晚清夷夏之辨的歷史流變

晚清夷夏之辨的歷史流變

從1898年到辛亥革命，這是中國現(xiàn)代政治、思想和科學(xué)發(fā)展的最激烈和最激烈的時期之一。其中,民族國家認同問題因關(guān)涉中國的基本走向而受到各方面人士的注意,各種議論紛至沓來。在這一討論中,中國固有的“夷夏之辨”命題發(fā)揮了關(guān)鍵作用,成為各派人士特別是學(xué)術(shù)、思想界關(guān)注的焦點,圍繞“夷夏之辨”命題所進行的討論,確也促進了當(dāng)時的政治革新和思想更新。所以,這一問題非常值得關(guān)注。1本文擬在以往研究基礎(chǔ)上,從一個極小的個案入手,通過考察康有為、劉師培對《春秋繁露》中“晉伐鮮虞”和“邲之戰(zhàn)”兩事的不同解讀,分析“夷夏之辨”解說傳統(tǒng)在他們那里的延續(xù)與更新,力求由此對當(dāng)時的民族國家認同問題有更清晰的認識;并希望由此出發(fā),將政治思想的分析與對思想背后的學(xué)術(shù)資源的探討結(jié)合起來,使思想史研究的蘊涵更為豐富。一“”為“禮”,“”為“禮”在《春秋繁露·楚莊王》中,董仲舒說:“《春秋》曰‘晉伐鮮虞?！蓯汉鯐x而同夷狄也?曰:《春秋》尊禮而重信。信重于地,禮尊于身。何以知其然也?宋伯姬疑禮而死于火,齊桓公疑信而虧其地,《春秋》賢而舉之,以為天下法,曰禮而信。禮無不答,施無不報,天之?dāng)?shù)也。”2“晉伐鮮虞”事見《春秋》昭公十二年經(jīng)。鮮虞屬白狄,但為姬姓,與晉侯同姓。晉本為中國(華夏)諸侯之一,經(jīng)中通例提及時是要“連國稱爵”的,這里單言一“晉”字,是予晉國與夷狄一體看待,表達了對晉伐鮮虞的不滿。這種不滿的出現(xiàn),在董仲舒看來,是因晉之所為不合“尊禮而重信”的“《春秋》大義”,“禮而信”方為“天下法”,諸夏共遵之,否則就流于夷狄了。在《春秋繁露·竹林》中,董仲舒說:“《春秋》之常辭也,不予夷狄而予中國為禮,至邲之戰(zhàn),偏然反之,何也?曰:《春秋》無通辭,從變而移。今晉變而為夷狄,楚變而為君子,故移其辭以從其事。夫莊王之舍鄭,有可貴之美,晉人不知其善,而欲擊之。所救已解,如挑與之戰(zhàn),此無善善之心,而輕救民之意也,是以賤之,而不使得與賢者為禮。”3“邲之戰(zhàn)”事見《春秋》宣公十二年經(jīng)。邲屬鄭地。宣公十二年,楚莊王伐鄭,擊敗鄭軍,鄭國君肉袒投降,莊王應(yīng)允。此時,晉大夫荀林父率領(lǐng)救鄭的軍隊到達,請與楚國作戰(zhàn),莊王命楚軍迎戰(zhàn),在邲地擊敗晉軍。董仲舒認為,《春秋》記事之通例是“禮”僅予中國(華夏)而不予夷狄,但記“邲之戰(zhàn)”事,卻偏偏相反,將“禮”予夷狄(楚)而非予中國(晉),這是因為楚不取鄭地,“有可貴之美”,其行合“禮”,而晉之所為“無善善之心,而輕救民之意”,故“不使得與賢者為禮”。在《春秋繁露·觀德》中,董仲舒再次表達此意:“《春秋》常辭,夷狄不得與中國為禮。至邲之戰(zhàn),夷狄反道,中國不得與夷狄為禮,避楚莊也?！?對于《春秋繁露》所言“晉伐鮮虞”和“邲之戰(zhàn)”兩事,康有為在1897年刊行的《春秋董氏學(xué)》中有所評價。《春秋董氏學(xué)》“夷狄”條中,有署名弟子徐勤的按語,可以體現(xiàn)康有為的基本看法。文中引述《春秋繁露·楚莊王》中“晉伐鮮虞”的事例后,所加的按語指出了劃分夷與夏的標準:“《春秋》之義,尊禮、重信,故能守乎禮、信則進之,違乎禮、信則黜之,其名號本無定也?！