時,上下貫通才更為直接,相互聯(lián)保的防御性組織也多在此時發(fā)揮其最大作用。75實(shí)際上,簡單地說,對于鄉(xiāng)族組織而言