莊子偽行辨析

莊子偽行辨析

荀子的“惡”論的起源是許多學(xué)者認(rèn)為荀子的“性”繼承了自己的觀點(diǎn)。1筆者認(rèn)為,此說(shuō)自有道理,但荀子“性”論的思想來(lái)源并不一定是單向的,荀子關(guān)于“性”的認(rèn)識(shí)還可以有其他思想來(lái)源。論荀子之“性”,必須同時(shí)論荀子之“偽”?！盾髯印芬粫?“偽”字共出現(xiàn)四十四處,其中表示虛偽、詐偽的僅有七處,而表示后天有意識(shí)的理性活動(dòng)則有三十七處。本文所論之“偽”,為第二種含義。學(xué)界論荀子之“偽”者雖多,然無(wú)人論及荀子“偽”之來(lái)源。本文不揣固陋,欲圍繞“性”、“偽”二字,探討荀子之“性”、“偽”與莊子“性”、“偽”間的關(guān)系。一、為“偽”論“性”荀子多次對(duì)“性”、“偽”進(jìn)行描述,其中,具有定義意味的有三處?！墩?“散名之在人者:生之所以然者謂之性。性之和所生,精合感應(yīng),不事而自然,謂之性。性之好惡,喜、怒、哀、樂(lè)謂之情。情然而心為之擇,謂之慮。心慮而能為之動(dòng),謂之偽。慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽?！薄缎詯浩?“不可學(xué)、不可事而在人者謂之性;可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽;是性、偽之分也。”《禮論篇》:“性者,本始材樸也;偽者,文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加,無(wú)偽則性不能自美。性偽合,然后圣人之名一,天下之功于是就也。故曰:天地合而萬(wàn)物生,陰陽(yáng)接而變化起,性偽合而天下治?！焙?jiǎn)言之,“性”主要指與生俱來(lái)的屬性,“偽”則指人為,即后天養(yǎng)成之意。從現(xiàn)存先秦典籍來(lái)看,除《荀子》外,“偽”普遍表虛偽、詐偽,顯然是一個(gè)具有負(fù)面?zhèn)惱砩实脑~匯。荀子為何不顧天下通義,橫空賦予“偽”字以人為的意思?荀子這一思想究竟有無(wú)歷史淵源?筆者認(rèn)為,荀子對(duì)“偽”的認(rèn)識(shí)及“化性起偽”的思想是在批評(píng)老莊基礎(chǔ)上建立起來(lái)的,荀子繼承并改造了老子、特別是莊子筆下“偽”的含義,并賦予“偽”字以正面?zhèn)惱砩省！皞巍弊衷诮癖尽独献印分袃H出現(xiàn)一次,即“智慧出,有大偽”。此處之“偽”眾家解為偽詐,并無(wú)爭(zhēng)議。此“偽”與荀子筆下表示人為的“偽”字自然沒(méi)有關(guān)系,可以不作討論。但郭店楚簡(jiǎn)《老子》有“絕棄”語(yǔ)。裘錫圭先生認(rèn)為,“絕棄”即“絕偽棄慮”。裘先生在解釋“偽”字時(shí),同意許抗生先生“偽即是指人為”的看法,并以《莊子·庚桑楚》“為之偽”為佐證。裘先生還認(rèn)為“偽”字表示人為和偽詐兩個(gè)方面,在古代應(yīng)該是在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間里同時(shí)并存。2但根據(jù)現(xiàn)存文獻(xiàn)來(lái)看,除郭店楚簡(jiǎn)《老子》、《莊子》及《荀子》外,并無(wú)更多證據(jù)證明“偽”表人為。因此,以《老子》和《莊子》為參照,論荀子“偽”的起源,應(yīng)該是可行的。荀子之“偽”是與“性”并行的概念,因此,論“偽”必須同時(shí)論“性”。《莊子》于《外篇》和《雜篇》大量使用“性”這一詞匯,3“性”字共出現(xiàn)八十多次。