畷x伐鮮虞’與此相背,故擬諸夷狄?！?即在康有為師徒看來,依據(jù)董仲舒的思想,區(qū)分“夷夏”的標準在于是否遵守“禮”和“信”。在這一標準下,背信棄義的晉國雖為華夏,但已墮落為“夷狄”。6《春秋董氏學(xué)》“夷狄”條在引述《春秋繁露·竹林》和《春秋繁露·觀德》中“邲之戰(zhàn)”的事例后,分別加按語說:“《春秋》無通辭之義,《公》、《榖》二傳未有明文,惟董子發(fā)明之。后儒孫明復(fù)、胡安國之流不知此義,以為《春秋》之旨最嚴華夷之限,于是尊己則曰‘神明之俗’,薄人則曰‘禽獸之類’。苗、瑤、侗、僮之民,則外視之。邊鄙遼遠之地,則忍而割棄之。嗚呼!背《春秋》之義,以自隘其道?？捉讨粡V,生民之涂炭,豈非諸儒之罪耶!若無董子,則華夏之限終莫能破,大同之治終末由至也。”7“泥后儒尊攘之說,則當(dāng)親者晉,不當(dāng)親者楚也,何德之足云?不知《春秋》之義,唯德是親。中國而不德也,則夷狄之。夷狄而有德也,則中國之。無疆界之分、人我之相。”8這兩段按語集中批評了主張嚴“夷夏之防”的“后儒”們,如宋代大儒孫明復(fù)、胡安國等人,認為他們的主張其實未能真正理解《春秋》的夷夏觀,而且在現(xiàn)實中造成嚴重后果,罪莫大焉。此外,康有為師徒強調(diào),區(qū)分“夷夏”的標準在于“德”,“《春秋》之義,唯德是親。中國而不德也,則夷狄之。夷狄而有德也,則中國之?！本C合來看,康有為通過闡發(fā)董仲舒思想所表達出來的夷夏觀頗為明確,即以是否遵守“禮”、“信”、“德”作為準繩,遵之即為“夏”,不遵則為“夷”。依照當(dāng)今的概念,這樣的標準實為文化標準。依此標準,“夷”與“夏”其實是可變的,“夷”若按“禮”、“信”、“德”行事,可被視為“夏”;“夏”若違“禮”、“信”、“德”,則可視為“夷”。這樣,“夷夏之辨”就成為了“夷夏之變”。董仲舒乃西漢經(jīng)今文學(xué)之宗師,康有為是清末以今文言政的大家,他們的主張,代表了今文學(xué)派在夷夏觀方面的主流看法。與康有為見解相異的是傾向于古文經(jīng)學(xué)的劉師培。作為清季著名的革命派學(xué)者和民族主義者,1907年前的劉師培致力于從中國傳統(tǒng)的“夷夏之辨”中尋求思想資源,以利于排滿興漢,實現(xiàn)革命目標。9為此,他極力宣揚《春秋》嚴“夷夏之防”的微言大義,說:“《公》、《榖》二傳之旨,皆辨別內(nèi)外,區(qū)析華戎。吾思丘明親炙宣尼,備聞孔門之緒論,故《左傳》一書,亦首嚴華夷之界?！?0即《春秋》三傳之旨皆為“嚴華夷之界”。對于董仲舒及其《春秋繁露》,劉師培同樣予以較高評價。在1905年發(fā)表的《兩漢種族學(xué)發(fā)微論》中,他認為最能體現(xiàn)“夷夏之辨”精義的是《春秋公羊傳》,“惟《公羊》大義,朗若日星”。于漢代最能傳承這種思想并光大之的學(xué)者,當(dāng)為董仲舒,“董子《繁露》,翼輔《麟經(jīng)》,于晉伐鮮虞,則譏晉人之同狄;于晉敗于邲,權(quán)許楚子之稱賢。又謂《春秋》常辭,不予夷狄(見《竹林》篇)。則華夷大防,董子曷嘗決其藩哉?”11同樣是以“晉伐鮮虞”和“邲之戰(zhàn)”為例,談董仲舒《春秋繁露》所反映的夷夏觀,但所表達的見解與康有為截然不同,不講遵守“禮”、“信”、“德”之為“夏”,強調(diào)的是“《春秋》常辭,不予夷狄”,認為董仲舒也是講“華夷大防”的。