論先秦儒學(xué)的開放性

論先秦儒學(xué)的開放性

由中國孔子協(xié)會和威海社會學(xué)協(xié)會聯(lián)合舉辦的“1894年至1895年孔孟渡學(xué)術(shù)研究國際研討會”于27日至8月31日在威海舉行。出席此次國際學(xué)術(shù)盛會的中國大陸學(xué)者四十人,臺灣學(xué)者七人;韓國學(xué)者九人;日本學(xué)者五人,越南學(xué)者二人。這是一次完全由屬于“儒學(xué)文化圈”的國家和地區(qū)的學(xué)者參加的盛會,特別是越南學(xué)者出席了這次會議,給會議帶來了越南儒學(xué)和儒學(xué)研究的信息,這在中國還是第一次。中國孔子基金會常務(wù)副會長宮達(dá)非和威海市府領(lǐng)導(dǎo)先后在開幕會上致詞,對與會的中、日、韓、越的朋友,表示熱烈歡迎。在為期幾天的會議中,計有六十幾位學(xué)者提供了論文并在會上作了學(xué)術(shù)報告。此外,還利用晚上辟有“儒學(xué)和東亞經(jīng)濟(jì)”論壇。會議自始至終開的隆重、友好、熱烈,發(fā)言勇躍,學(xué)術(shù)氣氛十分濃厚。取得了促進(jìn)國際間學(xué)術(shù)交流、加強(qiáng)中、日、韓、越學(xué)者間的友誼的積極成果。從學(xué)術(shù)報告的內(nèi)容來看,這次研討會涉及的內(nèi)容比較廣泛,也比較深入。重點是圍繞孔孟荀學(xué)術(shù)思想的比較研究.同時也對先秦儒學(xué)思想的特征、孟子和荀子的儒學(xué)思想作了論述。日本、韓國、越南的學(xué)者各自作了極有特色的學(xué)術(shù)報告?，F(xiàn)特摘要予以綜合介紹?！皠荨迸c“位”:儒家對“身體”的追求與態(tài)度朱伯崑教授在《談先秦儒學(xué)的開放性》中指出:以孔、孟、荀為代表的先秦儒學(xué),通過對六藝的解釋,建立其思想體系?？鬃拥谝淮螌ξ髦艿牡浼囎髁巳吮局髁x的解釋,淡化了西周的神本論的意識形態(tài)。孟子則以辟楊墨為己任,但同時吸收了楊墨的觀點,闡發(fā)了孔子的學(xué)說。荀學(xué)則吸收了老莊的自然主義天道觀,將孔孟的人文主義同道家的自然主義傳統(tǒng)結(jié)合起來,進(jìn)一步發(fā)展了儒家學(xué)說。因此,先秦儒學(xué)開放性的傾向,對后來儒學(xué)的發(fā)展起了深遠(yuǎn)影響。周繼旨教授認(rèn)為,先秦儒家關(guān)于“道”與“德”的理想以理論的形式表現(xiàn)了對遠(yuǎn)古氏族社會人際關(guān)系的追憶和憧憬。而“勢”與“位”則是從“天下為公”到“天下為家”的社會異化現(xiàn)象。儒家既重“祖述堯舜”的“道統(tǒng)”又尊“憲章文武”的“君統(tǒng)”,從而陷入理論上的自相矛盾和實踐的兩難,無法擺脫歷史的惡性循環(huán),也釀造了一代代的儒生士大夫的生活悲劇。韓國趙駿河教授對先秦儒家的祭禮作了詳細(xì)的論述,他指出,祭祀的目的第一是祈福,第二是報答,第三是避禍。上述三點,嚴(yán)格地講,可分成祈福避禍的要求和對施恩進(jìn)行報答的精誠,若把前者看成是私的話,那么后者可被看成是公?？鬃拥募漓肫湟饬x正在于對后者的強(qiáng)調(diào)。他認(rèn)為,從古至今傳下來的雖然沒有對前者進(jìn)行否定,但更多的是對后者強(qiáng)調(diào),應(yīng)該從這一角度上去尋求祭祀真正的意思。臺灣黃俊杰教授提交會議的《“身體隱喻”與古代儒家的修養(yǎng)工夫》從一種新的角度提出了他自己的看法。他認(rèn)為,“身體思維”是中國古代文化的一項重要特征。