徐復(fù)觀先生認(rèn)為,《外篇》、《雜篇》所謂“性”與《內(nèi)篇》所謂“德”相通,“不僅在根本上,德與性是一個(gè)東西;并且在文字上,也常用在一個(gè)層次,而成為可以互用的。性好像是道派在人身形體中的代表。因此,性即是道。道是無(wú),是無(wú)為,是無(wú)分別相一;所以性也是無(wú),也是無(wú)為,也是無(wú)分別的相一。更切就人身上說(shuō),即是虛,即是靜。換言之,即是在形體之中,保持道的精神狀態(tài)。凡是后天滋多蕃衍出來(lái)的東西都不是性,或者是性發(fā)展的障礙?！?筆者認(rèn)為,徐說(shuō)自有道理,然對(duì)莊子“性”的層次未盡其意。莊子所謂“性”大致可以分為兩類:一類屬于“性者,生之質(zhì)”(《莊子·庚桑楚》)的系列,此“性”即與生俱來(lái)之屬性。如:“駢拇枝指,出乎性哉!”(《駢拇》)“鳧脛雖短,續(xù)之則憂;鶴脛雖長(zhǎng),斷之則悲。故性長(zhǎng)非所斷,性短非所續(xù),無(wú)所去憂也?！?同上)“馬,蹄可以踐霜雪,毛可以御風(fēng)寒,龁草飲水,翹足而陸,此馬之真性也?！?《馬蹄》)莊子認(rèn)為,萬(wàn)物與生俱來(lái)之屬性最為美好,因此,任何破壞與生俱來(lái)之性的行為都遭到他的強(qiáng)烈反對(duì):“且夫待鉤繩規(guī)矩而正者,是削其性者也?！?《駢拇》)“夫埴木之性,豈欲中規(guī)矩鉤繩哉?”(《馬蹄》)“百年之木,破為犧樽,青黃而文之,其斷在溝中。比犧樽于溝中之?dāng)?則美惡有間矣;其于失性,一也?！?《天地》)莊子舉出事物遭到改造,失去本性的例子,目的在于說(shuō)明人性不應(yīng)受到戕害。在莊子看來(lái),道德是后天形成的,不管是道德高尚還是品行卑劣,與生俱來(lái)的本性都遭到了嚴(yán)重破壞,均不可取。故“跖與曾史,行義有間矣,然其失性均也?！薄坝芯友?有小人焉。若其殘生損性,則盜跖亦伯夷已,又惡取君子小人于其間?！?同上)《莊子》中“性”的第二層含義是指順應(yīng)與生俱來(lái)之“性”,“莫之為而常自然”(《繕性》)的無(wú)意識(shí)行為。任何事物與生俱來(lái)的特性不可能保持絕對(duì)靜止,它必然要以動(dòng)態(tài)的形式持續(xù)出現(xiàn),除非該事物一產(chǎn)生就滅亡。“泰初有無(wú),無(wú)有無(wú)名;一之所起,有一而未形。物得以生,謂之德;未形者有分,且然無(wú)間謂之命;留動(dòng)而生物,物成生理,謂之形;形體保神,各有儀則,謂之性。性修反德,德至同于初?！?《天地》)“形體保神,各有儀則,謂之性”,此處之“性”已是“物成”之后,符合與生俱來(lái)之“儀則”的“性”,這種“性”實(shí)際上是運(yùn)動(dòng)著的。莊子假托季徹語(yǔ)云:“大圣之治天下也,搖蕩民心,使之成教易俗,舉滅其賊心而皆進(jìn)其獨(dú)志,若性之自為,而民不知其所由然。若然者,豈兄堯、舜之教民,溟涬然弟之哉?欲同乎德而心居矣?！?同上)“性”能“自為”,則“性”絕不是靜,而是動(dòng),但此“性”動(dòng)而民不察?！肮胖蔚勒?以恬養(yǎng)知;知生而無(wú)以知為也,謂之以知養(yǎng)恬。知與恬交相養(yǎng),而和理出其性。”(《繕性》)既然有“知生”,則不可能謂之不動(dòng)?！盁o(wú)以知為”,即動(dòng)而不自知的無(wú)意識(shí)之動(dòng)。此無(wú)意識(shí)之動(dòng),是符合“性”的。呂梁老人游水,“與齊俱入,與汩偕出”,其曰:“長(zhǎng)于水而安于水,性也。”