在《西漢大儒董仲舒先生學(xué)術(shù)》一文中,劉師培亦談及《春秋繁露·竹林》關(guān)于“邲之戰(zhàn)”的議論,認為“夷狄亂華,是董子最傷心的事情”?！岸拥淖谥?還是主張攘斥夷狄的,還是主張不共夷狄同化的。如若共夷狄同化,就連中國也帶壞了,不可是中國頂大的羞辱么?后世的人,多以土地分華夷,說中國以外的人種,全是夷狄;夷狄進了中國,也同中國一般。所以,不曉得邦交的道理,也沒有攘夷的宗旨,這真是不懂董子的學(xué)術(shù)了?！?2實際上,《春秋繁露·竹林》既講“不予夷狄而予中國為禮”的“《春秋》常辭”,也講“《春秋》無通辭,從變而移。今晉變而為夷狄,楚變而為君子,故移其辭以從其事”,而且強調(diào)的是后者,看重的是“從變而移”。劉師培僅強調(diào)“《春秋》常辭,不予夷狄”,將董仲舒文的宗旨,界定為“攘斥夷狄”,頗有斷章取義之嫌,充分反映出他其實是借古人之言,表達自身的嚴“夷夏之防”的民族主義觀念。二“晉伐鮮虞”是《公羊傳》對“之戰(zhàn)”的描述康有為、劉師培都是清季的經(jīng)學(xué)大師,他們對《春秋繁露》中“邲之戰(zhàn)”和“晉伐鮮虞”兩事的理解,與他們的經(jīng)學(xué)修為密切相關(guān),體現(xiàn)出經(jīng)學(xué)系統(tǒng)里“夷夏之辨”之解說傳統(tǒng)的延續(xù)與更新。為了充分說明這一問題,有必要梳理一下原始文獻和康、劉以前的相關(guān)解說?！洞呵锓甭丁肥墙庾x《春秋》的著作,其所議之事無不關(guān)聯(lián)《春秋》及其三傳,所以首先需考察《春秋》三傳對“邲之戰(zhàn)”和“晉伐鮮虞”的記載。在《春秋左傳》中,對“邲之戰(zhàn)”和“晉伐鮮虞”皆有客觀記錄。關(guān)于“邲之戰(zhàn)”,記曰:“經(jīng):十有二年(魯宣公十二年)……夏,六月,乙卯,晉荀林父帥師,及楚子戰(zhàn)于邲。晉師敗績?！薄皞鳌眲t對“邲之戰(zhàn)”過程進行了具體描述。13關(guān)于“晉伐鮮虞”,《春秋左傳》記曰:“經(jīng):十有二年(魯昭公十二年)……冬,十月……晉伐鮮虞?！倍洹皞鳌眲t僅言“晉伐鮮虞,因肥之役也?！?4在《春秋公羊傳》中,對“邲之戰(zhàn)”有以下描述:“(魯宣公十二年)夏,六月,乙卯,晉荀林父帥師,及楚子戰(zhàn)于邲。晉師敗績。大夫不敵君,此其稱名氏以敵楚子何?不與晉而與楚子為禮也。曷為不與晉而與楚子為禮也?莊王伐鄭,勝乎皇門,放乎路衢,鄭伯肉袒,左執(zhí)茅旌,右執(zhí)鸞刀,以逆莊王,曰:‘寡人無良,邊垂之臣,以干天禍,是以使君王沛焉,辱到敝邑。君如矜此喪人,錫之不毛之地,使帥一二耋老而綏焉,請唯君王之命?！f王曰:‘君之不令臣,交易為言,是以使寡人得見君之玉面而微至乎此!’莊王親自手旌,左右撝軍,退舍七里。”15而“晉伐鮮虞”,《公羊》有經(jīng)無傳。在《春秋榖梁傳》中,對于“邲之戰(zhàn)”的記載,同于《左傳》之“經(jīng)”。對于“晉伐鮮虞”,則曰:“冬,十月……楚子伐徐。晉伐鮮虞。其曰晉,狄之也。其狄之何也?不正其與夷狄交伐中國,故狄稱之也。”16董仲舒是西漢景帝時的《春秋》博士,主公羊?qū)W,他之解讀《春秋》,自然取《公羊傳》之微言大義并發(fā)揮之。與此同時,從他對“晉伐鮮虞”的解讀看,與《榖梁傳》也不無關(guān)系。