孟子說:“四體不言而喻”(《孟子·盡心上》),孔子說:“……能近取譬,可謂仁之方也已?！?《論語·雍也》)都暗示我們:中國古代儒家思考問題,常常從身體出發(fā),身體是自我與世界之間關(guān)系的接觸點與聚和點。是人的存在中最具體的事物,儒家常以身體作為隱喻(metaphor)思考各種問題。他指出,就身體本身而言,儒家思想中的身體有其內(nèi)在整體性,這種整體性是靠“氣”的流通來保證的。這就必須涉及身體的三個成分“心”、“氣”、“形”三者之間的分野及其統(tǒng)一這個問題。并從身體出發(fā)思考與人的道德修養(yǎng)有關(guān)的工夫所牽涉的諸般問題;也從身體出發(fā),思考理想的政治生活的形態(tài)及其運(yùn)作,提出系統(tǒng)性的政治論。繼承與補(bǔ)救劑:服刑人員的性善觀與人性善的內(nèi)在統(tǒng)一關(guān)于這一方面的論文比較多,并從各自不同的角度提出了各自的看法。劉綱紀(jì)教授認(rèn)為,孔子創(chuàng)立的儒家思想,一方面充分肯定上下尊卑的階級、等級關(guān)系的合理性,另一方面又竭力主張必須把這種關(guān)系建立在實際是源出于原始氏族社會的博愛思想的基礎(chǔ)上。孟子主要從社會政治和道德修養(yǎng)兩個層面闡發(fā)了孔子的思想。較之孔子,孟子更重視人的主體性和個性。荀子一反孟子的性善論,提出性惡論,其合理之處,在于不加掩飾地承認(rèn)人首先是血肉之軀和各種欲望沖動的自然存在物。牟鐘鑒教授則認(rèn)為,仁和禮是孔子人學(xué)的兩大支柱。孟子著力于發(fā)展了孔子仁學(xué)的思想,形成了道德的心性之學(xué),而荀子則著重演繹了孔子的禮學(xué)思想,形成社會的禮樂之學(xué)。劉蔚華教授指出,在孔子的思想體系中,禮與仁相表里。孟子和荀子對札與仁雖都加以繼承,但各有側(cè)重。孟子貴仁,以“人性善”為本,故講究“內(nèi)求”;荀子隆禮,以“人性惡”為據(jù),故注重“外鑠”。孟荀同倡王道政治,但在由“內(nèi)圣”達(dá)到“外王”的道路上,孟子強(qiáng)調(diào)“自反”,荀子則注重“轉(zhuǎn)行”。傅云龍教授認(rèn)為,孔孟的目光著眼于現(xiàn)存的人和人與人之間的倫理、親情關(guān)系,強(qiáng)調(diào)人的倫理道德情感、人的主觀精神的作用,要求人們遵循自己的天性并按照天性去生活。荀子則反對天性在本質(zhì)上是善的思想,主張道德規(guī)律的發(fā)生與其說是人類內(nèi)在天性的擴(kuò)充,不如說依靠于社會群體和遵循社會規(guī)律。因此,他強(qiáng)調(diào)禮,并用以協(xié)調(diào)人們的欲望。臺灣蔡仁厚教授在提交會議的《孔孟荀心論之比較》中,著重指出,“心論”乃儒家哲學(xué)最為核心之問理。他認(rèn)為,孔子之時,“心”尚未成為“觀念字”,但卻以“安不安”指點仁,所以孔子是由“不安”之仁以言心。孟子是由“四端、不忍、良知良能”言心。而荀子則是由人之“知道、知統(tǒng)類”言心。孔子之后,孟子順孔子之仁發(fā)揮,開出心性之學(xué)的義理規(guī)范。荀子則順承孔子外王禮義之緒,彰顯禮義之統(tǒng)。前者是作為德性主體的仁心道德心之充分發(fā)揮;后者是作為知性主體的智心認(rèn)知心高層問題。故孟荀二家正好顯示了儒家心論之兩層:一為德性層,孔孟以下之儒家正宗大流,皆屬之;一為知性層,荀子之后,最著者為南宋朱子。王鳳賢教授則認(rèn)為,孔、孟的由“仁”及“禮”和管、荀的重“禮”貴“義”,代表了先秦倫理學(xué)上兩條不同的思路,一直影響到后世中國倫理思想史的不同發(fā)展趨向。