(《達(dá)生》)呂梁老人非生而能游,長(zhǎng)而能游。生而不能游,長(zhǎng)而能游,豈有不動(dòng)之理?然而呂梁老人從不能游到善游,不知不覺(jué),水到渠成,此乃合“性”之舉?？梢?jiàn),性非不動(dòng),吾不自知其動(dòng)也?！笆ト诉_(dá)綢繆,周盡一體矣,而不知其然,性也。復(fù)命搖作而以天為師,人則從而命之也。憂乎知,而所行恒無(wú)幾時(shí),其有止也,若之何!生而美者,人與之鑒,不告則不知其美于人也。若知之,若不知之,若聞之,若不聞之,其可喜也終無(wú)已,人之好之亦無(wú)已,性也。圣人之愛(ài)人也,人與之名,不告則不知其愛(ài)人也。若知之,若不知之,若聞之,若不聞之,其愛(ài)人也終無(wú)已,人之安之亦無(wú)已,性也?！?《則陽(yáng)》)以上足見(jiàn),順著某種特性而“不知其然”的“無(wú)己”狀態(tài)亦屬“性”的范疇,此“性”即無(wú)意識(shí)的人為活動(dòng),此為莊子“性”的第二層含義。在莊子看來(lái),與生俱來(lái)之“性”及順此“性”而不自知的后天無(wú)意識(shí)活動(dòng)之“性”均是美好的,故“性不可易”(《天運(yùn)》),即不可有意改變這種屬性。有意改變“性”的行為,莊子也曾用“偽”來(lái)概括?！皬刂局?解心之謬,去德之累,達(dá)道之塞。貴、富、顯、嚴(yán)、名、利六者,勃志也。容、動(dòng)、色、理、氣、意六者,謬心也。惡、欲、喜、怒、哀、樂(lè)六者,累德也。去、就、取、與、知、能六者,塞道也。此四六者不蕩胸中則正,正則靜,靜則明,明則虛,虛則無(wú)為而無(wú)不為也。道者,德之欽也;生者,德之光也;性者,生之質(zhì)也。性之動(dòng),謂之為;為之偽,謂之失。知者,接也;知者,謨也;知者之所不知,猶睨也。動(dòng)以不得已之謂德,動(dòng)無(wú)非我之謂治,名相反而實(shí)相順也?！?《莊子·庚桑楚》)前文已證,莊子之“性”非不動(dòng),動(dòng)而不自知耳。莊子雖極力稱贊“正”、“靜”、“明”、“虛”,但其意在于強(qiáng)調(diào)“四六”二十四種意識(shí)活動(dòng)不存于心,并不意味“性”為不動(dòng)之“靜”。人既為人,其先天之“性”豈有不動(dòng)之理?動(dòng)而不自知,亦屬莊子所謂“性”,“性”的這一屬性即莊子所謂“無(wú)為而無(wú)不為”。郭象注云:“以性自動(dòng)故稱為耳,此乃真為,非有為也。”又云:“夫目之能視,非知視而視也,不知視而視,不知知而知耳,所以為自然,若知而后為,則知偽也?！笨梢?jiàn),郭象以第一個(gè)“為”字為無(wú)為之為。成玄英云:“質(zhì),本也。自然之性者,是稟生之本也。率性而動(dòng),分內(nèi)而為,為而無(wú)為,非有為也。感物而動(dòng),性之欲也,矯性偽情,分外有為,謂之喪道?！?郭象、成玄英深得莊子之意,其注表明,人與生俱來(lái)之“性”并非絕對(duì)靜止不動(dòng),而是以動(dòng)的方式存在,這就是所謂“為”。但此“為”乃自然之動(dòng)、無(wú)意識(shí)之動(dòng),非有意識(shí)之動(dòng)。有意識(shí)之動(dòng),在莊子看來(lái)并不符合“性”的本質(zhì)。對(duì)于上述引文中的“偽”字,古今注釋多注為詐偽、作偽之偽。從郭象、成玄英注文前后意思來(lái)看,二人應(yīng)作如是解。林希逸《莊子鬳齋口義》云:“性,在我者也;質(zhì),本然也。性之動(dòng)而后有為,有為而流于人偽,則為性之失接應(yīng)也。”6林氏也應(yīng)該是把“偽”字理解為詐偽、作假之偽。