17《公羊傳》對“邲之戰(zhàn)”的描述,其核心在于說明“不與晉而與楚子為禮”的《春秋》微言大義;董仲舒則解說因邲之戰(zhàn)時,“晉變而為夷狄,楚變而為君子”,故“不予夷狄而予中國為禮”的“《春秋》之常辭”,才“偏然反之”?！稑b梁傳》對“晉伐鮮虞”的記載,關(guān)鍵是要說明《春秋》僅曰“晉”,不“連國稱爵”,是將晉與夷狄同等看待;董仲舒則有發(fā)揮,認為《春秋》將晉視同夷狄,是因“《春秋》尊禮而重信”,晉伐鮮虞,禮、信俱失,所以在這個意義上已等同于夷狄。董仲舒之后,公羊?qū)W最主要的代表是東漢何休。在何休解詁、唐徐彥疏的《春秋公羊傳注疏》中,也對“邲之戰(zhàn)”和“晉伐鮮虞”做了闡發(fā)。前已言及,《公羊傳》談“邲之戰(zhàn)”時說:“不與晉而與楚子為禮也。”對此,何休解詁曰:“不與晉而反與楚子為君臣之禮以惡晉?！本秃涡荽私?徐彥疏云:“內(nèi)諸夏以外夷狄,《春秋》之常。今敘晉于楚子之上,正是其例,而知其惡晉者。但楚莊德進行修,同于諸夏,討陳之賊,不利其土,入鄭皇門,而不取其地。既卓然有君子之信,寧得殊之?既不合殊,即是晉侯之匹。林父人臣,何得序于其上?既序人君之上,無臣子之禮明矣。臣而不臣,故知惡晉也?！?8對“晉伐鮮虞”,何休解詁曰:“謂之晉者,中國以無義故為夷狄所強。今楚行詐滅陳、蔡,諸夏懼。然去而與晉會于屈銀,不因以大綏諸侯,先之以博愛,而先伐同姓,從親親起,欲以立威行霸,故狄之。”19從何休之言可以看出,他在夷夏問題上的主張與董仲舒是一致的,也以是否遵“禮”、“義”作為區(qū)分夷夏的標準。同屬今文系統(tǒng)的《榖梁傳》的疏解者亦是抱有與董仲舒、何休相似的主張。在《春秋榖梁傳注疏》中,對于“晉伐鮮虞”,晉人范寧注曰:“鮮虞姬姓,白狄也,地居中山,故曰中國。夷狄謂楚也。何休曰:春秋多與夷狄并伐,何以不狄也?鄭君釋之曰:晉不見因會以綏諸夏,而伐同姓,貶之可也。狄之大重晉為厥慭之會,實謀救蔡,以八國之師而不救,楚終滅蔡。今又伐徐,晉不糾合諸侯以遂前志,舍而伐鮮虞,是楚而不如也,故狄稱之焉?！?0此言所強調(diào)的仍是“中國”之晉其作為尚不如“夷狄”之楚,所以晉可稱“狄”,亦即夷夏之位可互換。上述今文學(xué)者對“邲之戰(zhàn)”和“晉伐鮮虞”的解說,到清代仍為經(jīng)學(xué)家所認同。如孔廣森對《公羊傳》所言“晉荀林父帥師,及楚子戰(zhàn)于邲。晉師敗績。大夫不敵君,此其稱名氏以敵楚子何?不與晉而與楚子為禮也”做了以下解讀:“言不以晉人為直而善楚子為有禮也。林父錄名氏反為不與晉者,莊王之師進以義退以仁,卓然君子之行。林父不度德力,輕取敗衄,中國遂衰,故特出主名,專見其罪……董生言:《春秋》之用辭,已明者去之,未明者著之。今君臣常辭,城濮伯莒已明,故于此得變文以托別義?！?1對于“晉伐鮮虞”,孔廣森評論道:“晉為諸夏盟主,楚剪覆姬宗,坐視不救,又效楚之尤,亦加兵于同姓,故稱國狄之,《春秋》特于此責(zé)晉之甚者。初,楚人為申之會,請諸侯于晉,晉弗敢競,楚由是大得志于中國,放乎滅陳、蔡者,晉君臣為之也。蘇轍曰:楚滅陳、蔡,而晉不救,力誠不能,君子不罪也。能伐鮮虞,而不救陳、蔡,非力不足也,棄諸侯也,故以夷書之?！?2這些議論,所強調(diào)的還是“禮”、“義”、“仁”、“信”等“華夏”諸國本應(yīng)遵守的信條,如若不遵,則“華夏”轉(zhuǎn)而為“夷狄”,晉即因此而被視為夷狄。