從石之象征看唐代文人賞石美學(xué)

從石之象征看唐代文人賞石美學(xué)

近年來，學(xué)術(shù)界提出了“精神生態(tài)”的主題，認(rèn)為“現(xiàn)在，問題的核心是‘人的精神’。”只有關(guān)注人的精神本體,消除因無止盡的欲望而引發(fā)的焦慮、技巧之心,重新返回心態(tài)的平和與靜謐,使人類的精神達(dá)到健康狀態(tài),才能最根本地解決當(dāng)前的社會(huì)問題。中國(guó)的傳統(tǒng)文化包含了豐富的生態(tài)智慧,作為中國(guó)傳統(tǒng)文化組成部分的賞石文化又蘊(yùn)含了怎樣的生態(tài)智慧呢?這一問題促使本人從生態(tài)的視角對(duì)唐代文人的賞石美學(xué)重新審視。一、元明清時(shí)期詩人對(duì)石的審美態(tài)度人類自誕生的那天就與石結(jié)下了不解之緣,文化人類學(xué)家林惠祥曾經(jīng)指出石器對(duì)人類歷史的重要意義:“可以說自人類以來,最早和人類有關(guān)系,而且是實(shí)用的、美觀的,并且神秘的人工物,不得不首推石器了。”由于石之于人類的重要物質(zhì)功用以及人類泛神觀念的支配,中國(guó)古人對(duì)石產(chǎn)生了種種想象與神意賦予,石成為人類崇拜的對(duì)象?！痘茨献印び[冥訓(xùn)》載:“往古之時(shí),四極廢,九州裂,天下兼覆,地不周載,……于是女媧煉五色石以補(bǔ)蒼天,斷鰲足以立四極……”石經(jīng)過神的煉造成為可補(bǔ)蒼天的靈石,具有了戰(zhàn)勝自然災(zāi)害保護(hù)人類的靈性威力,這其實(shí)是人類對(duì)自然本質(zhì)力量的一種原始認(rèn)同。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展,人類認(rèn)識(shí)自然的能力漸漸提高,靈石身上的神秘色彩也隨之淡化,士夫文人開始以一種純粹的審美眼光進(jìn)行審視,由此發(fā)現(xiàn)了自然的美韻?！八纬跷脑?體有因革,莊老告退,而山水方滋”(劉勰《文心雕龍·明詩》)受玄學(xué)之影響,魏晉六朝時(shí)期山水的自然審美引起文人的關(guān)注,石也便成為重要的客觀審美對(duì)象之一?！摆槭愋菓摇?鮑照《蒜山被始興王命作詩》)“怪石似龍章”,(鮑照《從庾中郎游園山石室詩》)是對(duì)石之怪奇狀的描摹;“迥石直生空”(高麗定法師《詠孤石》)是對(duì)石之孤直狀的描繪。人們不再對(duì)石懷抱一種神秘的崇拜甚至敬畏,而開始以平等的視角進(jìn)行審美觀照,對(duì)石的本身的自然美有了新發(fā)現(xiàn),人與石的獨(dú)立審美關(guān)系也開始逐步建立。唐人接過六朝詩人手中的接力棒,憑借成熟的詩歌技巧以及自然審美的洞察力將石的形態(tài)描摹推上廣闊的舞臺(tái)。牛僧孺在獲得李蘇州贈(zèng)給他的太湖石之后寫詩《李蘇州遺太湖石奇狀絕倫因題二十韻奉呈夢(mèng)得、樂天》(《全唐詩》卷466),邀請(qǐng)白居易和劉禹錫進(jìn)行品賞,作為回應(yīng),白居易和劉禹錫分別作《奉和思黯相公以李蘇州所寄太湖石奇狀絕倫因題二十韻見示兼呈夢(mèng)得》(《全唐詩》卷457)、《和牛相公題姑蘇所寄太湖石兼寄李蘇州》(《全唐詩》卷363)詩以賀,兩首詩都對(duì)石的怪奇之狀作了細(xì)致描繪。