今人陳鼓應(yīng)先生譯為:“性是生的本質(zhì)。性的活動(dòng),叫做為;有為而流于人偽,叫做失。”7陸永品先生則釋為“性”謂“稟性,是生命的本質(zhì)所在。”“率性而動(dòng),叫做有作為;有所作為而偏離本性,則入偽,叫做失去天性?！?陳、陸二位先生對(duì)“偽”的理解顯然也與郭、成、林三人相同。但筆者認(rèn)為,前文已明“性之動(dòng),謂之為”,“為”乃不知而自為之“性”,不知而自為之動(dòng),后文理應(yīng)順著前文的意思,進(jìn)入知而為,即有意識(shí)而為一環(huán)。如果把“偽”理解為詐偽、作假,那么就從不知而自為之“性”直接跨入詐偽、作假之“偽”,當(dāng)中似乎缺少了知而為的必要過(guò)渡。況且,莊子此段言論并未以社會(huì)倫理價(jià)值之真?zhèn)蝸?lái)判斷二十四種意識(shí)活動(dòng),他僅僅認(rèn)為這二十四種活動(dòng)是“勃志”、“累德”、“塞道”的行為。換句話說(shuō),這二十四種活動(dòng)只是違背了“出乎性”,“無(wú)為而無(wú)不為”的原則,至于二十四種意識(shí)活動(dòng)在社會(huì)倫理價(jià)值范疇內(nèi)是真是偽,莊子并未在此討論。實(shí)際上,莊子對(duì)社會(huì)倫理價(jià)值范疇內(nèi)的真和偽均不感興趣,他只是站在“道”的角度冷眼觀世界而已。9因此,筆者認(rèn)為,宋人王雱不管是歪打正著,還是真正理解莊子,他對(duì)“偽”的解釋接近莊子原意。王雱《南華真經(jīng)新傳》云:“性者至靜而生之本也,故曰性者生之質(zhì)也;性感物則必動(dòng)也,故曰性之動(dòng);謂之為,為本人為,則非得也,故曰為之偽,謂之失?！?0王雱以“為本人為”解釋“謂之為”顯然是不對(duì)的,但他的后半句話卻十分精當(dāng)。只取王雱后半句則是:“人為,則非得也,故曰為之偽,謂之失?！贝颂帯叭藶椤奔慈擞幸庾R(shí)的活動(dòng),有意識(shí)之人為活動(dòng)即是“偽”,“偽”乃失性之舉。此處之“偽”并非與社會(huì)倫理價(jià)值中的“真”相對(duì)的“偽”,而是與尚未進(jìn)入人類社會(huì)倫理范疇,不帶任何倫理價(jià)值色彩的“道”相對(duì)的“偽”。裘錫圭先生以莊子此處之“偽”映證郭店楚簡(jiǎn)《老子》中的“絕偽棄慮”之“偽”為“人偽”,可見(jiàn)裘先生也是把莊子此處之“偽”理解成人為的。試用下面的例子來(lái)解釋莊子關(guān)于“性”、“偽”的看法:“馬,蹄可以踐霜雪,毛可以御風(fēng)寒,龁草飲水,翹足而陸,此馬之真性?！瘪R,天生具有蹄可以踐霜雪,毛可以御風(fēng)寒,龁草飲水,翹足而陸的能力,這就是“性”。如果馬的這種能力表現(xiàn)為實(shí)際的行為,“性”就動(dòng)了。如果踐霜雪、御風(fēng)寒、龁草飲水、翹足而陸等一系列的行為是在馬的無(wú)意識(shí)狀態(tài)下進(jìn)行,這就是前面引文中莊子所說(shuō)的“性之動(dòng),謂之為”了。這種“為”實(shí)際上是“無(wú)為而無(wú)不為”:“無(wú)為”者,無(wú)意識(shí)為之;“無(wú)不為”者,踐霜雪、御風(fēng)寒、龁草飲水、翹足而陸實(shí)際上在無(wú)意識(shí)狀態(tài)下實(shí)實(shí)在在進(jìn)行著。如果踐霜雪、御風(fēng)寒、龁草飲水、翹足而陸是馬的有意識(shí)行為,這就不再是出乎“性”,而是知而為即“偽”了。這種有意識(shí)的“偽”,相對(duì)于“性”來(lái)說(shuō)已“謂之失”。