可見,今文學(xué)者一脈相承,始終堅守夷夏之別的文化標準,認為《春秋》大義在此。作為清季今文學(xué)者的代表,康有為的夷夏觀顯然是延續(xù)了歷代今文學(xué)者的主張,其對《春秋繁露》中“邲之戰(zhàn)”和“晉伐鮮虞”的解說,無非是一個顯例而已。他還曾明確說過:“夷夏之分,即文明野蠻之別。《春秋》之義,夷狄而行中國之道,則中國之,其許楚莊入鄭是也。中國而為夷狄之行,則夷狄之,衛(wèi)伐凡伯、晉伐鮮虞是也。惟德是輔,故董子曰:‘中國、夷狄無恒,隨變而移?！晌拿鞫靶U,下喬木而入幽谷也。由野蠻而文明,出幽谷而遷喬木也。滕文公行仁政,而各國志士負耒受廛,可知民心之歸仁。今歐洲各國之人,多遷于美國,德、英欲極禁之而不可得,亦可見滕文公得民之盛矣。”23這樣的言論,清晰地表達出康有為繼承先輩學(xué)說而又與時俱進的特點。相對而言,《公羊傳》、《榖梁傳》及其注疏對“邲之戰(zhàn)”和“晉伐鮮虞”的解說較為完善,而《左傳》除客觀記錄外,對此少有解說。在杜預(yù)注、孔穎達疏《春秋左傳正義》“晉伐鮮虞”條下,疏云:“正義曰:十五年晉荀吳帥師伐鮮虞,定四年晉士鞅、衛(wèi)孔圉帥師伐鮮虞,二者皆書將帥,此獨不書將帥,知是史闕,或是告辭略史闕不得書,亦得言史闕文也。榖梁曰:其曰晉,狄之也,不正其與夷狄交伐中國,故狄稱之也。賈、服取以為說。左氏無貶中國從夷狄之法,傳曰:亡者侮之,亂者取之。又曰:間攜二覆,昏亂霸王之器也。鮮虞夷狄也,近居中山,不式王命,不共諸夏,不事霸主,伐而取之,惟恐知力不足,焉有以夏討夷,反狄中國?從此以后用師多矣,何以不常狄晉更復(fù)書其將也?杜以其言不通,故顯而異之?！?4這段話表明,注疏者認為《左傳》記載“晉伐鮮虞”一事不合其書常例,疑史有闕文,而且強調(diào)“左氏無貶中國從夷狄之法”,不贊成《榖梁傳》“其曰晉,狄之也”的說法,顯示出立異于今文經(jīng)學(xué)的態(tài)度。作為四代傳經(jīng)、長于左氏之學(xué)的學(xué)者,劉師培當(dāng)然熟知左氏之傳、注、疏,并極力從《左傳》中尋求嚴“夷夏之防”的證據(jù)。他說:“左氏親炙孔門,備聞宣尼之緒論,故《左傳》一書,斥杞子之從夷,先晉人之有信,辨別華戎,大義凜然。及賈逵、服虔詮釋傳文,而進夏黜夷之誼,隱寓其中。天王天子,夷夏殊稱,則華夷殊等,典禮不同,彰彰明矣。即外楚外吳,亦含屏斥夷蠻之旨……攘夷大義,咸賴賈、服而僅存。此左氏之微言也。”25實際上,僅就“晉伐鮮虞”而言,賈逵、服虔所申言之夷夏觀乃取《榖梁傳》之說,并非遵《左傳》之辭。而劉師培看重賈、服之注,一個重要意圖是強調(diào)古文經(jīng)學(xué)家對闡發(fā)《左傳》“攘夷大義”所起的作用,由此,某些細節(jié)甚至可以忽略。不僅如此,為了申言“夷夏之辨”,劉師培把今文學(xué)大師何休也塑造成嚴“夷夏之防”的學(xué)者,說:“邵公(何休字邵公)《解詁》,于內(nèi)外之別詮釋詳明,而戎伐凡伯,排斥尤嚴。以中國為禮義之國,君子不使無禮義制治有禮義,則文物之邦,豈可屈從于蠻貉乎!推之貶邾婁為夷狄,美魯莊之追戎。于吳會黃池,則嫉諸夏之事夷。于荊敗蔡師,則憤華夷之入伐。馭外之心,至深且密?！?6這里僅是強調(diào)何休嚴于“內(nèi)外之別”,“馭外之心,至深且密”,而于何休據(jù)“禮”、“義”標準區(qū)分夷夏、故夷夏位置可變之說,卻忽略不提,顯然是出于自身論點的需要。