以后者為例,詩歌從石之產(chǎn)地洞庭之濱寫起,“震澤生奇石,沉潛得地靈”,然后敘述石被運(yùn)進(jìn)相府,“初辭水府出,猶帶龍宮腥。發(fā)自江湖國(guó),來榮卿相庭”,接下來便運(yùn)用各種比喻對(duì)石之形狀、紋理、顏色、質(zhì)地和聲響進(jìn)行細(xì)致描繪,“拂拭魚鱗見,鏗鏘玉韻聆。煙波含宿潤(rùn),苔蘚助新青。嵌穴胡雛貌,纖铓蟲篆銘?！毙蜗蟮谋扔魇故之惐普娴爻尸F(xiàn)在讀者面前,較六朝詩歌有了很大進(jìn)步。正因?yàn)樘迫擞贸墒斓脑姼杓记蓪?duì)石之外部形態(tài)進(jìn)行了細(xì)致刻畫,對(duì)自然美有了深入認(rèn)識(shí),由此奠定了后世賞石的美學(xué)綱領(lǐng)。宋杜綰的《云林石譜》可謂賞石著作之首,其對(duì)太湖石的介紹即著眼于形狀、質(zhì)地、色澤、紋理、聲響五個(gè)方面,“有嵌空穿眼宛轉(zhuǎn)險(xiǎn)怪勢(shì)”,“性堅(jiān)而潤(rùn)”,“一種色白,一種色青而黑,一種微青”,“紋理縱橫,籠絡(luò)隱起于石面遍多坳坎”,“扣之微有聲”,而這五個(gè)方面恰恰來自于唐人對(duì)石的自然美的發(fā)現(xiàn)?？梢?唐人對(duì)自然的審美態(tài)度已經(jīng)由先前的主觀崇拜轉(zhuǎn)變?yōu)榭陀^品賞了,人與自然之間是一種平等姿態(tài)的審美存在。唐代文人將石之客觀的自然美進(jìn)行了淋漓盡致地展現(xiàn),這標(biāo)志著人與自然之間的獨(dú)立審美關(guān)系全面展開。有學(xué)者曾這樣說:“一個(gè)愛護(hù)自然、能夠從自然景致獲得快樂的人,是懂得美的人,有創(chuàng)造美的潛力的人。一個(gè)與大自然隔膜,忽視、蔑視、肆意斫殺生命的人,不可能真正懂得美,懂得藝術(shù)?！敝挥袑?duì)自然采取一種非功利的審美態(tài)度,才能真正地親近自然、融入自然。二、借鑒石,表現(xiàn)理想的人格馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中說:“販賣礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價(jià)值,而看不到礦物的美和特性?！碑?dāng)我們以世俗的功利的目光看待自然時(shí),滿目是金錢與利潤(rùn),但當(dāng)我們以審美的超脫的眼光看待自然時(shí),我們看到的是自然的可愛與美好。與士夫文人的漫游名山情結(jié)相聯(lián)系,石往往被賦予自然山峰的象征意蘊(yùn)?！巴コ许频Z之材、礎(chǔ)礩之璞,立而象之衡巫。”(李華《賀遂員外藥園小山池記》)“還疑煙雨霽,仿佛是嵩丘?！?李德?！吨貞浬骄恿住の咨绞?《全唐詩》卷475)“九華渾仿佛,五老頗參差?！?齊己《假山》,《全唐詩》卷843)石可以象征匡廬、華山、嵩山、九華山,追求石與山之間的“神似”,完成了從形態(tài)審美到精神審美的轉(zhuǎn)變,人與自然的關(guān)系也由物象的審美上升至精神的相通相融。