所謂“失”者,失“性”也,非謂倫理道德有何缺失。莊子這種思想在《漁父篇》中得到進(jìn)一步體現(xiàn):禮者,世俗之所為也;真者,所以受于天也,自然不可易也。故圣人法天貴真,不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人,不知貴真,祿祿而受變于俗,故不足。惜哉,子之蚤湛于人偽而晚聞大道也!(《莊子·漁父》)注家對(duì)于此處之“偽”往往不注。也許他們以為此“偽”明顯為詐偽之偽,故不必注?；蛴凶⒄?則以詐偽,虛偽釋之。筆者認(rèn)為,這不合莊子原意?！按蟮馈笔菬o(wú)意識(shí)的,“人偽”與“大道”相對(duì),應(yīng)該指有意識(shí)的人為活動(dòng)。在莊子看來(lái),這種“人偽”活動(dòng)與“大道”之“真”勢(shì)不兩立。顯然,此處之“真”、“偽”,與社會(huì)倫理價(jià)值中的“真”、“偽”具有本質(zhì)的差別?！按蟮馈敝罢妗鄙形催M(jìn)入社會(huì)領(lǐng)域,故無(wú)所謂倫理價(jià)值上的真?zhèn)巍！皞巍眱H僅是與“大道”之“真”相對(duì)的有意識(shí)活動(dòng),這種活動(dòng)到底具有何種倫理色彩,莊子并未在此予以評(píng)判。這種有意識(shí)的人為活動(dòng)莊子稱之為“偽”,顯然與當(dāng)時(shí)流行的具有濃厚倫理色彩的詐偽之“偽”迥然不同,也與莊子自己筆下絕大多數(shù)“偽”字的用法不一樣?？傊?莊子一方面視“性”為與生俱來(lái)之屬性,一方面視“性”為順應(yīng)與生俱來(lái)之“性”,動(dòng)而不自知的無(wú)意識(shí)活動(dòng),他又視“偽”為有意識(shí)改變“性”的活動(dòng)。莊子對(duì)“性”和“偽”的這種認(rèn)識(shí)恰恰被荀子批判性地繼承與發(fā)展。二、“性”為現(xiàn)實(shí)的表現(xiàn)荀子視“性”乃與生俱來(lái)的特征,其說(shuō)較多,略舉數(shù)例:“性者,本始材樸也。”(《禮論》)“性者,天之就也。”(《天論》)“凡性者,天之就也,不可學(xué),不可事?！?《性惡》)顯然,荀子所謂“性”恰恰與莊子所謂“性者,生之質(zhì)也”中的“性”意思相同。荀子筆下之“偽”多指有意識(shí)的人為活動(dòng)。如“偽者,文理隆盛也。”(《禮論》)“心慮而能為之動(dòng)謂之偽。慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽。”(《正名》)荀子對(duì)“偽”的界定恰恰與莊子所謂“為之偽”、“蚤湛于人偽”中“偽”的用法一致,都指有意識(shí)的人為活動(dòng)。因此,我們認(rèn)為荀子關(guān)于“性”、“偽”的學(xué)說(shuō),在一定程度上受到莊子的啟發(fā)。11我們說(shuō)荀子受莊子啟發(fā),還可以從荀子以“性”、“偽”這兩個(gè)概念為基礎(chǔ),構(gòu)建“性惡”說(shuō)時(shí)所采用的比喻方式上找到足夠的證據(jù)。告子在證明人性無(wú)善不善時(shí),以杞柳與桮棬、湍水為喻。12而荀子在構(gòu)建其學(xué)說(shuō)時(shí),根本沒(méi)有借用這兩個(gè)比喻;而是以陶人埏埴而為器、工人斫木而成器,以及規(guī)矩、繩墨為喻,這些比喻恰恰與《莊子》具有驚人的一致。試比較:馬,蹄可以踐霜雪,毛可以御風(fēng)寒,龁草飲水,翹足而陸,此馬之真性也。雖有義臺(tái)路寢,無(wú)所用之。及至伯樂(lè),曰:“我善治馬?！睙?