至于對“晉伐鮮虞”和“邲之戰(zhàn)”的解說,認為董仲舒也是據(jù)此講“華夷大防”,恐怕系劉師培的一個創(chuàng)造,屬“夷夏之辨”解說傳統(tǒng)的更新。因劉氏所傳承之《左傳》及其注疏并無此類說法,就連康有為所指斥的“以為《春秋》之旨最嚴華夷之限”的宋儒孫明復(fù)、胡安國,在談及“晉伐鮮虞”時,亦是強調(diào)“天理”、“信義”在區(qū)分夷夏時的作用27,而非由此大講“華夷大防”。在“夷夏之辨”問題上,劉師培與孫明復(fù)、胡安國最為合拍,但劉氏解說“晉伐鮮虞”,與二人卻不一致,這更可見出劉氏不依前人之創(chuàng)見。三“夷夏之辨”:西方近代民族主義的核心觀念圍繞《春秋繁露》中“晉伐鮮虞”和“邲之戰(zhàn)”兩事,康有為、劉師培分別做出自己的解讀,其不同主張的背后,自然有其傳承的解經(jīng)傳統(tǒng)和所傾向的經(jīng)學(xué)流派的因素。不過與此同時,兩人所處的時代語境亦發(fā)揮了制約作用。清季,維新保皇和反滿革命共同構(gòu)成政治上的一大景觀,圍繞此二者,不同立場的人們爭執(zhí)不休,而且政治主張往往關(guān)聯(lián)著學(xué)術(shù)見解,經(jīng)學(xué)紛爭也就因此帶有濃重的政治色彩。作為保皇派的領(lǐng)袖,康有為力主滿漢一體,歷代今文學(xué)者的夷夏觀恰給他以學(xué)理上的支持;而作為革命派的骨干,1907年前的劉師培是激進的民族主義者,排滿興漢是其首要政治目標,中國歷史上的“夷夏之辨”自然成為其取法的資源。自從清朝統(tǒng)治建立后,其合法性問題就一直備受關(guān)注。當(dāng)時的漢族士大夫多以“夷夏之辨”為由,質(zhì)疑或反抗其統(tǒng)治,而清廷也搬用歷史上夷夏位置可變、“夷狄入中國則中國之”的證據(jù),證明其統(tǒng)治的合法性,并采用或籠絡(luò)、或鎮(zhèn)壓的各類手段來鞏固這一合法性?！斑z民不世襲”,漸漸地,士人與朝廷形成共識,不再對立,也不再對清廷以“夷狄”視之。鴉片戰(zhàn)爭前后,“夷”之稱呼已主要是指來自西方的外國人。但到了戊戌變法失敗后,隨著排滿革命風(fēng)潮的興起,革命黨人心目中的“夷狄”再度成為滿人的指稱。而堅守?；柿稣?則力證滿人已非夷狄,而是華夏一體化的成員了。在1902年發(fā)表的《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》中,康有為曾就此指出:“孔子《春秋》之義,中國而為夷狄則夷之,夷而有禮義則中國之。故晉伐鮮虞,惡其伐同姓則夷晉矣……國朝入關(guān)二百余年,合為一國,團為一體……所謂滿、漢者,不過如土籍、客籍,籍貫之異耳。其教化文義,皆從周公、孔子;其禮樂典章,皆用漢、唐、宋、明,與元時不用中國之教化文字迥異。蓋化為一國,無復(fù)有幾微之別久矣。”28與之相反,劉師培認為“夷夏之辨”是百世不易之理。在1904年的《致端方書》中,他說:“孔子有言,夷不亂華。而華夷之防,百世垂為定則,想亦爾之所悉聞也。自滿洲肇亂,中原陸沉,衣冠化為涂炭,群邑蕩為邱墟,呻吟虐政之中,屈服氈腥之壤,蓋二百六十年于茲矣……光漢幼治《春秋》,即嚴夷夏之辨。垂髫以右,日讀姜齋、亭林書,于中外大防,尤三致意。竊念天下興亡,匹夫有責(zé);《春秋》大義,九世復(fù)仇?！?9其視滿人為“夷狄”,從事排滿革命的立場十分鮮明。