以石代山,神與物游,更使唐人不必再長(zhǎng)途跋涉勞苦艱辛地巡游,只在自家宅園中堆疊一處假山就可以遍游天下名山,“名山何必去,此地有群峰?！?李德裕《題羅浮石》,《全唐詩》卷475)“峨嵋咫尺無人去,卻向僧窗看假山?！?鄭谷《七祖院小山》,《全唐詩》卷675)詩人將自我的本體精神擺在了自然的形態(tài)之上,一切都以自我精神為導(dǎo)向,這是一種何等超脫的精神審美。與石自然山峰的象征意蘊(yùn)相聯(lián)系,唐人進(jìn)一步表述了閑適的隱逸情操?！皠?shì)似孤峰一片成,坐來疑有白云生。主人莫怪殷勤看,遠(yuǎn)客長(zhǎng)懷舊隱情?！?顧非熊《題王使君片石》,《全唐詩》卷509)“云”是古典詩歌中寓意隱逸的審美意象,而石被稱為“云根”,其隱逸之義就顯而易見了。唐代文人用自己的行為方式表現(xiàn)了這一點(diǎn),“倚石”成為詩人表現(xiàn)隱逸姿態(tài)的輔助手段,“倚石忘世情,援云得真意?！?顏真卿《贈(zèng)僧皎然》,《全唐詩》卷152)“等閑眠片石,不覺到斜陽?！?貫休《桐江閑居作十二首》,《全唐詩》卷830)詩人隱逸的心性物化為“倚石”的行為動(dòng)作,石也便浸染了隱逸的色彩。無論是山峰的象征,還是隱逸的閑情,其實(shí)都是為了塑造理想的人格。張隱《文士傳》中記載建安七子之一劉禎因得罪曹操被貶磨石,后被曹操問“石何如”時(shí)以石明志,“石出自荊山玄巖之下,外有五色之章,內(nèi)含卞氏之珍,磨之不加瑩,雕之不增文,稟氣堅(jiān)貞,受茲自然,顧理枉屈,紆繞獨(dú)不得申?！碧拼娜烁菍⒆晕依硐肴烁竦乃茉炫c入世相聯(lián)系,本著“達(dá)則兼濟(jì)天下、窮則獨(dú)善其身”的生命原則,唐代文人獲得了最大限度的精神自由。“七石配七賢,隱僧山上移。石性殊磊落,君子又高奇。跂禪服宜壞,坐客冠可隳。夜倚月樹影,晝傾風(fēng)竹枝。集質(zhì)患追琢,表頑用磷緇。佚火玉亦害,塊然長(zhǎng)在茲?！?皎然《靈澈上人何山寺七賢石詩》,《全唐詩》卷820)以石喻人,以人擬石,人石合二為一。王立、王之江談中國(guó)古代文人的人格理想時(shí)所說:“愛丑石,實(shí)為暗示著主體自身的清正儒雅、不同凡俗,且又曲高和寡;這是藝術(shù)化地在否定普遍一般中肯定個(gè)別特殊,確證自身的人格價(jià)值。”發(fā)展到了后來,宋之蘇軾、米芾,明之王世貞,清之曹雪芹、鄭板橋等都是以石寫志之人,他們將自我情操熔鑄在石中,又在石的審美中塑造著自我理想的人格,這個(gè)過程其實(shí)正是文人的精神超越。王志清在《盛唐生態(tài)詩學(xué)》中這樣評(píng)價(jià)盛唐詩人的自然審美,“自然與人性在生態(tài)的意義上有著本質(zhì)呼應(yīng)的關(guān)聯(lián),詩人們林泉高致,不僅是自然崇拜的生命感動(dòng),也是一種自我清逸的本體需要。”由此,詩人的精神也獲得審美式的超越,對(duì)外在的仕宦、名利不再苛求于心,而是在自然面前實(shí)現(xiàn)自我的開敞,在靜觀中進(jìn)行超功利的心神漫游,理想人格就此實(shí)現(xiàn)。人與石之間,審美主體與審美客體之間形成了一種“物以貌求、心以理應(yīng)”、“情景交融”、“物我同一”的最高審美境界。