剔之,刻之,雒之,連之以羈馽,編之以阜棧,馬之死者十二三矣!饑之,渴之,馳之,驟之,整之,齊之,前有橛飾之患,而后有鞭筴之威,而馬之死者已過(guò)半矣。陶者曰:“我善治埴,圓者中規(guī),方者中矩?！苯橙嗽?“我善治木,曲者中鉤,直者應(yīng)繩?！狈蜊局?豈欲中規(guī)矩鉤繩哉?然且世世稱之曰:“伯樂(lè)善治馬,而陶匠善治埴木?！贝艘嘀翁煜抡咧^(guò)也。(《莊子·馬蹄》)問(wèn)者曰:“人之性惡,則禮義惡生?”應(yīng)之曰:凡禮義者,是生于圣人之偽,非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器,然則器生于工人之偽,非故生于人之性也。故工人斫木而成器,然則器生于工人之偽,非故生于人之性也。圣人積思慮、習(xí)偽故,以生禮義而起法度,然則禮義法度者,是生于圣人之偽,非故生于人之性也。若夫目好色,耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚,是皆生于人之情性者也,感而自然,不待事而后生之者也。夫感而不能然,必且待事而后然者,謂之生于偽。是性、偽之所生,其不同之徵也。(《荀子·性惡》)莊子所謂“真性”,乃天生具有之特性;荀子所謂“性者,本始材樸”。在“性”為與生俱來(lái)之屬性方面,莊、荀二人明顯相通。莊子以匠人治木、陶者治埴為喻,比喻天性遭到人為改變。荀子亦以工人斫木而成器、陶人埏埴而為器為喻,類比人性在圣人的教化下得到改造。荀子的比喻方式與莊子完全相同,只不過(guò)莊子對(duì)有意識(shí)改變先天之“性”持否定態(tài)度,而荀子則持肯定態(tài)度。(本文第三部分將詳細(xì)論述。)荀子還大量借用莊子“規(guī)矩”、“繩墨”之喻。莊子常用“繩墨”、“規(guī)矩”比喻仁義禮智等社會(huì)倫理對(duì)人性的的戕害:“且夫待鉤繩規(guī)矩而正者,是削其性者也;待繩約膠漆而固者,是侵其德者也;屈折禮樂(lè),呴俞仁義,以慰天下之心者,此失其常然也。天下有常然。常然者,曲者不以鉤,直者不以繩,圓者不以規(guī),方者不以矩,附離不以膠漆,約束不以纆索。故天下誘然皆生,而不知其所以生;同焉皆得,而不知其所以得。故古今不二,不可虧也。則仁義又奚連連如膠漆纆索而游乎道德之間為哉!使天下惑也!”(《莊子·駢拇》)“且德厚信矼,未達(dá)人氣;名聞不爭(zhēng),未達(dá)人心。而強(qiáng)以仁義繩墨之言術(shù)暴人之前者,是以人惡有其美也,命之曰菑人。”(《人間世》)“吾相馬,直者中繩,曲者中鉤,方者中矩,圓者中規(guī),是國(guó)馬也,而未若天下馬也?！?《徐無(wú)鬼》)“毀絕鉤繩而棄規(guī)矩,攦工倕之指,而天下始人有其巧矣?！?《胠篋》)“不侈于后世,不靡于萬(wàn)物,不暉于數(shù)度,以繩墨自矯,而備世之急,古之道術(shù)有在于是者,墨翟、禽滑厘聞其風(fēng)而說(shuō)之。為之太過(guò),已之大循?！?《天下》)以上繩墨、規(guī)矩之喻,意在說(shuō)明人性受到禮樂(lè)等的戕害。荀子亦如莊子,大量以繩墨、規(guī)矩類比禮義對(duì)人性的改造。“木直中繩,輮以為輪,其曲中規(guī),雖有槁暴,不復(fù)挺者,輮使之然也。故木受繩則直,金就礪則利,君子博學(xué)而日參省乎己,則知明而行無(wú)過(guò)矣?！?《荀子·勸學(xué)》)“故隱栝之生,為枸木也;繩墨之起,為不直也;立君上、明禮義,為性惡也?！蹦静淮[栝而直者,其性直也;枸木必將待隱栝、烝矯然后直者,以其性不直也。今人之性惡,必將待圣王之治、禮義之化,然后皆出于治,合于善也。”