與此同時,和?；省⒏锩日物L(fēng)潮相交織的,是思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域西學(xué)東漸的浪潮一浪高過一浪,不斷沖擊著中國固有的思想學(xué)術(shù)。西方思想對當(dāng)時學(xué)界沖擊之大,使得學(xué)者們在處理思想學(xué)術(shù)問題時難免要倚之為利器。關(guān)于“夷夏之辨”的論爭,實際就關(guān)聯(lián)著來自西方的近代民族主義。這一時期西方近代民族主義的核心是民族國家認同問題。對此大體有兩種意見:一是以血統(tǒng)、種族為主劃分民族,建立單一民族國家;二是以文化為主劃分民族,建立多民族國家。前者與歐洲19世紀強調(diào)血緣關(guān)系的“族群民族”(Ethno-Nation)理念分不開。這一理念的傳播,使得民族與國家應(yīng)融為一體、建立單一民族國家的觀念頗為盛行。德意志民族主義的先驅(qū)赫爾德說:“最自然的國家,莫過于具有一種民族特點的一個民族……把一百個民族硬捏在一起并由一百五十個省份組成的帝國,決不是個政體,而是一個怪物。”30這實際主張的就是國家由單一民族組成,一民族一國家。這樣的觀念,在20世紀初的中國開始流傳,對革命派知識分子產(chǎn)生較大影響。1903年,《浙江潮》發(fā)表的《民族主義論》說得很直接:“合同種,異異種,以建一民族的國家,是曰民族主義。”31并主張“非民族的國家不得謂之國”。32后者在西方政治學(xué)界也頗有影響,19世紀末20世紀初也傳至中國。如伯倫知理的理論,認為文化因素(語言、文字、風(fēng)俗等)比血統(tǒng)對一個民族的形成更重要,所以一些不同血統(tǒng)但文化相同的民族,可以聯(lián)合在一起,建立多民族的國家。這樣的理論,為梁啟超等人所廣泛接受。梁啟超曾引用伯倫知理“同地、同血統(tǒng)、同面貌、同語言、同文字、同宗教、同風(fēng)俗、同生計,而以語言、文字、風(fēng)俗為最要焉”的“民族”界說,強調(diào)那些“國境大而民族小,境內(nèi)含有數(shù)民族者”,大約存在四種發(fā)展趨勢,其中第一種即為“謀聯(lián)合國內(nèi)多數(shù)之民族而陶鑄之,始成一新民族。在昔羅馬帝國,及今之北美合眾國,是其例也?！?3并由此提出他的“大民族主義”,認為:“吾中國言民族者,當(dāng)于小民族主義之外,更提倡大民族主義。小民族主義者何?漢族對于國內(nèi)他族是也。大民族主義者何?合國內(nèi)本部屬部之諸族以對于國外之諸族是也?！?4實際上,“大民族主義”的建國主張,也就是建立多民族國家的主張。西方近代民族主義的這兩種不同趨向,自然反映到當(dāng)時革命與?；蕛膳傻恼握摖幹?劉師培和康有為也是各取所需。劉師培在一系列論著中闡發(fā)他的單一民族國家思想。他曾力證滿族(人)不屬中國,為“排滿建國”的合理性辯護。在《辨滿人非中國之臣民》一文中,他說:“滿、漢二民族,當(dāng)滿族宅夏以前,不獨非同種之人,亦且非同國之人,遺書具[俱]在,固可按也?！?5當(dāng)然,他也深知滿族統(tǒng)治者與普通滿人的區(qū)別,所以強調(diào)排滿是為奪取政權(quán),即“今日之排滿,在于排滿人統(tǒng)治權(quán)。民族主義即與抗抵強權(quán)主義互相表里,固與前儒中外華夷之辨不同也。