在《孟、荀人性學(xué)說的對立和互補(bǔ)》中,馬振鐸教授認(rèn)為,孟子是從與他物的關(guān)系中,即從“性命之辨”、“人禽之辨”、“心性之辨”來論述其“不可說”的性。而荀子亦是從“性偽之辨”、“可能之辨”、“順道之辨”之中提出他的“人之性惡,其善者偽也”的主張。因此,孟子從性善論出發(fā),相信人是具有可以自我完善的能力,認(rèn)為修己主要是心性的修養(yǎng)和擴(kuò)充。而從性惡論出發(fā)的荀子則認(rèn)為人必須從外面以強(qiáng)制手段加以重新塑造。孟、荀雖然對“性”持完全相反的看法,但二者的人性學(xué)說不惟不相沖突,反而相互補(bǔ)充。孟子的性善說為“修己”之道提供可能性,而荀子的性惡論則為修身提供必要性。李錦全教授認(rèn)為,中國歷代統(tǒng)治者的政治思想及推行的政制,有稱之為儒表法里,其實也可以稱為孟表茍里。兩人一尊內(nèi)圣,一重外王,可謂各擅勝場,在我國傳統(tǒng)文化中的歷史地位,是適應(yīng)各時代不同方面的需要而發(fā)揮作用。明確了人的要求是“營養(yǎng)”還是“功能”在《孔子的仁學(xué)形上學(xué)》中,張立文教授認(rèn)為,“和”是自然生命、社會生命以及事物生命、人的生命的根據(jù)和基礎(chǔ)。和而仁,仁而和,是孔子仁學(xué)形上學(xué)的方法,或方法的仁學(xué)形上學(xué)。呂紹綱教授指出,孔子中的哲學(xué)含有兩個意思,一是“無可無不可”,二是“無過不及”。中的兩個含義是有先后輕重的,“無可無不可”最重要。兩可之間首先確定一可,然后在實行中注意把握度數(shù),使“無過不及”。趙儷生教授在其《尚書·洪范》篇新義中,針對《古史辨》第五輯《洪范疏證》提出三點駁論:1.《洪范》“五事”所論之貌、言、視、聽、思,并從而引伸至恭、從、明、聰、睿,再引伸至肅、父、晳、謀、圣,是中國文化中最早從人的生理、心理方面講論自我修養(yǎng)、自我教育的內(nèi)容。2.“皇極”一段,實是儒家“中”字文的前站和源頭。3.《洪范》中記載古人占卜時要執(zhí)行“四謀”,即謀及乃心,謀及卿士,謀及庶民,謀及龜筮,這是部落大酋長時代原始民主的遺存。王國軒教授指出,孟子論心具有七個特點:1.規(guī)定心為認(rèn)識能力,2.規(guī)定心的倫理性;3.指出心的存養(yǎng)可達(dá)到的境界;4.指出人心的同然性;5.指出心和政事的關(guān)系;6.指出心的負(fù)面特征;7.指出修養(yǎng)方法。日本學(xué)者佐藤貢悅認(rèn)為,如果我們將著眼點放在“性”所具有的、無需任何媒介即可作用于四端的良知良能,把不受外界支配的,根據(jù)自己的目的作用于四端的良知良能看作善的根本規(guī)定,那么孟子的人性論作為提示了人可能行善之根據(jù)的理論,其歷史意義將會更加明顯。臺灣楊儒賓教授指出,孟子思想有一項很大的特色,此即道德意識與身體的表現(xiàn)分不開來,這就是有名的踐形觀。踐形理論反映到學(xué)者的聽覺上來,即有“知言”理論。在孟子看來,語音不是中性的,也不可能是純粹客觀的,它一定會反映出言者的某種意圖或精神層次,“言為心聲”的想法是中國“內(nèi)外或表里一致”理論的縮影。至于就聽者而言,能否聽出言者語言中的喜怒善惡,尤為孟子要求。君子證道的根本條件。韓國李愛熙教授認(rèn)為,在義利觀上,孟子發(fā)展孔子“仁”的思想,獨倡性善并把仁定義為“仁義”,克服了當(dāng)時社會風(fēng)行的楊朱的為我主義和墨翟的兼愛主義,是把人類社會建設(shè)成以血緣性的共同意識為基礎(chǔ)的道德性規(guī)范化社會的思想家。