(《性惡》)“禮之所以正國(guó)也,譬之猶衡之于輕重也,猶繩墨之于曲直也,猶規(guī)矩之于方圓也,既錯(cuò)之而人莫之能誣也?！?《王霸》)“故繩墨誠(chéng)陳矣,則不可欺以曲直;衡誠(chéng)縣矣,則不可欺以輕重;規(guī)矩誠(chéng)設(shè)矣,則不可欺以方圓;君子審于禮,則不可欺以詐偽。故繩者,直之至;衡者,平之至;規(guī)矩者,方圓之至;禮者,人道之極也?！?《禮論》)“故君子之度己則以繩,接人則用枻。度己以繩,故足以為天下法則矣。”(《非相》)“以正道而辨奸,猶引繩以持曲直,是故邪說(shuō)不能亂,百家無(wú)所竄?！?《正名》)“禮之于正國(guó)家也,如權(quán)衡之于輕重也,如繩墨之于曲直也。故人無(wú)禮不生,事無(wú)禮不成,國(guó)家無(wú)禮不寧?！?《大略》)“公輸不能加于繩墨,圣人不能加于禮。禮者,眾人法而不知,圣人法而知之?！?《法行》)顯然,荀子以繩墨、規(guī)矩類比禮義對(duì)人性的改造,這與莊子用繩墨、規(guī)矩比喻禮義改變了人性具有一致性。以上足見(jiàn),莊子以“性”為天生具有之屬性,又以“偽”為后天有意識(shí)活動(dòng),此種思想被荀子所吸收。不過(guò),莊、荀二人雖有此同,但他們各自立論的基礎(chǔ)和價(jià)值取向卻又存在著本質(zhì)的區(qū)別。荀子揚(yáng)棄了莊子的觀點(diǎn),建立起了全新的學(xué)說(shuō)。三、反對(duì)“為之偽”、“性”的“理性”之爭(zhēng)荀子曾批評(píng)莊子“蔽于天而不知人”(《荀子·天論》)。從人性論的角度講,莊、荀二人所謂“天”與“性”其實(shí)是一個(gè)意思?！肚f子·秋水》云:“牛馬四足,是謂天;落馬首,穿牛鼻,是謂人。”此“天”與《庚桑楚》所謂“性者,生之質(zhì)也”之“性”乃是一義。《天地篇》又說(shuō)“君子不可以不刳心焉,無(wú)為為之之謂天”。此“天”又與前面所論“性”的第二層意思,即“無(wú)以知為”之“性”同義。荀子所謂“天”,亦有此二義?！盾髯印ぬ煺摗吩?“皆知其所以成,莫知其無(wú)形,夫是之謂天。唯圣人為不求知天。天職既立,天功既成,形具而神生,好惡、喜怒、哀樂(lè)臧焉,夫是之謂天情。耳目鼻口形能,各有接而不相能也,夫是之謂天官。心居中虛以治五官,夫是之謂天君?！彼^“天情”、“天官”、“天君”者,與荀子《正名》篇所謂“生之所以然者謂之性”中的“性”字,都指人與生俱來(lái)的某種屬性?！疤烨椤?、“天官”甚至“天君”往往表現(xiàn)為“饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休”(《性惡》)以及“目欲綦色,耳欲綦聲,口欲綦味,鼻欲綦臭,心欲綦佚”(《王霸》)的自然欲求。13荀子認(rèn)為,“欲不待可得,所受乎天也?！?《正名》)又說(shuō)“性者,天就之也?！?同上)可見(jiàn),從人性論角度講,荀子所謂“天”即“性”。荀子“天”和“性”的上述含義恰恰與莊子“性”的第一層含義相同。莊子“性”的第二重含義,在《荀子》中亦有體現(xiàn)?！吧匀徽咧^之性。性之和所生,精合感應(yīng),不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情。情然而心為之擇謂之慮?！?《正名》)許多學(xué)者把這幾句話中的第三個(gè)“性”字與第一個(gè)“性”字等同,比如蔡仁厚先生云:“所謂‘生之所以然謂之性’,意即‘生之自然謂之性’。故下文接著說(shuō)‘性之和所生,精合感應(yīng),不事而自然謂之性。’這幾句話,正是對(duì)上句‘生之所以然者謂之性’所作的申述。”