使統(tǒng)治之權(quán)不操于滿族之手,則滿人雖雜處中國,亦無所用其驅(qū)除?！?6也就是說,他所努力奮爭者是推翻滿族統(tǒng)治,建立漢族統(tǒng)治的國家,此即他的民族國家認同理念。為此他曾專門言道:“凡一族之人民,必有特立之性質(zhì)……合數(shù)國而同一種族,則數(shù)國可并為一國(如德意志聯(lián)邦是);合數(shù)種族而為一國,則一國必分為數(shù)國(如土耳其各小國)?！?7很顯然,他所認同的是以血統(tǒng)、種族之別為根基的民族主義,實際是種族民族主義。他還用此來強化“夷夏之辨”,說:“三代之人,無人不明種族之義。蓋邦國既立,必有立國之本。中國之國本何在乎?則華夷二字而已。上迄三代,下迄近今,華夷二字,深中民心,如‘裔不謀夏,夷不亂華’言于孔子,‘非我族類,其心必異’言于季文子,‘戎狄豺狼,不可厭也’言于管夷吾。故內(nèi)夏外夷遂為中國立國之基。漢儒之言,亦即此意。日本倡攘夷之說,始知排外。中國倡攘夷之說,始知開邊。”38這段話表明,“夷夏之辨”為立國之本,講求的是種族之分。與劉師培相較,康有為對種族問題大多時候抱有較開明的態(tài)度,盡管有時也講種族之別。1879年,他“得《西國近事匯編》、李圭《環(huán)游地球新錄》及西書數(shù)種覽之。薄游香港,覽西人宮室之瑰麗、道路之整潔、巡捕之嚴密,乃始知西人治國有法度,不得以古舊之夷狄視之。乃復(fù)閱《海國圖志》、《瀛環(huán)志略》等書,購地球圖,漸收西學(xué)之書,為講西學(xué)之基矣?！?9從此,他認為不能再對西方人“以古舊之夷狄”的傳統(tǒng)觀念看待。但在甲午戰(zhàn)敗后的1895年,他則警告說:“西人最嚴種族,讎視非類”,并以法國殖民越南和英國殖民印度為鑒,強調(diào)“吾神明之種族”必須及早為計,免蹈覆轍。40在其影響下,弟子梁啟超等人也在此時倡導(dǎo)過種族之論。戊戌變法失敗后,他周游列國,了解了更多的西方政治、民族、國家學(xué)說,就很是不以種族之別為意了。他明確反對以種族區(qū)分中國與夷狄,說:“孔子之所謂中國、夷狄之別,猶今所謂文明、野蠻耳。故中國、夷狄無常辭,從變而移。當(dāng)其有德,則夷狄謂之中國;當(dāng)其無道,則中國亦謂之夷狄。將為進化計,非為人種計也?！?1即中國與夷狄,僅是進化程度之分,非為種族之別。所以,他反對一些革命黨人排斥滿人的單一民族國家論,主張“合滿建國”,說:“滿洲在明時則為春秋之楚,在今則為漢高之楚,純?yōu)橹袊印瓭M之與漢,雖非謂同母之兄弟,當(dāng)亦比于同父異母之兄弟,猶為一家也……夫今日中國積弱,眾強環(huán)視,茍漢之于滿,割而為臺灣,亡而為印度、波蘭,則必不得政權(quán)平等自由之利,是則可憂也。”42這樣的論調(diào),當(dāng)然是為反對排滿革命服務(wù),但不能不說有其合理性的一面,與“大民族主義”相合。正是出于上述差異,在解讀《春秋繁露》“晉伐鮮虞”和“邲之戰(zhàn)”時,康有為和劉師培的態(tài)度有所差別?？涤袨檠永m(xù)了以往今文學(xué)者的解說,其辭相合于西方近代民族國家認同的某些理論,具有文化民族主義色彩;劉師培的解說則較少依托經(jīng)學(xué)傳統(tǒng),甚至有強為之解之嫌,但亦相合于西方近代民族國家認同的某些理論,具有種族民族主義色彩。這表明在“夷夏之辨”問題上,兩人依托傳