臺灣傅武光教授指出,孟子對經(jīng)濟(jì)的定位是:1.經(jīng)濟(jì)只是人生的必要條件,而非充分條件;2.經(jīng)濟(jì)乃是為道德修養(yǎng)提供的助緣。因此,孟子的經(jīng)濟(jì)方針是:1.主張私有財產(chǎn)制;2.主張自由經(jīng)濟(jì)。丁冠之教授認(rèn)為,荀子對孔子思想的繼承與發(fā)展是:1.荀子發(fā)展了孔子發(fā)揮人的主觀能動性,與天命抗?fàn)幍囊幻?主張“制天命而用之”;2.荀子發(fā)展禮學(xué),視禮為治國之術(shù),強(qiáng)調(diào)文情俱盡,禮法并提。儒家禮的內(nèi)容,漢以后逐漸成為法律條文,實由荀子肇其端;3.荀子講性惡則強(qiáng)調(diào)“化性起偽”,強(qiáng)調(diào)后天的教化、積習(xí)、隆禮、重法。這與孔子的“習(xí)相遠(yuǎn)”的思想接近,更具有實踐價值。日本學(xué)者片倉望指出:荀子的尊賢思想主張,不應(yīng)拘泥親疏、貴賤起用人才,還明顯謀求加強(qiáng)君權(quán)。但是,在另一方面,荀子承認(rèn)作為構(gòu)成階級制度的重要要素的世襲、血緣的原理,而且對于君權(quán)的相對化和抑制方面,也表示不少考慮。臺灣葉國良教授認(rèn)為,從八股文之寫作宗旨的闡述經(jīng)旨,其技巧則講究破題、排偶成股,皆可以推源荀子。自寫作宗旨言,荀子、王安石經(jīng)義、八股文一脈相承,皆儒者闡述經(jīng)旨之作。自寫作技巧言,荀子重破題、用排偶,以收層層辨析,正反相明之功,實為千古論說文之宗,其影響不僅至八股文而已。故若不溯八股文之源而已,否則綜合內(nèi)容、形式,當(dāng)謂八股文濫殤于荀子。辛冠潔教授在《論應(yīng)該更多重視荀學(xué)的研究》中指出,荀子的成就是多方面的。他的認(rèn)識論、邏輯學(xué),他的經(jīng)世致用學(xué)說和他的注重實際、注重經(jīng)驗、注重客觀外界,等等,在很多方面,都發(fā)展了、補(bǔ)充了、改造了儒家學(xué)說,給儒學(xué)的振興提供了思想武器和思路?？上呢暙I(xiàn)被偏見摒除了。在過去,他不能配享文屆,書不能列諸經(jīng)典,比起孟子來,太令人感到不公了。過去的已經(jīng)過去,所謂“逝者不可追”了,然而尤其讓人感到不公的是,當(dāng)今學(xué)壇上，也沒有他多少可以享用的貢果。我們應(yīng)該多給荀學(xué)一些關(guān)懷,應(yīng)該通過他為內(nèi)圣外王的相通而搭起橋梁、通過他在心性之學(xué)與自然科學(xué)之間建立的聯(lián)緊,通向儒學(xué)研究的新天地。日本朱子學(xué)與中國儒學(xué)體系韓國吳錫源教授在《<春秋>華夷思想與韓國的民族意識》中指出,孔子的春秋思想是以重視道德的價值觀,期望克服不義,實現(xiàn)正道的義理思想觀念超越個人倫理領(lǐng)域擴(kuò)大到社會、歷史倫理領(lǐng)域?？蓮膬蓚€方面考察:第一是依據(jù)大義名分判別是非與善惡等的批判思想,這樣的批判精神開始于孔子的正名思想。第二是根據(jù)仁性的王道思想與依據(jù)正統(tǒng)意識的大一統(tǒng)思想,包含尊周思想與華夷思想等在內(nèi)。因此,“春秋”的義理思想含有仁與義的兩個方面,既有能夠走向?qū)捜菖c開放方向的人道精神,又有對不義能夠強(qiáng)烈批判、抵抗的自主精神。這種義理精神隨著道學(xué)思想的收容,給予韓國絕對的影響。日本學(xué)者市來津由彥在《山崎齋<文會筆錄>和<大和小學(xué)>》中指出,江戶時代的山崎齋(1618—1682)不是依據(jù)元明以后的朱子后學(xué)們編集出版的資料,而是試圖依據(jù)朱熹原始資料正確地理解朱子學(xué)。