14日本學(xué)者安積信先生卻敏銳地發(fā)現(xiàn)二者根本不同,他解析道:“生之所以然者,是就其初而言。性之和所生,是就其后而言。雖均謂之性,亦有先后之別?！辨R泰先生亦云:“上所言是性之體,此所言是性之用。用生于體,故曰:‘性之和所生’。”15安積信與鍾泰二先生的解釋為我們正確理解此處之“性”奠定了基礎(chǔ),但仍需進(jìn)一步論析。筆者認(rèn)為,第一個(gè)“性”字是指與生俱來(lái)的特點(diǎn),第三個(gè)“性”字是指與生俱來(lái)之“性”在表現(xiàn)為后天的具體行為時(shí),缺乏“心為之擇”即理性意識(shí)參與,順著與生俱來(lái)之“性”而行的無(wú)意識(shí)活動(dòng)。好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)之情則是第三個(gè)“性”的具體表現(xiàn)形式。顯然,第一個(gè)“性”與莊子“性”的第一層意思同,第三個(gè)“性”與莊子“性”的第二層含義一致。在莊子看來(lái),天生之“性”以及后天無(wú)思無(wú)慮、順性而行之“性”都是完美無(wú)缺的,絕不可人為改變。因此,他極力反對(duì)以仁義禮智信等后天活動(dòng)改變?nèi)诵缘摹皞巍毙小Ｇf子的這種主張?jiān)獾杰髯拥膹?qiáng)烈反對(duì)。在荀子看來(lái),“本始材樸”之“天”、“性”僅僅是人類走向文明的最基本條件?！疤炷苌?不能辨物”(《禮論》),人類自身之“天”即五官及心的感覺(jué)能力是人類社會(huì)存在的基礎(chǔ),但“天”不能自自然然成就人類文明。相反,人類自身之“天”、“性”具有趨惡的潛質(zhì),若放任“天”、“性”而行,惡的潛質(zhì)則必然轉(zhuǎn)變成惡的現(xiàn)實(shí)。16因此,人類完全順“天”根本行不通,天生之,還需人成之。這是荀子所謂“莊子蔽于天而不知人”的第一層含義。正因?yàn)檐髯诱J(rèn)為人類自身之“性”與“天”只是人文化成的必要條件而不是充要條件,所以莊子那種順性而行,沒(méi)有理性意識(shí)介入的所謂合“性”之舉,于人類社會(huì)完全行不通。在荀子看來(lái),莊子主張順性而行,反對(duì)“為之偽”,乃是過(guò)于信任人類自身之“天”、“性”的空想。荀子認(rèn)為,人類活動(dòng)必須在理性支配下進(jìn)行。這種理性支配下進(jìn)行的有意識(shí)活動(dòng)就是所謂“心慮而能為之動(dòng),謂之偽”。(《正名》)這是“莊子蔽于天而不知人”的第二層含義。荀子從以上兩個(gè)層次批判了莊子對(duì)“天”、“性”、“偽”的看法,提出“無(wú)偽則性不能自美。性偽合,然后圣人之名一,天下之功于是就也?！敝挥小靶詡魏稀辈趴赡堋疤煜轮巍?《禮論》)。換言之,人類面臨自身之“天”、“性”,并非只是順從,而是必須通過(guò)后天之“偽”,使之向善的方面發(fā)展。這種后天的“偽”行,是有意識(shí)的理性活動(dòng),而不是無(wú)意識(shí)的感性活動(dòng)?？梢?jiàn),莊、荀二者在“性”與“偽”方面的根本分歧在于:“性”是否可靠,“偽”是否可行。莊子的答案是“性”可靠而“偽”不可行,而荀子的答案則是“性”不可靠而“偽”可行。荀子之“偽”包含兩個(gè)方面的內(nèi)容,一是教化,二是積習(xí)。前者依靠外在力量實(shí)現(xiàn)對(duì)人性的規(guī)訓(xùn),后者依靠自身努力積累善心善行。在荀子看來(lái):“今人之性,生而有好利焉,順是,故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出于爭(zhēng)奪