三、元明清時(shí)期人石與自然的和諧共觀近年來,生態(tài)批評(píng)界進(jìn)一步提出了“精神生態(tài)”的論題,關(guān)注重心由自然轉(zhuǎn)向人的精神本體。魯樞元這樣定義“精神生態(tài)學(xué)”:“這是一門研究作為精神性存在主體(主要是人)與其生存環(huán)境(包括自然環(huán)境、社會(huì)環(huán)境,文化環(huán)境)之間互相關(guān)系的學(xué)科。它一方面關(guān)涉到精神主體的健康成長(zhǎng),一方面還關(guān)涉到一個(gè)生態(tài)系統(tǒng)在精神變量協(xié)調(diào)下的平衡、穩(wěn)定和演進(jìn)?！庇纱丝梢?人作為地球生態(tài)系統(tǒng)的一部分,而且是起關(guān)鍵作用的一部分,其行為方式、精神力量都關(guān)涉到其生存環(huán)境,只有關(guān)注人的精神本體,消除因無止盡的欲望而引發(fā)的焦慮、機(jī)巧之心,重新返回心態(tài)的平和與超然,人類的精神達(dá)到健康狀態(tài),才能真正解決當(dāng)前存在的生存問題,人才能與自然真正達(dá)到和諧共生。如果說回歸自然代表了人類對(duì)自然美的發(fā)現(xiàn)與贊賞,精神生態(tài)代表了人類對(duì)人的精神的關(guān)注的話,那么,唐代文人的賞石美學(xué)恰恰飽含了這兩個(gè)方面的內(nèi)容。其一,唐人在六朝人的基礎(chǔ)上對(duì)石的外在形態(tài)諸如形狀、質(zhì)地、紋理、色澤、聲響等物理層面進(jìn)行了美的拓展,這其實(shí)是人對(duì)自然美的發(fā)現(xiàn)與贊賞;其二,唐人在石的形態(tài)審美中對(duì)石之象征山林之境、蘊(yùn)含隱逸色彩、表征理想人格進(jìn)行了精神的審美超越,人與自然也在精神層面上相通相融,這其實(shí)是人對(duì)精神本體的關(guān)注?！皩?duì)于全球性的生態(tài)問題,單純提倡保護(hù)環(huán)境是不夠的,我們需要的是康德實(shí)踐理性意義上的理性,要超越對(duì)待世界的功利主義態(tài)度,現(xiàn)代人的發(fā)展是要把人由商人變成詩人,從功利性的生存到詩意的棲居,說到底就是要超越現(xiàn)代性。”把商人變?yōu)樵娙?從功利性轉(zhuǎn)向詩性文化,這其實(shí)就是對(duì)人的精神本體的關(guān)注與啟迪,人們只有以通脫的態(tài)度閑雅的心境讓人的本真回歸本性,在自然面前平心靜觀,在超功利的審美狀態(tài)下體悟生命體悟性靈,物的美與人的美互相生發(fā),形成異質(zhì)同構(gòu)的良好生態(tài)關(guān)系,自然也才能真正的回歸,人類也才能真正詩意的棲居。對(duì)人的精神的密切關(guān)注,使詩歌、文化等飽含藝術(shù)精神的文學(xué)作品在今天有了現(xiàn)實(shí)意義。“人們?cè)?jīng)與詩歌、藝術(shù)一道成長(zhǎng)發(fā)育,靠詩歌、藝術(shù)棲居于天地自然之中而不是凌駕欲天地自然之上或?qū)χ庞谔斓刈匀恢?。”“現(xiàn)在需要的是高揚(yáng)真正的藝術(shù)精神,憑著這種精神,藝術(shù)也許將會(huì)把我們重新帶回涌動(dòng)生長(zhǎng)