這樣做于是反而加快了朱子學(xué)的日本化進(jìn)程。因此,他認(rèn)為,在考察各社會的近代化的問題時,與其重視儒教文化的共同之處,更重要的是不如正確地去把握新儒教在各社會被接受時所產(chǎn)生的變化,并且探討引起這種變化的各社會的獨立因素。韓國李基東教授認(rèn)為,韓國唯受儒家的修己之學(xué)而容之,又特別發(fā)達(dá)居敬工夫,而窮理工天則副而隨之,其代表的思想家是趙光祖(號靜庵)、李滉(號退溪)、李珥(號粟谷)。在李基東教授看來,日本之朱子學(xué)由韓國而入故初受外國朱子學(xué)之影響甚大,然而其后漸轉(zhuǎn)而變之成立日本所獨有之朱子學(xué)。韓國洪瑀欽教授在《朝鮮朝李彥迪之<求仁錄>小考》中指出,西元十三世紀(jì)末期,高麗學(xué)術(shù)界由元朝開始接受程朱道學(xué)以來,李齊賢、李穗、鄭夢圓等彬彬鄧士續(xù)出如星。不僅如此,繼承高麗而建立起來的李氏朝鮮以這道學(xué)精神為經(jīng)國之理念,故自國初,獎勵儒學(xué),培養(yǎng)許多文人?？墒?國初學(xué)者,都汩沒于確立國基,故遠(yuǎn)未專心研討儒家思想本質(zhì)問題。經(jīng)過了嶺南士林之泰斗金宗道(1421—1462)及其門人金宏弼、鄭汝昌、趙光祖等道學(xué)家,儒家思想的本質(zhì)漸漸被發(fā)揮了。然而金、鄭、趙氏等,終是注力實踐儒學(xué),幾乎沒遺留有關(guān)儒學(xué)本質(zhì)問題之著述。到了晦齋先生,才對儒家的核心原理,精細(xì)討論而且發(fā)表了不少的論著。日本學(xué)者李承妍指出,《朱子家禮》是朱子學(xué)為了從觀念哲學(xué)向政治、社會思想發(fā)展而要求出現(xiàn)的產(chǎn)物。至少朝鮮和日本都認(rèn)識到,《朱子家禮》是為實現(xiàn)朱子學(xué)所提示的社會思想的最切身的工具。但是,包括中國在內(nèi),《朱子家禮》研究幾乎停留在圍繞偽書說而展開的形式主義的議論上,見不到試圖對《朱子家禮》其書本身加以闡明的嘗試。因此,她以韓、中、日三國的比較研究為基礎(chǔ),以淺見齋和若林強(qiáng)齋從批判佛教到向神道轉(zhuǎn)變的過程為中心對《朱子家禮》的認(rèn)識,進(jìn)行了考察研究。中國學(xué)者王軒著重從孟廟內(nèi)現(xiàn)存安南國使者所豎立的兩塊碑刻談了孔孟思想在越南的影響。他指出,在孟廟碑林中,有清乾隆二十五年(公元1760年)安南國(現(xiàn)越南)正使惠軒居士陳偕輝同兩位副使前往北京途經(jīng)孟子故里鄒縣拜謁孟子廟所豎立的兩塊碑刻,為世所罕見的珍品。這是研究孔孟儒學(xué)思想對東南各國有著深刻影響的實物見證。從上述兩碑的內(nèi)容,可以看出越南和中國山水相連,毗鄰而居,自古以來關(guān)系就十分密切,中國的孔孟之道儒學(xué)思想對越南的政治經(jīng)濟(jì)、社會宗教各方面,都給予重大影響。越南獨立后,歷代王朝仍沿襲中國制度,設(shè)立學(xué)校,開科取士。特別是后黎朝到阮朝中期為時四百余年,是孔孟儒家思想在越南傳播和發(fā)展的鼎盛時期。不僅儒家思想普及、經(jīng)學(xué)繁榮,名儒輩出,還出現(xiàn)了為數(shù)眾多的儒學(xué)大師。首次參加在中國舉行的儒學(xué)學(xué)術(shù)會議的越南社會科學(xué)院潘文閣教授:作了《越南革命領(lǐng)袖胡志明與儒家》的報告。有報告中,他詳細(xì)闡述了儒家思想在越南長期歷史上的重要地位及其影響;青年時期的阮